Possession et pouvoir dans le culte de María Lionza au Venezuela
Résumé
Cet article constitue une approche préliminaire des changements et réaménagements subis par le culte de María Lionza de 1930 à nos jours. La description de la conformation progressive du panthéon des esprits et, surtout, de l’apparition de nouvelles modalités de transe, offre un excellent point de départ pour l’analyse du lien étroit entre ce culte et l’histoire contemporaine du Venezuela. Les difficultés rencontrées par un projet de standardisation rituelle en cours feront l’objet d’une discussion détaillée. Ce projet, basé sur une conception de la pratique « traditionnelle » du spiritisme — qui propose, entre autres, un modèle spécifique de possession et rejette l’intégration récente de certains esprits — contredit clairement la plasticité et la pluralité qui ont caractérisé le culte depuis presque un siècle.
Abstract
This article constitutes a first reflection on the religion of Maria Lionza’s changes and transformations since the 1930’s. The formation of a pantheon of spirits as well as the appearance of new techniques of trance and possession are chosen as a starting point to analyse the link between this religion and the contemporary history of Venezuela. The attempt of standardizing the religion will also be discussed. While trying to impose a « traditional » practice of spiritism based on a specific technique of possession and rejecting the recent integration of new spirits in the pantheon, this effort of standardization goes against the nature of a religion that has always been funded on diversity and inclusiveness.
Resumen
El presente artículo constituye una aproximación preliminar a los cambios y reconfiguraciones sufridas por el culto a María Lionza desde 1930 hasta nuestros días. En este sentido, la descripción de la progresiva conformación del panteón de espíritus y, sobre todo, de la aparición de nuevas modalidades de trance, ofrece un excelente punto de partida para el análisis de la estrecha vinculación del culto con la historia contemporánea de Venezuela. A partir de tales elementos se discuten las dificultades encontradas por un proyecto de estandardización ritual en curso cuya concepción de la práctica “tradicional” del espiritismo — que propone, entre otras cosas, un modelo de posesión específico y censura la reciente integración de ciertos espíritus — contradice sistemáticamente la plasticidad y pluralidad que han caracterizado al culto desde hace casi un siglo.
Index
- Keywords :
- Maria Lionza Religion, pantheon of spirits, power
- Mots clés :
- culte de María Lionza, panthéon des esprits, possession, pouvoir, tradition, Venezuela
- Géographique et ethnique :
- Venezuela
Plan
Texte intégral
1 Au début des années 19301, le culte de María Lionza2 dépasse sa région d’origine au Nord-Ouest du Venezuela3 pour s’étendre à tout le pays, d’une façon aussi inattendue qu’efficace. À cette époque se produisent d’intenses mouvements migratoires déclenchés par l’émergence de la toute nouvelle — et très prometteuse — industrie pétrolière. Certes, l’affaiblissement de l’économie agricole4, prédominante jusque là, aura un impact important sur le paysannat qui commence à se déplacer, non seulement vers les champs d’exploitation, mais aussi vers les villes qui, à l’instar de Caracas, accumulent de manière emblématique les grandes icônes du « progrès » et de la « modernité »5. Dès lors, María Lionza sera l’objet d’une fascination croissante de la part des intellectuels et des artistes qui, au bout de quelques décennies, lui auront dédié de nombreux essais littéraires et folkloriques, des poèmes, des pièces de théâtre, des peintures, des compositions musicales et même une sculpture monumentale (cf. Barreto, 1998). Il n’est donc pas étonnant que les différents régimes en place — qui ont basculé, de manière souvent brutale, entre la dictature militaire et la démocratie populiste — aient trouvé dans la déesse un incontournable symbole du métissage et de la patrie, toujours prêt à justifier l’idéologie au pouvoir.
2 Mais l’engouement pour María Lionza, dont l’image a été continuellement réélaborée par des élites académiques et politiques de tout bord, contraste avec le rejet et la répression systématique qui ont été exercés à l’encontre de son culte. Il suffit de jeter un regard sur l’histoire contemporaine du Venezuela pour comprendre la volonté tenace de l’État, de l’Église et des associations de médecins d’éradiquer ceux que l’on appelle « sorciers » et « guérisseurs » (Barreto, 1998). Ainsi, plusieurs opérations policières ont été mises en œuvre6 dans le seul but d’éliminer un culte qui semblait inacceptable au sein d’une société censée être civilisée et moderne. Bien que les adeptes aient eu depuis toujours une réputation7 redoutable, ce n’est que vers la fin des années 1950 qu’un fort stéréotype négatif s’installe fermement dans l’opinion publique. La publication de toute une série de reportages à sensation, ainsi que de quelques articles — écrits par des intellectuels réputés tels que Felipe Ramón y Riviera (1958) et Rodolfo Quintero (1961) — sur la dégénérescence de l’« authentique » spiritisme dans les espaces urbains, seront le point de départ du discrédit qui touche en profondeur, jusqu’à aujourd’hui, toute la communauté des fidèles.
3 En effet, les villes constitueront, en dépit des puristes, la niche privilégiée où le culte de María Lionza ne cesse de se répandre et de se réaménager8 : c’est là que fleurissent de nouveaux esprits, la transe y acquiert une importance décisive et l’assimilation de savoirs et de pratiques originaires des systèmes religieux voisins — tels que la santería cubaine — devient un phénomène de plus en plus courant (Pollak-Eltz, 1994 ; Barreto, 1995 ; Fernández, 2003). En somme, la vieille dévotion paysanne a subi des mutations variées au sein des centres9 qui commencent à opérer, éparpillés dans les grandes villes, tout en gardant une forte autonomie. Cette tendance progressive à l’individualisation du culte de María Lionza a stimulé la consolidation d’au moins deux mouvements orthodoxes10 qui ont recherché, souvent sans grand succès, l’homogénéisation doctrinaire et rituelle des innombrables organisations du culte. En faisant écho aux critiques adressées par les intellectuels, les promoteurs de la standardisation s’autodéfinissent comme les garants d’un spiritisme « traditionnel », libre des syncrétismes et des mélanges attribués aux influences étrangères « décadentes » (Ferrándiz, 1999 : 48). Il n’est donc pas fortuit que l’épithète « indigène » accompagne toujours le discours des leaders orthodoxes et de leurs partisans. À cet égard, l’analyse de Stefania Capone sur l’invention d’une tradition à des fins politiques dans le candomblé brésilien peut aussi s’appliquer au culte de María Lionza (cf. Capone, 1999).
4 Parmi les aspects qui soulèvent des polémiques et des débats passionnés — sorte de leitmotiv des mouvements de standardisation — la possession apparaît fréquemment comme l’aspect le plus sensible. La nature de la transe et le type d’entités reçues par les médiums ou materias sont en effet le point de départ d’accusations de « simulation », de « sorcellerie » et, bien entendu, de « dégradation » rituelle (Ferrándiz, 1999 ; Fernández et Barreto, 2001-2002). Chaque organisation de culte légitime cependant leurs modalités de pratique rituelle (y compris l’inclination vers certains esprits et l’instauration d’un modèle de possession plus ou moins défini) en tant qu’expression de l’authentique spiritisme : la notion de « tradition », inlassablement évoquée par les adeptes (notamment par les chefs), est donc toujours relative aux interlocuteurs, et même aux époques11. Dans cette logique, il est difficile de trouver un seul centre capable de se définir — et surtout de revendiquer son authenticité — sans faire référence à « un autre », réel ou imaginaire, dont la pratique rituelle est considérée comme discutable.
5 Les réflexions que nous ébauchons tout au long de ce travail se placent, justement, au cœur de ces enjeux. À partir de la caractérisation du vaste panthéon des esprits et des différents styles de possession, nous tenterons d’approcher la dynamique de pouvoir qui fait du culte de María Lionza un phénomène étroitement lié au devenir du Venezuela et, par conséquent, un processus d’invention permanent. Nous montrerons également les stratégies récemment mises en œuvre par l’Association nationale de spirites fils de María Lionza pour instaurer une modalité spécifique de transe, qualifiée de traditionnelle. Cela constitue, sans doute, une tentative pour domestiquer la nature foncièrement contestataire de la possession en la rendant subitement docile au projet d’orthodoxisation et, en même temps, esthétiquement acceptable pour le développement du tourisme religieux promu par l’État au cours des dernières années12.
Un panthéon en métamorphose
6 Les premières observations ethnographiques sur le culte ont été publiées par Gilberto Antolínez, à partir des années 1930, dans divers bulletins spécialisés et dans des journaux à grand tirage. Même si le célèbre folkloriste était d’abord intéressé par le mythe de María Lionza, on trouve — dispersées tout au long de son œuvre féconde — plusieurs descriptions de la silencieuse mais puissante dévotion paysanne. Nous disposons donc de quelques références sur les esprits qui, toujours soumis à l’autorité suprême de la déesse, occupaient une place dans les « kaléidoscopiques » autels du culte. Ainsi, au début du xxe siècle, le panthéon était « peuplé » d’êtres enchantés qui rappelaient les contes de fées : la reina Guillermina, la niña María, la niña de la Palma, la niña Flora, Don Francisquito, Don Cantalicio Mapanare, Juan el Grandote, Ezequías, Jorge Monay, ainsi que divers « nains » et « gnomes » qui habitaient dans le palace subaquatique de María Lionza13 (Antolínez, 1995 : 183). Les esprits les plus nombreux et les plus populaires étaient néanmoins ceux que l’on appelait « Don Juanes », qui pouvaient être des protecteurs de la nature — tels que Don Juan del Viento, Don Juan de los Barancos, Don Juan del Agua, Don Juan de los Caminos — ou des forces spécialisées dans des domaines très précis — comme Don Juan del Pensamiento, Don Juan del Odio, Don Juan de las Lágrimas, Don Juan del Tabaco, Don Juan del Retiro, etc. (Antolínez, 1995 : 197).
7 Après la « conquête » des espaces urbains dans les années 1940, la plupart de ces entités sont progressivement déplacées vers la « périphérie » spirituelle, sans disparaître pour autant14. De nouvelles figures, peut-être plus adéquates pour aider à affronter la difficile expérience du déracinement et les paradoxes de la modernité, commencent à dominer la scène rituelle. Cette restructuration du panthéon — qui sera décrite par la suite — ne peut pas être comprise sans faire référence à la dictature militaire de Marcos Pérez Jiménez (1952-1958)15. Pendant ce régime répressif, l’Église catholique a déployé une intense et coûteuse campagne de conversion religieuse : des messes, des baptêmes et des confessions collectives ont été célébrés un peu partout, et la Vierge de Coromoto a été déclarée, à l’occasion d’une imposante cérémonie officielle, « patronne du Venezuela » (Barreto, 1998 : 111). Le dictateur a également mis en application la doctrine du « nouvel idéal national », qui prônait les « authentiques valeurs » de la République. Convaincus d’améliorer les conditions « morales et intellectuelles » des Vénézuéliens, les idéologues du perezjimenismo ont instauré un vrai culte aux caciques indigènes et, encore plus, aux héros de l’indépendance (y compris les « noirs » fidèles à la cause patriotique). Bien évidemment, les populations indigènes et noires de l’époque n’avaient rien à offrir pour la construction de la nation sauf, peut-être, de renoncer à leurs coutumes « primitives » et aux « mauvaises habitudes » qui les caractérisaient. L’exaltation du métissage occupe donc une place centrale, surtout si l’on tient compte de la politique de « frontières ouvertes » vivement encouragée par le gouvernement16. Les immigrants, eux, apporteraient au pays leur riche patrimoine culturel et génétique. Dans un tel contexte, le culte de María Lionza17, expression emblématique du paganisme et d’une certaine barbarie incompatible avec la société du « nouvel idéal », a fait l’objet d’une persécution soutenue (Barreto, 1998 : 109-117).
8 Il n’est pas surprenant que la floraison de nouvelles entités ait été particulièrement intense après la chute de Pérez Jiménez (1958). De nombreux personnages dont les histoires épiques avaient été soigneusement ré-inventées pendant la dictature — ce qui a été une stratégie délibérée pour justifier le régime autoritaire — vont élargir le panthéon flexible du culte en fondant ce que l’on appelle les « cours »18 ou « lignes » d’esprits19. C’est ainsi qu’est apparue la prestigieuse cour indienne (Corte India), composée d’aborigènes belliqueux — réels ou de fiction — de l’époque de la conquête, tels que les caciques Guaicaipuro, Tamanaco, Paramaconi, Terepaima, Chacao, Mara, Manaure et la séduisante indienne Rosa, parmi tant d’autres figures (Pollak-Eltz, 1994 : 159). La puissante cour libératrice ou historique20 (Corte Libertadora o histórica) est aussi mise en place, qui comprend plusieurs personnages de la geste indépendantiste, comme José Antonio Páez, Antonio José de Sucre, Manuel Carlos Piar, Francisco de Miranda, Pedro Camejo21, le « père de la patrie » lui-même (Simón Bolívar), ainsi que d’autres figures plus « contemporaines », comme le dictateur Juan Vicente Gómez22 (Salas, 1987 : 97-98 ; Pollak-Eltz, 1994 : 159 ; Ferrándiz, 1992 : 37). La cour médicale (Corte médica), composée de José Gregorio Hernández23, Luis Razetti24, Rafael Rangel25 et José María Vargas26, aura également une grande importance à partir de ces années-là.
- 18 À cette époque, les esprits commencent à être (...)
- 19 Bien que la richesse des esprits ne nous permette pas (...)
- 20 Après l’incorporation de la cour libératrice, (...)
- 21 Pedro Camejo (1790-1821), plus connu comme le « negro (...)
- 22 Gómez est resté au pouvoir de 1908 jusqu’à sa mort, (...)
- 23 Médecin réputé de l’Université centrale du (...)
- 24 Luis Razetti (1862-1932), célèbre médecin chirurgien (...)
- 25 Rafael Rangel (1877-1909), fondateur des études de (...)
- 26 José María Vargas (1786-1854), médecin réputé et (...)
9 En plus de ces lignes d’esprits, certaines cours comme la « noire » (formée par Pedro Camejo, le « Negro Miguel »27, le « Negro Felipe », la « Negra Tomasa », la « Negra Matea »28 et Francisca Duarte), la « céleste »29 (qui rassemble tous les saints catholiques) et la « chamarrera »30 (dont les personnages plus emblématiques sont Don Jacinto de la Cruz et Nicanor Ochoa) deviendront aussi prestigieuses et répandues31 (Salas, 1987 : 97-98 ; Pollak-Eltz, 1994 : 159 ; Ferrándiz, 1992 : 37). L’apparition des « Trois puissances »32 (Tres Pontencias), symbole qui réunit les figures de Pedro Camejo, de María Lionza et du cacique Guaicaipuro, représentant la « force noire, blanche et indigène » à la base de la composition ethnique vénézuélienne, date aussi de la même époque.
- 27 Esclave du xvie siècle, le « negro Miguel » a été (...)
- 28 La « negra Matea » (1773-1886) a été l’une des (...)
- 29 Les saints catholiques ne sont pas reçus par les (...)
- 30 Les chamarreros représentent les esprits de paysans, (...)
- 31 Il y a bien d’autres cours — apparues à cette même (...)
- 32 Les « Trois puissances » ont été inspirées par (...)
10 Les recherches ethnographiques depuis les années 1960 témoignent de cette étonnante reconfiguration du panthéon33 : il ne s’agissait pas simplement d’une mode passagère dépourvue de conséquences. Certes, l’extraordinaire multiplication des esprits a fait de la possession un rituel de plus en plus central et complexe. Ainsi sont instaurées des modalités plus ou moins stéréotypées de transe : chaque entité a des gestes, des goûts, une personnalité et une façon de parler propres, ainsi que tout un apparat rituel distinctif. Ces esprits — dont la progressive « spécialisation » pour résoudre des problèmes d’amour, d’argent ou de santé dépendra de la décision de chaque centre — attirent de nombreux adeptes et clients de toutes les catégories sociales. La décision de faire de la montagne de Sorte34 — le centre de pèlerinage le plus important du pays — un monument naturel où le culte pouvait être librement pratiqué, a rendu possible le rassemblement massif des fidèles, originaires de toutes les régions du Venezuela. C’est le début d’une forte concurrence entre les innombrables materias qui y assistent. Les débats et les critiques qui commencent à se développer, comme on le verra plus loin, ont comme axe central l’authenticité de la possession.
11 La création d’entités35 et leur rapide assimilation, ainsi que la consolidation de Sorte comme espace où la dévotion — encore très cachée dans le tissu urbain — deviendrait publique, suscite l’intérêt de la presse : celle-ci n’hésite pas à en exploiter les aspects les plus sensationnels, chers au grand public. Les différents reportages et documentaires diffusés depuis lors ne montrent qu’un culte pratiqué par les « pauvres », les « ignorants », les « escrocs », les « alcooliques » et les « criminels ». Dans ce contexte, le gouvernement de Raul Leoni (1964-1969)36 met en place une véritable politique d’éradication du culte qui entraîne l’emprisonnement de nombreux adeptes et même une intervention militaire à la montagne de Sorte, où tous les autels seront brûlés (Pollak-Eltz, 1968 : 19). On comprend mieux pourquoi Beatriz Veit-Tané fonde en 1967 l’Association civile et philosophique du culte aborigène de María Lionza. Les rêves d’orthodoxie qui animaient la prêtresse n’étaient pas nouveaux37, mais la situation était favorable pour s’ériger en représentante d’un spiritisme cosmopolite, intellectuel et raffiné qui n’avait rien à voir avec la « grotesque sorcellerie » persécutée par le régime38. Malgré cela, les efforts de la prêtresse n’atteignent pas leur but (la standardisation très désirée). Bien au contraire, Veit-Tané a été l’objet de sévères critiques39 qui l’ont conduite à renoncer, non sans déception, à ses idéaux d’unification (Barreto, 1998 : 232-241 ; Ferrándiz, 1999 : 43-44).
12 La dure expérience de la répression — inséparable de l’histoire agitée du culte — et la crise de la démocratie sociale vénézuélienne40, sont des éléments-clés pour comprendre l’incorporation de nouvelles entités au cours des décennies suivantes. En effet, pendant les années 1970 se sont ajoutées au panthéon au moins trois lignes d’esprits qui, au fil du temps, sont devenus aussi populaires que polémiques. Il s’agit de la cour africaine (formée de 7 divinités orishas et bien d’autres esprits comme Macumba, Marabú, le Congo de Africa y le Centauro Africano), la « viking » (constituée par de entités comme Mister Vikingo, Mister Erik, Mister Robinson, Mister Peter, Erika et Alondra) et la « malandra »41 (dont les esprits les plus connus sont Freddy, Ismael, Luis Sanchez et Elizabeth). Bien qu’au début, ces cours n’aient eu qu’une faible influence sur le culte, africains, vikings42, et malandros43 ont quitté la « banlieue » vers la fin des années 1960 pour se placer au cœur de la pratique rituelle, mais pas de n’importe quelle façon. Ces entités fondent une modalité de possession très dramatique44, caractérisée par « le défi à la douleur [et] à l’intégrité corporelle (en tant que preuve de la “supériorité” de la transe) » (Ferrándiz, 1999 : 51). La propagation de ces esprits, notamment parmi les nouvelles générations de fidèles, présente une correspondance frappante avec l’intensification de la violence et, en général, avec la détérioration progressive des conditions de vie dans le pays. Après le tristement célèbre Caracazo45, qui sonne le glas du mythe de l’« exemplaire » démocratie vénézuélienne, les chiffres montrent un accroissement inquiétant de la violence46.
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13 À part les cours que nous venons d’évoquer — rejetées par les secteurs de spirites qui se définissent comme « traditionnels » — il faut aussi mentionner une certaine propension à « inventer » des esprits strictement liés au contexte social qui entoure les centres. Cette tendance, même si elle ne semble pas être nouvelle47, devient de plus en plus prononcée au cours des dernières années. Bien qu’il s’agisse, pour l’essentiel, de figures qui ne jouissent pas encore du prestige et de la pureté, ces entités ont l’avantage de connaître assez bien la réalité locale (il n’y a pas longtemps qu’ils sont morts), en développant des rapports très intimes avec les médiums et les clients : la cour des « esprits sans lumière », composée de professionnels, d’ouvriers et même de guérilleros, est un bon exemple de ce phénomène (Salas, 1996 ; Fernández, 2000).
14 La description, nécessairement succincte, de la composition et de la recomposition du panthéon malléable du culte de María Lionza, montre que les autels hébergent beaucoup plus qu’une infinité indescriptible d’images en plâtre. Ils gardent les parcelles d’une mémoire fragmentée dont les pistes peuvent être retrouvées un peu partout : dans les multiples biographies, dans les récits décrivant les origines ethniques et sociales, dans les discours et même dans les blessures et les mutilations des nombreux esprits (Salas, 1998 : 277 ; Ferrándiz, 1996 : 133). Une telle richesse d’entités — à peine esquissée dans les paragraphes précédents — ne peut être comprise qu’en observant de près le devenir du pays durant le siècle dernier. La juxtaposition permanente de cours, produit sans doute d’un extraordinaire « bricolage symbolique » (Capone, 1999 : 30), est ainsi une façon d’interpréter les paysages complexes de la contemporanéité vénézuélienne et, ce faisant, de raconter une histoire qui n’est peut-être pas moins valable que celle présentée par le discours savant.
La possession des esprits : entre rite et contestation
15 L’un des phénomènes le plus étroitement liés à l’élargissement de ce panthéon est la consolidation et complexification de la possession. À en juger par les données ethnographiques disponibles, au début du xxe siècle, la transe était alors dépourvue de la dimension dramatique qu’elle exhibe de nos jours — parfois avec beaucoup de crudité — en occupant une place bien moins importante, même si toujours indispensable, parmi les pratiques rituelles du culte. En revanche, la fabrication d’amulettes et la préparation de ce que l’on appelle trabajos (« travaux magiques ») étaient très courantes : elles s’adaptaient aux besoins spécifiques des demandeurs, comme le rétablissement de la santé, la conquête amoureuse, la réussite économique ou l’échec de l’ennemi. L’initiation des adeptes, brièvement décrite par Antolínez, supposait l’accomplissement de rituels dans des grottes et d’autres lieux naturels sacrés. Là, les fidèles inhalaient de la fumée de tabac jusqu’à atteindre un état « hallucinatoire » très profond au cours duquel ils étaient conduits par la reine Guillermina au palais de María Lionza elle-même (Antolínez, 1995 : 182-185). Les quelques références existantes montrent que la dévotion « consistait en cérémonies curatives fondées sur la manipulation sacrée des prières catholiques, des herbes, des bougies blanches, des liqueurs et de l’eau [...] Tous les rapports évoquent un spiritisme plus discret, moins public et compétitif, développé hors des circuits commerciaux dans lesquels il s’insère maintenant » (Ferrándiz, 1999 : 42). En dépit des plus fermes défenseurs de la tradition, la seule chose qui reste intacte dans l’histoire de ce culte est, paradoxalement, son extraordinaire capacité de réaménagement.
16 En effet, la propagation rapide des centres dans les espaces urbains48 donne lieu à ce que Stefania Capone appelle une « hétérogénéité extrême du champ religieux », c’est-à-dire la fragmentation et la transformation du spiritisme dans le cadre des nombreuses organisations de culte. Le vaste ensemble de savoirs et de pratiques rituelles qui circulent dans les centres est, à l’instar des terreiros du candomblé (Capone, 1999 : 21), fortement dépendant de la trajectoire, des inclinations et des goûts des chefs. Ainsi, on peut trouver des organisations où certaines pratiques (comme le sacrifice d’animaux) jouent un rôle capital, tandis que dans d’autres groupes, elles sont rigoureusement interdites. Chaque centre a des arguments pour justifier la présence active ou le rejet catégorique de certains éléments : si l’on fait tel ou tel choix, c’est avant tout parce que « l’authenticité » du spiritisme adopté doit rester indiscutable. Pour autant, bien que les centres défendent la légitimité de leur spiritisme en utilisant des qualificatifs comme « pur », « fort » ou même « scientifique », les études anthropologiques montrent que les savoirs et les pratiques rituelles, loin d’être donnés une fois pour toutes, sont souvent l’objet de reconfigurations et de modifications (Clarac, 1970 ; Pollak-Eltz, 1972 ; García Gaviria, 1987 ; Barreto, 1995 ; Ferrándiz, 1999 ; Fernández, 2000).
17 Comme les centres sont la synthèse plus ou moins originale de ce continuum qui constitue le culte de María Lionza, les chefs n’hésitent pas à mettre en avant leur propre version du spiritisme, en lui donnant un caractère normatif. Cela explique pourquoi ces organisations affichent des distinctions hiérarchiques assez précises, des normes internes, des méthodes d’enseignement et des instruments de contrôle, de surveillance et de punition parfois très sévères. La diversité et la rigidité de tous ces mécanismes dépendent de la taille du centre et de sa dynamique quotidienne de travail : celle-ci peut recouvrir un vaste spectre, depuis les organisations qui opèrent de façon publique et ouverte, jusqu’à celles qui préfèrent agir de manière discrète. Mais au-delà des différences, la présence d’un système d’autorité, légitimé par les esprits eux-mêmes49, est toujours au cœur des groupes de culte. De ce fait, cette rigueur disciplinaire très prononcée est à l’origine de confrontations qui finissent soit par l’exclusion de certains fidèles, soit par leur départ « volontaire ». À la suite de telles ruptures — qui peuvent être plus ou moins dramatiques — se produit, en général, la fondation d’une nouvelle organisation50. On pourrait donc dire, comme Francisco Ferrándiz, que « cette dynamique de fission et de prolifération constante est responsable de la texture capillaire que le culte adopte dans le tissu urbain, l’immunisant contre toute tentative de répression systématique » (Ferrándiz, 1999 : 46).
18 Il convient de préciser, cependant, que la plupart des disputes et des tensions qui se déclenchent dans les centres tournent autour de la possession des esprits, rituel polémique par excellence. Même si le savoir spirite comprend un répertoire assez grand de connaissances et de pratiques51, l’apprentissage et la mise en scène de la transe sont l’objet d’une attention particulière, les débutants étant soumis à de nombreuses velaciones52 de développement dirigées par les médiums et les bancos53 les plus expérimentés des organisations, voire par les chefs du groupe. Pendant ces rites, les materias en cours de formation commencent alors à ressentir l’effet des fluides spirituels dans des proportions inégales, que les adeptes appellent « unités » (unidades) : on trouve ainsi des possessions d’« un quart d’unité » (l’esprit arrive seulement aux genoux du médium), d’« un tiers » (jusqu’à l’estomac) et de « trois quarts » (jusqu’à la poitrine ou le cou). Pendant ces premières manifestations partielles des esprits — qui peuvent s’exprimer sous la forme de légers tremblements ou de convulsions plutôt violentes — les médiums marchent de façon erratique, sans même arriver à parler, faisant des gestes difficilement attribuables à une entité spécifique (Ferrándiz, 1995 : 148-149).
19 Après une longue série de velaciones, les médiums parviennent à totalement « héberger » les entités dans leur corps, tout en perdant conscience. Les « fluides » cessent d’être désordonnés et confus pour prendre la forme d’un esprit spécifique, clairement identifiable par les autres. Cette phase, désignée dans le langage spirite comme apertura del cajón (« l’ouverture de la “caisse” »), constitue la consécration finale du disciple comme médium, désormais prêt à travailler dans les sessions publiques du centre avec les patients et les clients (Ferrándiz, 1995 : 146). Mais la réception complète des esprits n’est en fait que le début d’un parcours bien plus compliqué. Dans une ambiance portée à la rivalité, les materias devront être suffisamment flexibles et résistantes pour accueillir de nombreuses entités — souvent très différentes les unes des autres — avec un attachement strict au modèle de spiritisme instauré dans le centre de culte.
20 Car la potentialité contestataire54 de la possession est un élément qui ne passe pas inaperçu aux yeux des chefs. Ceux-ci n’ignorent pas que les esprits, contrairement aux médiums, peuvent — et ils le font assez souvent — remettre en question le fonctionnement du centre, critiquer ouvertement un membre déterminé ou défier le système d’autorité mis en place. Devenir médium implique ainsi non seulement de maîtriser les « fluides » spirituels, mais encore de reproduire le style de possession estimé le plus authentique par l’organisation. Ainsi, par exemple, on trouve des centres où l’état de transe est fortement dramatisé, impliquant des changements considérables dans la voix et la gestuelle du médium, que de nombreux adeptes dénomment possession de force. Dans certains groupes de culte, d’ailleurs très sujets à polémiques, ce type de possession peut entraîner des lésions physiques, interprétées comme autant de preuves du prestige et de l’authenticité du médium. À l’inverse, il y a des organisations où la possession est pratiquement imperceptible puisque les esprits rentrent tout simplement dans l’âme des médiums : dans ce cas, les adeptes parlent plutôt de « transportation » (Fernández, 2000 ; Ferrándiz, 1995, 1999).
21 Quoi qu’il en soit, les médiums doivent « domestiquer » leurs facultés selon le modèle de transe fixé, en se préparant progressivement à accueillir les esprits qui appartiennent aux cours les plus populaires et les plus respectées dans l’organisation55 : toute transgression peut provoquer un conflit (Ferrándiz, 1995 : 144-145). Les débutants doivent accepter les conditions de travail instaurées par les chefs et reconnaître que leur place dans la hiérarchie des médiums, qui demeurent les figures les plus renommées dans les centres de culte, est nécessairement inférieure. Les médiums ne peuvent en effet recevoir des entités pures et une « haute échelle lumineuse » qu’après de longues années d’expérience. À force d’héberger dans leurs corps un nombre significatif d’esprits (chacun avec sa propre histoire, sa personnalité, ses goûts et ses caprices) au cours d’épuisantes sessions rituelles, ils finissent ainsi par gagner le prestige et la considération des fidèles et des clients.
22 Ce niveau atteint, ils deviennent de plus en plus sélectifs. Leurs corps n’acceptent qu’un nombre limité d’esprits56 qui jouissent, eux aussi, d’une incontestable célébrité dans le centre de culte. En somme, il s’agit d’entités « de lumière » qui ne peuvent être reçues que par un nombre limité de médiums. Néanmoins, il n’est pas rare que les débutants, au bout de quelques mois de préparation, soient possédés d’un seul coup par des esprits très puissants, exprimant leur satisfaction à l’égard de l’évolution et des qualités du nouveau médium (Ferrándiz, 1995 : 143-152). Ce type d’incidents, qui remettent en cause les hiérarchies établies, déclenche des critiques, des commérages et des accusations de simulation de la transe, typiques de la dynamique interne des centres, même s’ils opèrent de façon « oblique »57 et relativement discrète. La disqualification d’un membre de l’organisation — notamment d’un médium qui feint la possession d’un esprit pur et puissant — est ainsi symptomatique de l’existence de rivalités et d’antagonismes qui s’expriment rarement sous la forme d’affrontements explicites.
23 Cette forte tendance à la compétitivité est encore plus notoire parmi les adeptes d’organisations distinctes. Au fur et à mesure que la possession est devenue le pivot central du culte, le corps des médiums s’est transformé en un terrain fertile pour toute sorte de débats. Compte tenu de la relative autonomie des centres, la scène privilégiée pour saisir les intenses confrontations entre groupes se situe dans les lieux de pèlerinage : ils sont, tout à la fois, des espaces sacrés et des arènes de lutte et de négociation politique entre diverses catégories d’adeptes et les organismes de l’État. Même si les fidèles ont conquis, malgré la constante intervention de la Garde nationale, plusieurs espaces naturels (notamment dans les zones proches des villes) pour la réalisation des pratiques rituelles, la montagne de Sorte constitue le sanctuaire le plus important du culte. Ce monument naturel est le point de rencontre des centres venus de toutes les régions du pays. Il est très courant d’y voir, plus particulièrement aux dates de grande affluence des fidèles58, un nombre important de médiums en transe qui essaient de montrer la présence légitime des esprits dans leurs corps, en dépit d’interminables accusations de simulation, d’incompétence ou de déformation des croyances qui se lèvent partout (Ferrándiz, 1999 : 49-53 ; Fernández et Barreto, 2001-2002 : 15-21).
24 Il n’est donc pas étonnant que Sorte ait été depuis toujours la cible principale des mouvements orthodoxes. Ceux-ci ont bien compris l’importance stratégique de la montagne pour le contrôle, tout au moins relatif, du culte. Ainsi, l’Association nationale des spirites fils de María Lionza développe actuellement le projet de standardisation rituelle le plus exigeant et le plus ferme de l’histoire de ce culte. Il convient alors de porter un regard attentif sur l’orientation générale de cette organisation (dont le siège se situe à Quibayo59) qui, en dépit du rejet persistant de la plupart des adeptes, compte sur l’appui de plusieurs institutions de l’État pour mettre en œuvre son entreprise unificatrice.
La lutte pour l’orthodoxie
25 Le 12 octobre60 1993, Pablo Vásquez61 fonde, lors d’une cérémonie publique à Sorte, l’Association pour la sauvegarde et le respect du culte de María Lionza. D’après son témoignage, et bien que la montagne accueillît près de soixante mille fidèles, seulement quarante adeptes ont participé à l’assemblée constitutive (Ferrándiz, 1999 : 48). Malgré ce début timide, cette organisation a poursuivi son projet. Étant donné qu’historiquement la plupart des adeptes ne reconnaissent aucun type d’autorité centrale (c’est-à-dire nationale) qui essaie de réglementer le culte, Vásquez trouva dans le récent « Plan d’aménagement du règlement d’utilisation du monument naturel montagne de María Lionza »62 une légitimation pour son association. En effet, la lutte pour l’application de ce plan d’aménagement lui permet de contracter progressivement de solides alliances avec l’Institut national des parcs (inparques), la Garde nationale et le gouvernement local. Ce fut la clé de sa « survie » comme leader, face au scepticisme des fidèles (Ferrándiz, 1999 : 48). La détérioration écologique de Sorte63 allait donner un justificatif à l’existence d’un mouvement dont les intérêts, on le verra par la suite, ne se réduisent pas à la question purement environnementale.
26 À l’instar des mouvements orthodoxes apparus dans d’autres pays d’Amérique latine64, l’Association de sauvegarde se définit comme l’ultime refuge de l’authentique culte de María Lionza, libre de tout syncrétisme et toujours prête à identifier et à « exiler » les influences étrangères choquantes, notamment celles originaires de la santería cubaine. Comme le note l’anthropologue espagnol Francisco Ferrándiz :
Critiques de l’œuvre de Veit-Tané, mais inspirés par le même type de nostalgie, les membres de l’association ont pour objectifs principaux la création et la consolidation d’une orthodoxie spirite […], la rénovation de l’Autel Principal [à Quibayo], très détérioré, l’expulsion des plataneros ou « faux spirites » et le renforcement de la sécurité personnelle dans la montagne. Cette conception néo-traditionaliste du culte, qui essaie de contrôler les innovations qui s’y produisent constamment, a provoqué une vision négative du spiritisme contemporain, teintée de concepts tels que « détérioration », « décadence », « commercialisation », « inexpérience », « tromperie » et « banalisation » extrême du sacré et de ses manifestations. Ainsi, leur proposition est formulée dans un langage nettement romantique qui prévaut sur la « récupération » ou le « maintien » d’une « tradition originelle qui s’éteint » à cause des influences « étrangères dissolues » (1999 : 48).
27 L’impact des initiatives encouragées par Vásquez apparaît de plus en plus perceptible en 1999. Après six ans d’un travail de promotion difficile65, le déjà célèbre médium enregistre légalement l’Association de sauvegarde à la Direction des cultes (ministère de la Justice) sous une dénomination qui montre assez bien ses ambitions : l’Association nationale de spirites fils de María Lionza. Peu après, il obtient la permission d’établir le siège de son groupe dans l’un des locaux appartenant à inparques66, situé dans la montagne de Sorte (entretien avec Pablo Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003). Ainsi, le vieux mouvement a été « re-fondé » et jouit d’un certain succès, non seulement dans la sphère institutionnelle, mais encore dans les médias67. À cet égard, le plan d’aménagement, d’ailleurs très utile au « développement touristique » de Sorte, est devenu un instrument efficace de contrôle politique dans la montagne. Quelques changements introduits par l’Association à Quibayo, sous prétexte de conservation écologique, sont révélateurs de ces nouveaux enjeux de pouvoir.
28 L’enregistrement obligatoire des centres auprès du siège de l’Association a ainsi été récemment instauré. En remplissant certains formulaires, les chefs obtiennent une « carte » qui leur permet de rester dans la montagne68. Cette procédure oblige les leaders à restaurer l’espace naturel occupé quand il est victime de dégradations et, surtout, à assumer la responsabilité de la conduite des membres de leurs organisations, notamment celle des médiums. On a aussi mis en œuvre des rondes de surveillance des fidèles par des équipes constituées par un représentant de l’Association de spirites, un membre d’inparques et un Garde national. Cette pratique, inédite dans l’histoire de Sorte, vise à imposer un respect strict du Plan d’aménagement, pour en finir, d’après Vásquez lui-même, avec « cinquante ans d’attitudes vicieuses contre l’environnement et le spiritisme » (entretien avec Pablo Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003). Les groupes de vigilance ont pour mission de distribuer des brochures informatives sur la fragilité écologique de Sorte, de fournir des sacs plastiques aux adeptes et aux visiteurs, de confisquer les substances interdites et de faire des « exposés synthétiques » sur le « vrai » culte de María Lionza. Si les fidèles se montrent indifférents ou franchement réfractaires, les membres des groupes leur rappellent que la non collaboration pourrait impliquer la fermeture de l’accès à la montagne par inparques69 (entretien avec Carlos Salazar, Quibayo, 18 avril 2003).
29 Les dispositifs décrits ici brièvement ont été appliqués pour la première fois de manière systématique pendant les vacances de Pâques 2003, quand l’Association nationale, avec l’appui de deux centres spirites (« L’Autel forces unies » de Caracas et « l’Indien Orinoco » de Maracaibo) et des organismes d’État, est parvenue à développer un contrôle assez rigoureux de Quibayo. Au-delà des démarches bureaucratiques qui leur étaient imposées et de la soumission à une vigilance constante, ce qui a frappé le plus les fidèles fut l’interdiction de célébrer les rites de possession, du mercredi saint jusqu’au vendredi saint, prétextant — une chose insolite pour beaucoup de pratiquants — qu’il fallait « répondre aux exigences ecclésiastiques qui contribuent à la sainteté de notre prière »70. Le respect des nouvelles mesures et la collaboration des fidèles ont alors provoqué l’enthousiasme, peut-être prématuré, des membres de l’Association.
30 Toutefois, le panorama a changé d’une façon brutale vendredi à minuit, quand les premiers roulements de tambour ont annoncé le début des célébrations spirites : les médiums ont commencé à rentrer en transe, mais pas avec n’importe quel type d’esprits. Du vendredi au dimanche, les vikings71, toujours furieux, ont pris Quibayo72. De telles entités, dont la possession est particulièrement crue et déchirante, reçoivent depuis longtemps de vives critiques de la part de l’Association nationale73. Il semblerait que le corps de médiums, sorte de dernier retranchement où se cache la révolte, a été un terrain fertile pour l’exercice de la contestation.
31 Dressant un bilan de ces événements, Pablo Vásquez soulignait la nécessité de concentrer les efforts de l’Association nationale sur l’« instruction » des médiums, dont la plupart manqueraient de « préparation », d’« expérience » et même de « maturité »74 pour pratiquer « sérieusement » le culte. En fait, l’étape suivante du projet d’orthodoxisation était justement la création d’une « école de formation spirituelle » (chargée d’éduquer les fidèles et d’« unifier les critères » au niveau national) et d’un centre de documentation75 à Quibayo. La mise en place d’un examen standard, obligatoire pour les médiums, était également prévue. Cet examen deviendrait une condition indispensable pour la pratique « légale » de la possession : les materias en transe devront démontrer leurs qualités spirites face à un jury préalablement choisi par l’Association (Ferrándiz, 1999 : 49). Tout cela prouve la forte projection d’un imaginaire académique sur le culte.
32 Un autre volet stratégique dans les initiatives de l’Association consiste à superviser les matériaux, écrits et audiovisuels, produits par les médias nationaux et internationaux qui reviennent chaque année à la montagne de Sorte, notamment à Quibayo. Ainsi, dans les « règles pour l’exercice du culte »76, on précise que tous les films et les interviews faits sur la montagne doivent être préalablement autorisés par l’Association nationale et par inparques. En effet, Vásquez est prêt à tout faire pour rétablir la réputation du culte, actuellement ternie, en fournissant aux médias l’accès à une liste — pour le moment assez réduite — de pratiquants et de centres qui, selon lui, seraient qualifiés pour parler publiquement de la dévotion et faire connaître devant les caméras l’authentique spiritisme : ceci, loin de ressembler à une ancienne tradition indigène, s’ajuste assez bien à l’idéal esthétique poursuivi par l’industrie touristique.
33 En somme, le projet d’orthodoxisation en cours a favorisé des modifications importantes sur la montagne de Sorte, l’espace de pratique rituelle du culte de María Lionza le plus ancien et le plus important. Loin de concentrer ses efforts sur l’obtention d’un consensus général — difficile à obtenir dans le cadre d’une dévotion si hétérodoxe — ou, plus encore, de se consacrer à une intellectualisation excessive du culte (comme cela fut le cas pour Veit-Tané), Pablo Vásquez a opté pour la mise en place de dispositifs concrets qui limitent de manière plus ou moins efficace le spectre d’action des fidèles. Mais si le succès partiel de l’Association nationale repose sur les alliances politiques contractées avec les organismes d’État et sur l’utilisation stratégique du plan d’aménagement, son principal obstacle réside, curieusement, dans le corps des médiums.
34 Bien qu’il n’y ait pas eu de débats frontaux ni de discussions ouvertes sur les nouvelles conditions de séjour dans la montagne, la possession généralisée d’esprits emblématiques de la liberté et de la rébellion constitue un mécanisme intéressant de protestation contre l’ordre établi. Puisque le culte de María Lionza, en tant que phénomène toujours ouvert à l’histoire, n’a cessé de se transformer — notamment pendant les périodes de grande répression — rien n’empêche maintenant qu’apparaissent de nouvelles tactiques de contestation (ou même de nouveaux esprits). La persistance et la propagation de certaines modalités de transe, fort choquantes pour les secteurs orthodoxes, font émerger des contradictions très marquées qui ne peuvent être négligées dans la compréhension du spiritisme contemporain. Il convient donc d’approfondir l’analyse du corps des médiums comme un possible espace de lutte et de négociation politique, et pratiquer un examen beaucoup plus fin des modalités de résistance qui, sans être exclusivement réduites au théâtre sacré de la transe, y trouvent — malgré la tradition — leur dernier refuge.
35 L’incessant réaménagement du culte de María Lionza tout au long du siècle dernier a été étroitement lié au devenir du Venezuela. Le panthéon des esprits est peut-être l’un des meilleurs indicateurs du rapport, pas toujours évident, que le culte entretient avec les paysages politiques, sociaux et économiques du pays : l’apparition de nouvelles entités et la cristallisation de styles de transe inédits77 montrent que ce culte, loin d’être la réminiscence d’une tradition indigène de vieille date, se trouve étroitement lié au cours de l’histoire, aux crises et aux bouleversements de la contemporanéité. Ainsi donc, la floraison de certaines lignes d’esprits dans des conjectures particulières — y compris celles considérées comme les plus anciennes et les plus « authentiques » — constitue un phénomène assez courant : même une entité comme Simón Bolívar et sa cour libératrice, dont la légitimité ne laisse guère de doute parmi les fidèles, n’est apparue que dans les années 1960 — lorsque l’élimination de la sorcellerie était en vogue — comme « héritage » direct du nationalisme encouragé sous la dictature de Pérez Jiménez. Ainsi perçues, les transformations subies par le rituel de possession, notamment dans les dernières décennies, ne constituent pas une sorte de trahison d’un « modèle idéal » quelconque, mais plutôt l’expression de nouvelles quêtes de sens développées à travers des entités qui s’intègrent progressivement à la pratique rituelle. Ceci relève d’un intérêt particulier car même si le culte affiche de nombreux traits utiles à l’analyse comparative, la capacité du panthéon à se « renouveler » sans cesse, en créant des personnages originaux ou en les empruntant à l’idéologie d’État, à l’historiographie ou à la mémoire collective, semble ne pas avoir d’équivalent dans d’autres systèmes religieux plus ou moins proches.
36 Étant donné que l’intégration d’un nouvel esprit n’est pas le fruit du hasard, et encore moins de la simple extravagance, il faut prendre en compte non seulement son contexte d’apparition, mais aussi la modalité spécifique de possession à laquelle il donne lieu (comme le type d’expression corporelle et discursive qui le caractérise). En effet, les esprits qui se manifestent à travers des médiums pour soutenir les adeptes confrontés à des problèmes particuliers mobilisent souvent un ensemble de représentations qui débordent la sphère strictement fonctionnelle : chaque mise en scène d’une entité offre non seulement une occasion pour accomplir des tâches concrètes (comme guérir ou « nettoyer » un fidèle), mais aussi une opportunité pour « reconstruire » le passé (les esprits racontent des fragments de leur histoire) et réfléchir sur le présent (ils peuvent facilement aborder, de manière directe ou métaphorique, une question ponctuelle concernant le groupe de culte ou même des sujets relatifs à la société et la politique). Si l’on procède donc à l’examen préliminaire de la transe dans le culte de María Lionza, on constate que le corps des médiums — lieu où les esprits, nouveaux ou anciens, circulent — devient un extraordinaire fil conducteur capable d’ordonner et de rendre cohérents des registres de nature différente.
37 La possession, une fois produite, échappant aux mécanismes de contrôle conventionnels mis en place par les leaders des nombreuses organisations de culte78, les possibilités de critique et de contestation restent toujours latentes. De ce fait, la manifestation d’esprits très polémiques face aux nouvelles restrictions rituelles imposées dans la montagne de Sorte, montre assez bien que la possession s’est consolidée en tant qu’instrument peut-être le plus légitime de lutte et de négociation dans le culte. Cependant, ce curieux glissement de la confrontation à l’espace sacré de la transe ne représente pas une innovation : il s’agit plutôt de la massification d’un phénomène assez courant dans les centres. Il semblerait alors que l’Association nationale de spirites puisse seulement atteindre son but le jour où elle arrivera à conquérir le refuge le plus intime de l’expérience spirite : le corps. Mais le corps est — au moins dans le contexte actuel — un espace particulièrement réfractaire à tout dispositif de contrôle : il s’érige comme le lieu où demeure, plus ou moins cachée, la rébellion. À cet égard, la réduction de la possession à une sorte de recette préétablie pour une partie des adeptes ayant des intérêts politiques clairs, semble très éloignée. Cette impossibilité réside, apparemment, dans la nature même du culte qui, fragmenté dans le milieu urbain, n’en finit jamais d’acquérir la forme d’une dévotion, belle et particulièrement définie selon une doctrine unique.
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Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Anabel Fernández Quintana, « Possession et pouvoir dans le culte de María Lionza au Venezuela », Ateliers, 31, Religions afro-américaines : nouveaux terrains, nouveaux enjeux, 2007, [En ligne], mis en ligne le 23 juillet 2007. URL : http://ateliers.revues.org/document541.html. Consulté le 21 novembre 2009.

