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Devenir un « maître de maison » dans le Sud jordanien

Becoming a “master of the house” in southern Jordan
Christine Jungen

Résumés

Comment devient-on un maître de maison, un homme capable de maîtriser un réseau de parenté et un espace familial ? Cet article propose d’aborder les logiques de pouvoir et d’autorité dans le Sud tribal jordanien à travers ses dimensions spatiale et corporelle. Il retrace le parcours d’un jeune homme vers le statut d’homme adulte en examinant, à travers la relation dialectique entre père et fils, l’apprentissage d’une gestion du corps et, plus encore, de la présence. De celle, ostentatoire et intempestive, du shabb, à celle, maîtrisée et posée, de l’homme adulte, le cheminement, parfois tâtonnant, vers l’âge adulte est ici synonyme de l’expérimentation d’un « art d’être » : celui d’« habiter », au sens propre, le rôle de maître de maison dans l’espace domestique et au-delà.

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Jordanie
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Texte intégral

  • 1 Cf. Jungen, 2009.

1Dans le Sud tribal jordanien, les pratiques de sociabilités formelles et informelles, ordinaires et ritualisées se nouent autour de la capacité à offrir l’hospitalité : s’y éprouve le statut des hommes, s’y met en œuvre une gestion du pouvoir qui, de sa pratique la plus informelle (la tasse de café offerte au proche) à ses formes les plus englobantes (les repas offerts par le roi lors de ses visites dans le royaume), traverse l’ensemble de la société jordanienne1. La pratique de l’hospitalité s’inscrit dans ce que Andrew Shryock a qualifié de « politique de maison » parcourant les institutions du royaume : le bayt, « maison », comme structure de parenté (renvoyant à la famille, au lignage ou à la tribu) doublée d’un espace physique (domestique) au sein duquel s’organisent spatialement les hiérarchies et les relations de pouvoir (Shryock, 2001).

2Dans ce cadre de la maison comme lieu de structuration des relations de pouvoir, ces hiérarchies organisent et distinguent entre le fort, qawî, et le faible, dha’îf, le « grand », kbîr, et le « petit », sghîr, entre l’homme accompli et le maskîn (désignant, généralement sur le mode de la compassion, le « pauvre homme »), autant d’épithètes pour caractériser aussi bien la puissance (ou la faiblesse) politique d’une tribu que la bonne (ou mauvaise) réputation d’un individu. Les critères peuvent être ceux du pouvoir politique et de l’aisance financière ; mais ils sont surtout, à une autre échelle, indissociables de la capacité à mériter le respect liée à la bonne maîtrise de la maison et aux devoirs qui s’y rattachent. L’homme muhtaram, respectable, et karîm, honorable (littéralement, « généreux »), désigne celui qui remplit correctement son rôle de sâhib bayt, de « maître de maison » dans sa double acception : maîtrise de l’hospitalité qu’il déploie avec prodigalité au sein de son espace familial, maîtrise de la bonne réputation de sa famille, ici, de la bonne conduite des membres de la maisonnée.

3Les références au corps imprègnent le vocabulaire sur le comportement honorable (la face, wajh, la poitrine, sadr), tout comme celui des relations de parenté et d’alliance (parmi lesquels le fakhid, la cuisse, les « cinq doigts d’une main » désignant le groupe de solidarité lignagère, « comme une seule main » qualifiant la solidarité entre tribus différentes). La terminologie corporelle et gestuelle parcourt également le langage relatif au pouvoir et à la domination : ywaqqif (litt. se tenir debout), résister, yuskut (se taire), se soumettre, yihkî (parler), contester, ou yâkul (manger), soumettre.

4Je propose d’examiner ici ces logiques de pouvoir et d’autorité à partir de l’apprentissage par un jeune homme (shabb, pl. shabâb), Jamâl, de la gestion du corps, et plus encore, de la présence : comment devient-on un maître de maison, un homme capable de maîtriser un réseau de parenté et un espace familial ? Si l’appartenance au groupe familial, et plus largement au lignage et à la tribu, est naturellement assignée, il n’en va en effet pas de même de la réputation (ou de la face) dont dépend la respectabilité individuelle, et qui repose sur la capacité de chacun à littéralement habiter le rôle d’homme accompli et respecté. C’est par le prisme d’un « art de faire » (Certeau, [1980] 1990), voire d’un « art d’être » dans les espaces physiques agençant les interactions sociales que je traite ici du parcours d’un shabb vers l’âge adulte.

5Jamâl, fils de ‘Âdil, est un jeune homme d’une trentaine d’années. Après un séjour de près de dix ans en Russie où il a fait ses études, il est rentré au pays depuis maintenant plusieurs mois, muni d’un diplôme d’ingénieur. Il a décroché un travail dans la maintenance des serres de la vallée du Jourdain, et est désormais hébergé par son frère aîné, à Amman. Il effectue tous les matins, à l’aube, le long trajet qui mène du plateau sur lequel s’étend la capitale vers les profondeurs de la vallée, au volant d’une BMW achetée d’occasion qu’il chérit comme la prunelle de ses yeux. Contrairement à son frère aîné qui, à la suite de ses études en Hongrie, entretient avec soin — et peut-être une certaine nostalgie — les réseaux qu’il avait constitués au cours de son séjour européen, Jamâl s’est replongé sans état d’âme dans le monde de la sociabilité locale. Après ces longues années en Russie — dont il avait si bien assimilé la langue et les codes « qu’on le prenait souvent pour un Russe ! », raconte-t-il avec plaisir —, il semble avoir repris sa vie exactement là où il l’avait laissée. Le week-end, il profite souvent de son temps libre pour revenir au domicile familial à Karak, région du Sud jordanien où résident encore la plupart des membres de la bande d’amis avec lesquels il a grandi. Il passe alors une partie de son temps en leur compagnie, le plus souvent autour d’un narguilé.

  • 2 Selon la coutume qui veut que l’on s’adresse aux parents par la formule « père de » (Abû) ou « mère (...)

6Deuxième fils d’une fratrie de quatre enfants, Jamâl fait la fierté de ses parents : volontaire — en atteste notamment sa réussite universitaire —, c’est aussi un jeune homme gai et blagueur, se distinguant par son habileté à dispenser plaisanteries et taquineries. Son parcours vers le statut d’homme accompli va cependant l’amener à modifier progressivement ses registres de présence dans les interactions, à recalibrer, non sans difficultés et tâtonnements, sa place dans les espaces publics comme domestiques. Son père ‘Âdil, ou plutôt Abû Nabîl comme tous l’appellent2, tient une place aussi discrète que cruciale dans ce parcours. C’est dans cette relation dialogique — et éminemment masculine — entre Jamâl et Abû Nabîl, entre père et fils, homme accompli et jeune homme, que je propose de lire ici quelques séquences du chemin qui a mené Jamâl vers le statut de maître de maison.

Être un « bon garçon »

7‘Îssa était connu pour être un mauvais garçon : il fumait, buvait, dépensait tout son argent au jeu et dans les boissons. Un jour, sa mère est venue se plaindre de lui à ma tante. Celle-ci m’a demandé de m’en occuper. Moi, tout d’abord, j’ai refusé : que penseraient les gens de moi en me voyant marcher avec ‘Îssa dans la rue ? Ils diraient : « Celui-ci est comme lui ! » Mais ma tante a insisté, et j’ai fini par accepter. Tout d’abord, je lui ai fait acheter une parcelle de terre pour y construire une maison. Il y avait un Halasa [un homme de la tribu de Abû Nabîl] qui vendait sa terre à Smakîya [le village où réside historiquement la tribu de ‘Îssa]. J’ai dit à ‘Îssa : « Cette terre, il faut que tu l’achètes. » Je suis allé voir le Halasa, et je lui ai acheté la terre pour ‘Îssa. Quand les Zayadin [les membres de la tribu de ‘Îssa] ont appris cela, ils sont allés voir le Halasa. Tout Smakîya était contre ‘Îssa ! Ils ont dit au Halasa : « Tu sais à qui tu vends ta terre ? À ‘Îssa ! Ne la lui vends pas, nous t’en donnerons un meilleur prix ! » Mais le Halasa leur a répondu qu’il avait vendu sa terre à son cousin [Abû Nabîl], et qu’il était hors de question de changer l’accord.

8Puis je me suis marié, et j’ai dit à ‘Îssa que lui aussi devait trouver femme. ‘Îssa a demandé la main de sa cousine, sa bint ‘amm [la fille de son oncle paternel]. Maintenant, tout semblait aller bien, mais un jour son oncle s’est mis en colère contre son futur gendre : « Ce garçon est un âne ! Il n’y aura pas de femme pour lui ! » ‘Îssa a tout de suite accouru me demander ce qu’il devait faire. Mon père et ma mère étaient là. Je suis sorti dans la rue, et j’ai vu l’oncle de ‘Îssa, et je lui ai dit que mon père voulait le voir. Par respect pour mon père, il est entré chez moi, pendant que je cachais ‘Îssa dans la cuisine. L’oncle a dit à mon père que ‘Îssa était un âne, qu’il était hors de question qu’il épouse sa fille… Et mon père lui a répondu que ‘Îssa était comme son propre fils, comme moi. L’oncle a fini par se calmer, et ‘Îssa a commencé à préparer son mariage. Mais deux jours avant son mariage, ‘Îssa est venu me voir. Il y avait une femme qui était décédée dans son village, et il s’est plaint : « Ils ont décidé de célébrer une messe pour les morts en même temps que mon mariage, juste pour me gâcher mon mariage ! » Je lui ai dit : « Ne dis rien. Fais ton mariage. – Oui, mais qui va venir ? – Ne dis rien et fais ce que je te dis. » Et le jour du mariage, nous sommes allés, moi, ma femme, et d’autres Halasa, avec le ‘oud, et nous avons chanté et claqué des mains jusqu’à l’église. Et les gens de Smakîya nous observaient : « Qui est-ce, qui est-ce ? C’est Abû Nabîl ! » Et le soir, nous avons chanté et dansé jusqu’à l’aube, et tous les gens de Smakîya nous regardaient : « C’est Abû Nabîl qui a marié ‘Îssa ! »

9Excellent conteur, ‘Âdil Abû Nabîl al Halasa égrène avec délectation les anecdotes. Il mêle avec brio les petites histoires sur les uns et sur les autres, sur lui-même, sur sa tribu dont il narre avec autant de talent que d’orgueil les gestes des cheikhs, des leaders tribaux qui en ont marqué l’histoire. Le plus souvent calé dans son vieux fauteuil sur la terrasse qui surplombe la rue, il raconte ses innombrables récits à une audience généralement restreinte — ses proches, à savoir ses enfants, mais aussi ses compères qui viennent tuer le temps à ses côtés, audience qui s’élargit toutefois lors de séquences de sociabilité plus formelles à d’autres, proches et moins proches, qui apprécient son sens du récit et de la repartie.

  • 3 La asha’irîya (tribalité, tribalisme) repose sur la revendication de la tribu et de l’appartenance (...)

10Abû Nabîl, fils de prêtre, époux d’une fille de cheikh, père de quatre enfants (dont trois fils), est un homme aussi respectable que respecté. Il jouit d’une autorité liée à son âge et à sa position de chef de famille, tout comme à sa maîtrise irréprochable des codes de bonne conduite. Homme de tribu accompli, il connaît sur le bout des doigts les liens de parenté ou les obligations qui lient les uns aux autres dans l’espace social karaki, connaissance combinée à un sens aigu des valeurs tribales et du prestige de sa tribu qu’il a veillé à transmettre à ses enfants. Sa transmission de la ‘asha’irîya (« tribalité », notion qui recouvre aussi bien les qualités attachées à l’homme de tribu que les solidarités lignagères qui organisent le fonctionnement politique aux échelles locale et nationale3) au sein du groupe familial s’effectue moins par injonctions ou explicitations que par le biais de ces narrations qu’il déroule avec humour et bonne humeur au fil des journées : il y dessine ainsi, en creux, sa définition du comportement honorable et sa conception, extrêmement précise, des frontières parfois subtiles assignées au comportement des uns et des autres : à savoir la dialectique permanente entre la nécessité, dans un espace public structuré par les valeurs de l’exposition masculine de soi, de s’affirmer, tout en restant dans les limites de « ce qui se fait » (besîr, en opposition à « ce qui ne se fait pas », mâ besîr).

  • 4 Suite à ce mariage chaperonné par Abû Nabîl, ‘Îssa demandera d’ailleurs à ce dernier d’être le parr (...)

11La manière dont Abû Nabîl raconte cet épisode de sa jeunesse au cours duquel il prend sous son aile un « garçon de mauvaise vie » — qui appartient de surcroît à une tribu, chrétienne également, qu’il considère comme historiquement concurrente de la sienne — le pose d’emblée comme un shabb exemplaire, celui qui est institué par les adultes — sa tante, son père, son oncle — comme le modèle à imiter. Parangon du comportement honorable qui sied au shabb, Abû Nabîl en maîtrise également les enjeux : se marier et fonder une famille, soit le ressort premier de la construction de soi et du passage à l’âge adulte. Économiser un pécule pour pouvoir acheter un terrain et y faire construire sa maison est d’ailleurs le principal souci des jeunes hommes et de leurs familles quand ils atteignent l’âge de se marier. Mais rien de cela ne peut se faire, on le voit, sans une bonne réputation, liée elle-même à une intelligence sociale : être un « garçon bien » (shabb tayyib) signifie aussi avoir les bonnes amitiés (« marcher » avec les bonnes personnes), faire preuve d’un comportement témoignant du savoir-faire relationnel (ne pas être un « âne »). Abû Nabîl, dans son récit, raconte sa capacité à constituer des liens (ou, autrement dit, un capital social) qui se déploie en dehors du groupe tribal et des solidarités qui en découlent4. Mais surtout, il y contraste l’impéritie sociale de ‘Îssa avec sa propre compétence : un art de la ruse combinant fine compréhension des modes relationnels avec la capacité à se mettre en danger, à jouer publiquement de l’affirmation de soi et de son groupe tribal face aux autres ; un sens de la roublardise et du défi doublé de subtilité et de déférence envers les pères. Tel est le shabb idéal que dépeint Abû Nabîl, celui dont il convient de suivre l’exemple.

Du bon dosage de la provocation

12Abû Nabîl a inculqué à l’ensemble de ses enfants la fierté de la tribu et la conscience de son prestige. Mais de ses trois fils, c’est peut-être Jamâl qui a embrassé avec le plus d’ardeur et d’engagement ce rôle du shabb comme énonciateur démonstratif de l’identité collective, et qui combine pour ce faire respect vis-à-vis des aînés avec un sens aigu de la provocation, voire de la rodomontade. Le verbe haut à l’instar de son père, il est plaisantin et souvent moqueur, frôlant en permanence les limites de « ce qui se fait ». Il bénéficie pour cela de l’entre-deux social dans lequel se meuvent les jeunes hommes, entre-deux qui est aussi une marge de manœuvre. Entre l’enfance qu’ils ont quittée et l’accomplissement adulte qui se profile, les shabâb se déplacent dans le monde des femmes comme celui des hommes, jouant dans les deux cas du registre adéquat : respectueux et en position de retrait avec les hommes de statut, fabricants d’ambiance et au centre de l’attention avec les femmes. C’est notamment à eux qu’est dévolu le rôle de meneurs de charivari lors des demandes en mariage, et Jamâl participe de bon cœur aux performances collectives par lesquelles les shabâb exposent de manière aussi bruyante que ludique la « force de frappe » de leur lignage. Il se distingue, toutefois, par un sens exacerbé de l’affirmation de soi et un goût permanent pour la fanfaronnade.

13La bande de jeunes avec laquelle Jamâl a grandi se retrouve occasionnellement au café les fins de semaine, dans un petit hôtel à proximité qui reçoit, le soir, une clientèle masculine venue consommer bière ou café avec un narguilé. C’est là-bas que Jamâl et moi-même rejoignons un soir le groupe. Une petite dizaine de tables du restaurant est occupée, exclusivement par des hommes, plutôt jeunes. Au milieu des plaisanteries, le ton monte quand des membres de la bande s’enquièrent auprès de moi des avancées de mon enquête. La conversation dérive alors rapidement sur les rivalités entre tribus, et les compères se lancent dans une comparaison animée des mérites de leurs tribus respectives. Ils évaluent les clients dans la salle en fonction de leur appartenance tribale : la tribu de Jamâl, les Halasa, est, ce soir, largement majoritaire en nombre dans le café. Brusquement, Jamâl se lève. Il pointe successivement les différents membres de sa tribu présents dans la salle, et, joignant la parole au geste, lance d’une voix forte qui rompt le bourdonnement des conversations : « Lui est Halasa ! Et lui ! Et celui-là, c’est un ingénieur ! Et celui-ci, aussi ! » Le silence se fait dans la salle, les clients assis aux autres tables observent, muets et la mine circonspecte, le jeune homme qui poursuit sa démonstration sans se démonter. Jamâl se rassoit, satisfait de sa prestation, les conversations reprennent comme si de rien n’était. Les shabâb, rendus mal à l’aise par cet éclat public de leur ami, s’empressent de changer de sujet. De retour au domicile, le jeune homme racontera la scène à sa mère, et conclura, radieux : « Et comme d’habitude, sur vingt et une personnes présentes, il y avait sept Halasa ! »

14Les plaisanteries et moqueries sur les qualités (et défauts) respectives des différentes tribus occupent souvent une bonne partie de la sociabilité entre shabâb. Celle-ci est l’occasion pour chacun de clamer haut et fort son appartenance tribale (et de railler au passage tel autre lignage ou tribu) ; elle permet d’engager, sur le mode ludique, la compétition tribale qui parcourt l’ensemble des relations sociales et se cristallise en particulier lors des élections municipales ou législatives. Jamâl cependant n’hésite pas à aller plus loin, poussant, on le voit, à l’extrême l’accaparement de l’attention et la provocation du regard d’autrui. De manière générale, il multiplie les impertinences, se joue des conventions. Sa voix forte qui s’entend de loin, ses gestes toujours brusques et rapides animent une présence en tension qui provoque des ruptures, des saccades dans le déroulement des interactions, bousculent par l’éclat — de voix, de geste — le ronronnement de la sociabilité. Il aime aimanter le regard et l’attention, en toutes circonstances d’ailleurs, comme quand il surgit, par exemple, brusquement de derrière l’autel à l’église alors que la cérémonie de mariage d’un de ses cousins s’apprête à débuter, fait quelques grimaces burlesques en direction du public avant de disparaître à nouveau… Si lui rit de bon cœur de ses propres malices, d’autres s’indignent : à l’issue de la cérémonie, des femmes commenteront sa prestation d’un ton aigre, « ces shabâb, ils ne respectent rien ! ». La remarque n’aurait sans doute pas déplu au jeune homme, ravi à tout moment de provoquer, d’éprouver et de repousser les limites de la bienséance.

15Jamâl va-t-il parfois trop loin dans sa propension à l’impertinence ? Le shabb dispose d’une marge de manœuvre relativement large, notamment car il est considéré comme irresponsable, au sens propre du terme : il n’a de responsabilités ni familiales ni sociales. Cela induit, aussi, une irresponsabilité statutaire : un jeune homme est difficilement pris au sérieux dans le champ de la compétition statutaire et politique, réservé aux hommes accomplis. C’est en s’appuyant sur cette irresponsabilité que les jeunes se lancent dans les charivaris, esbroufes collectives ou individuelles, moqueries et fanfaronnades. Gare cependant à celui qui individuellement va trop loin, celui qui boit trop, comme ‘Îssa, ou encore, celui qui confond provocation ludique sans conséquence et agressivité engageant dans des pugilats physiques : c’est sur un ton de désapprobation, voire de commisération, que les femmes et hommes accomplis commenteront telle hawsha, rixe dans laquelle ont été impliqués de ces jeunes hommes ‘asabiyyîn, « nerveux », de ceux qui ne savent pas se maîtriser.

16Les bornes de la bienséance séparant « ce qui se fait » du « mâ besîr ! » (« cela ne se fait pas ! »), voire du « ’ayb ! », « honte ! » — qui détermine de manière ultime ce qui sort du champ de l’acceptable —, relèvent d’une appréciation souvent mouvante. Jamâl, quant à lui, manque rarement de raconter ses aventures à ses parents, testant par là les limites de ce qu’il peut faire, et s’assurant, implicitement, de leur approbation. Son père surveille sans broncher ses farces et son goût du défi. Il le reprend en revanche immédiatement quand son fils tente de bousculer les codes de décence en vigueur, lorsque, fraîchement rentré de Russie, il entend sortir dans la rue vêtu d’un seul short et d’un débardeur : Jamâl me raconte la ferme opposition de son père à sa tenue — opposition sur laquelle ce dernier reviendra toutefois plus tard, après avoir vu Mister Halasa, le frère de sa femme et « Grand » (kbîr) du groupe de parenté, sortir de sa voiture en tenue de sport… Les limites de la bienséance négociées lors des commentaires collectifs évaluant les faits et gestes de chacun sont également définies, de manière ultime, par les hommes de prestige du lignage, références par excellence du comportement honorable.

17Si Abû Nabîl réprimande de temps à autre son fils, lui prescrivant ce faisant le champ au sein duquel ce dernier peut se mouvoir, il suit généralement avec orgueil le penchant qu’exhibe Jamâl à la démonstration de soi et au défi, en particulier quand ceux-ci prennent place dans la rivalité entre tribus. Le jeune homme, au fond, adhère bien aux expectatives de son père, comme en témoignera, quelque temps plus tard, une autre forme d’éclat, cette fois au cours d’une réception de fiançailles.

18C’est la première fois que la tribu des Halasa prend femme chez les Q., une famille du nord du pays. Pour célébrer les fiançailles, les petits plats ont été mis dans les grands par les parents du fiancé : dans la salle de réception d’un grand hôtel d’Amman louée pour l’occasion, des serveurs discrets et efficaces se propulsent entre les tables, orchestrant avec dextérité la valse des amuse-gueules, des bouteilles d’alcool et des viandes. Un chanteur accompagné de son groupe de musiciens lance ses vocalises. Encouragés par la musique, les jeunes accaparent bientôt la piste de danse qui sépare les tablées des deux familles et de leurs proches, sous l’œil exténué des fiancés installés entre les deux camps, à la tête de l’espace médian laissé vide pour les danseurs, raides de fatigue dans leurs costumes empesés — redingote pour lui, robe de soirée à flonflons pour elle.

19Soudain, l’atmosphère festive et musicale est zébrée par de fortes voix, jeunes, mâles, qui s’élèvent du côté où sont campés les Halasa, s’entrechoquent un court moment avec celle du chanteur, avant d’envahir avec force la salle quand ce dernier finit par s’interrompre. Les fils de Abû Nabîl, parmi eux Jamâl, se sont regroupés autour de la table où est installé leur père et, vite rejoints par de jeunes cousins, ont entonné à pleins poumons de vieilles mélodies karakies. La musique s’est tue, les danseurs se sont immobilisés, les conversations restent en suspens, toute l’attention est maintenant tournée vers la table où se sont regroupés les jeunes. Abû Nabîl est assis au centre du groupe. Portant son plus beau costume, son mandîl (le couvre-chef formé d’une pièce de tissu à carreaux rouges et blancs) vissé sur la tête, il est immobile, silencieux, son contentement affleurant néanmoins sous un air faussement surpris qu’il maintient à grand-peine. C’est lui qui, depuis maintenant plusieurs jours, vagabondait dans la maison, fredonnant à voix basse les mélodies traditionnelles, stylo et feuilles volantes à la main, cherchant les mots dialectaux qui s’adapteraient le mieux au phrasé musical. La performance accomplie par ses fils le ravit, il accompagne le rythme des chants d’un discret balancement du buste tout en réprimant difficilement un sourire de satisfaction.

  • 5 J’emprunte l’expression à Albert Piette (1996) à propos de la distinction dans l’interaction entre (...)

20Que ce soit le jeune Abû Nabîl qui « marie » avec force « claquements des mains » ‘Îssa chez (et contre) les « gens de Smakîya », Jamâl qui se lance dans une interruption aussi soudaine qu’intempestive dans un café, ou les fils qui, appuyés sur leur père, s’engagent dans une improvisation musicale tonitruante lors d’un banquet de fiançailles, le point commun est bien une présence du jeune homme fonctionnant sur un ressort de l’ostentation bruyante, tapageuse, intrusive : pour Abû Nabîl comme pour ses fils, être un Halasa doit s’exposer sur la place publique, se montrer sur un fonctionnement permanent en mode « majeur »5 qui réduit les autres à de simples spectateurs un peu bousculés, rendus muets par la performance scénique des shabâb Halasa. L’interruption brusque, sa soudaineté participent à déstabiliser des séquences hautement ritualisées (notamment celles des fiançailles et des mariages, se fondant sur une orchestration collective dans laquelle se déploient des rôles assignés à chacun). Être un shabb repose sur la construction d’une sphère d’action qui opère dans l’envahissement — sonore, corporel — de l’espace, sur une intensité de la présence qui contraint le regard, repousse les présents dans une passivité de simples observateurs.

21La présence intempestive et ostentatoire du jeune comme modalité d’exhibition du prestige de la tribu dans les espaces neutres s’articule ici à celle de l’homme accompli : Abû Nabîl, présence muette, immobile, en retrait, autour de laquelle s’organise néanmoins la performance des jeunes hommes. Si celui-ci se cantonne dans ce cadre à un accompagnement discret de ses fils dans leur démonstration de soi, c’est sur un tout autre mode, on va le voir, que se déploie son autorité dans son espace familial, dans lequel Abû Nabîl emplit son rôle de maître de maison.

L’art de la réception [I] : être un maître de maison

22En ce vendredi, jour de repos hebdomadaire, la famille de Jamâl reçoit à déjeuner des parents venus de la capitale. Tandis que sa mère, Umm Nabîl, nettoie le séjour, Jamâl s’active dans la cuisine aux côtés de son père et de son frère aîné : il hache avec des gestes sûrs et rapides le persil destiné aux amuse-gueules, les mezze, pendant que Abû Nabîl veille avec son fils aîné, Nabîl, sur le mansaf composé de riz et de viande qui cuit à petit feu depuis le matin. Ce plat dédié à la réception d’hôtes nécessite une longue cuisson de la viande de mouton dans du laban jamîd, littéralement du « yaourt solidifié », une sorte de lait caillé. Les deux hommes s’y sont attelés dès le matin, dépeçant les morceaux de viande. Jamâl quant à lui finit de préparer les mezze qui accompagneront l’apéritif : pâte de sésame assaisonnée d’ail et de persil finement haché, salade de tomates et de concombres, mortadelle découpée en rondelles, avant de faire griller les amandes mondées qui parsèmeront le mansaf. À côté de la marmite où est bouillie la viande, Abû Nabîl a mis à cuire dès le matin un café très noir, un peu amer, agrémenté de noix de muscade, qu’il va verser ensuite dans une bouteille thermos.

23Des portes de voitures claquent à l’extérieur, des voix résonnent : les invités sont arrivés. Abû Nabîl, qui porte encore sa tenue d’intérieur, quitte aussitôt la cuisine, se retire dans sa chambre pour se vêtir. Umm Nabîl s’occupe d’accueillir les arrivants, les invite à s’asseoir dans le séjour : ce sont des parents proches, et, de ce fait, le dîwân, la pièce réservée à l’accueil de ceux extérieurs au cercle de parenté rapproché, ne sera utilisé aujourd’hui que pour la consommation du mansaf. Les arrivants s’installent progressivement, les plus âgés, hommes et femmes, s’assoient d’autorité sur les canapés qui font face à la porte d’entrée et au téléviseur. Les autres prennent place sur les sièges et sofas latéraux. Les plus jeunes, tout justes sortis de l’adolescence, occupent des chaises ou des recoins de canapés sur les bords les plus extérieurs de l’assemblée. Ils se déplaceront, dans un mouvement centrifuge, au fur et à mesure que de nouveaux arrivants feront leur apparition.

24Jamâl s’est empressé de venir saluer les hôtes à la suite de sa mère. Celle-ci s’est assise et échange maintenant les salutations d’usage, tandis que lui reste debout, sert un par un aux hôtes une tasse de café amer de la bouteille thermos qu’il avait posée sur la table basse centrale. Le café amer, appelé arabe en opposition au café turc, sucré, est servi spécifiquement aux hôtes en signe de bienvenue. Jamâl est muet, concentré sur sa tâche : d’un geste habile, il verse le café dans les petites tasses sans anses empilées qu’il tient de la main gauche, les remplit au tiers — il serait malséant de les remplir plus — et les présente tour à tour aux arrivants qui se sont installés dans les fauteuils. Ceux-ci s’en emparent sans mot dire, et sirotent le café à petites gorgées, avant de remettre ensuite la tasse à Jamâl, qui aussitôt leur reverse du café, à moins qu’ils n’aient agité légèrement la tasse en la rendant, signe de satiété, auquel cas celle-ci, emplie à nouveau au tiers de café, sera présentée à quelqu’un d’autre. Jamâl fait ainsi le tour de tous les adultes, jusqu’à ce que toutes les tasses lui aient été rendues. Il pose alors la cafetière avec la pile de tasses sur un coin de la table basse centrale — chacun sera alors libre, s’il le désire, de se resservir personnellement, ce que certains ne manqueront pas de faire — et prend place sur un bout de canapé resté libre, silencieux et vigilant, le corps tendu, prêt à se relever pour resservir un hôte.

25La conversation est menée par les personnes présentes en fonction de leur âge et de leur statut. Ainsi, les plus âgés sont les premiers à s’enquérir des nouvelles des uns et des autres, tandis que les plus jeunes restent réservés. Tout juste se permettront-ils, s’ils sont interpellés, un commentaire énoncé à voix basse. Mais la plupart du temps, ils restent assis de guingois sur un bout de siège, silencieux, le regard à la fois baissé et attentif : ce sont eux qui se lèveront d’un bond pour laisser la place à un nouvel arrivant, apporter un coussin à une grand-tante, servir un verre d’eau à un oncle.

26Voici que Abû Nabîl, enfin prêt, se présente sur le seuil du séjour. Tous se lèvent pour le saluer. À nouveau, les personnes présentes, à l’exception des plus âgé(e)s se décalent en domino pour laisser une place au maître de maison, chacun se déplaçant machinalement de manière à conserver l’ordre entre la répartition des sièges dans la pièce et le statut de ceux qui y sont assis. Abû Nabîl s’installe sur la place la plus « haute », celle qui fait face à l’entrée et au téléviseur, et qui s’est libérée comme par magie pendant qu’il saluait ses hôtes. Maintenant confortablement installé dans les coussins, il mène la conversation avec autorité : égrenant négligemment les perles de son chapelet de la main droite, tandis que l’autre main se soulève de temps à autre pour donner plus de poids à ses paroles, il demande des nouvelles des uns et des autres et commente l’actualité familiale. Dès que la conversation s’épuise, il relance ses hôtes du rituel « ahlan wa sahlan ! », « bienvenue ! », dont il ponctuera épisodiquement la discussion collective.

27Abû Nabîl ne quittera plus son siège, tandis qu’autour de lui Jamâl et ses frères s’activent, servant les boissons, les hors-d’œuvre, veillant à ce qu’aucun invité ne manque de rien, parachevant en même temps les ultimes apprêts du mansaf. Ignorant le discret remue-ménage qui l’environne, il mène imperturbablement la conversation, contant avec verve ses dernières plaisanteries aux milieux des éclats de rire généraux. Il garde en même temps discrètement un œil sur le bon déroulement de l’accueil, s’interrompt de temps à autre, fait signe à l’un de ses fils afin que celui-ci resserve un hôte en arak ou en mezze.

28Dans la cuisine, Umm Nabîl a disposé de fines galettes de blé sur les deux plateaux destinés au repas. Nabîl y verse le riz, puis dispose les morceaux de viande. Au sommet du monticule, il place la tête de l’agneau dont la cervelle est un morceau de choix particulièrement prisé. Jamâl et son plus jeune frère s’occupent maintenant de faire de l’espace autour de la table dans le dîwân, disposent les chaises, et déjà Nabîl arrive, portant à bout de bras le premier plateau de mansaf. Il dépose le plat à un bout de la table, tandis que Jamâl arrive avec le second plateau qu’il place à l’autre bout. Umm Nabîl suit avec la marmite emplie de yaourt dans lequel a mitonné la viande.

29« Tafaddalû ya jamâ’a ! » Sur cette formule rituelle de leurs hôtes les exhortant à prendre place autour du repas, les invités se lèvent et se disposent autour de la table, les femmes autour d’un des deux plateaux, les hommes de l’autre côté. Sans attendre, ils se mettent à manger, chacun s’attribuant une portion du plateau. Abû Nabîl et Umm Nabîl veillent à ce que dans chaque groupe leurs invités soient correctement servis : ils dépècent à la main les morceaux de viande et les posent sur les portions du plateau des hôtes les plus respectables, versent régulièrement du yaourt sur le riz. Ils sont trop absorbés par leur tâche pour pouvoir participer au repas, et ce n’est que lorsque les premiers convives commencent à quitter la table qu’ils entreprennent eux-mêmes de manger. L’assemblée est muette, concentrée sur le repas ; tout au plus le silence est-il entrecoupé des encouragements du maître de maison envers ses hôtes, invités à se rassasier copieusement.

30Dès qu’un convive est repu, il quitte la table sans attendre après avoir prononcé la formule rituelle de satisfaction, se lave les mains, et se rassoit dans le séjour, où il se resservira peut-être d’une tasse de café amer. Peu à peu, le séjour se remplit à nouveau, tandis que les derniers convives s’attardent autour des restes. Dès que le dernier invité a quitté la table, les plateaux sont rapportés dans la cuisine, la table nettoyée minutieusement. Umm Nabîl s’affaire maintenant à préparer le café turc, qui sera servi en dernier lieu aux hôtes, tandis que son mari a repris place sur le canapé. Il se fait tard dans l’après-midi, les enfants s’endorment. Ceux qui veulent rentrer à Amman avant la nuit se lèvent, donnent le signal du départ. Abû Nabîl s’exclame : « Déjà ! Mais il est encore tôt ! » Le quart d’heure suivant est constitué de palabres entre hôtes et invités, les premiers invoquant l’heure encore précoce, la chaleur encore trop intense, la sieste des enfants… L’argumentation déployée est cependant avant tout rhétorique, et, finalement, après que les invités ont répondu point par point à toutes les raisons exposées par leurs hôtes pour les garder, ils ne seront guère retenus plus longtemps. Abû Nabîl se lève, et, du pas de la porte, salue avec sa famille ses hôtes sur le départ.

  • 6 Rôle qui n’est d’ailleurs pas réservé aux hommes, les femmes, notamment en cas de décès de leur mar (...)

31Abû Nabîl n’est pas un Grand de la tribu, un de ces hommes qui — à l’instar de Mister Halasa — nouent et dénouent à partir de la capitale les alliances tribales, font office de médiateurs entre le local et le roi. Plus modestement, il entretient avec assiduité ses réseaux de sociabilité locale, veille à la bonne réputation de la famille, se situe, en bref, dans un monde local d’interconnaissances au sein duquel il lui importe de faire bonne figure, de déployer son autorité, d’asseoir son statut. Signe visuel de sa position sociale : le ‘igâl, le cordon noir tressé avec lequel il fixe soigneusement son mandîl quand il quitte la maison, un couvre-chef qui de nos jours est porté principalement par les hommes d’âge mûr. Abû Nabîl entretient son statut en pratiquant l’hospitalité qui, des séquences informelles entre proches aux occasions solennelles où peut se jouer la réputation d’une famille et/ou d’un lignage, voire de la tribu tout entière, constitue un lieu performatif de défi et d’exposition de soi : c’est notamment là que se joue la qualification d’autorité, de « grand », de puissant, ou à l’inverse de « petit », de faible. Abû Nabîl fournit à ses hôtes l’hospitalité avec la générosité requise (se mesurant notamment au nombre d’agneaux sacrifiés, ou plutôt, aujourd’hui, de kilos de viande achetés pour la préparation d’un mansaf), de même qu’il anime les séances de sociabilité comme il se doit pour un maître de maison : à l’inverse des espaces publics et neutres, le salon familial est le lieu où c’est l’homme de statut, le chef de famille6 qui déploie sa sphère d’autorité. Celle-ci se structure non pas sur la rupture brusque et intempestive, mais au contraire sur une présence maîtrisée dans la durée : le maître de maison tient, au sens propre comme au sens figuré, la séance. Par respect pour ses hôtes, il ne quittera son siège que le dernier invité parti, il est celui autour duquel s’organisent les interactions : tout d’abord par sa place spatiale dans l’assemblée, dos au mur, face à la porte d’entrée et à ses hôtes qui l’entourent (selon ce que Jean-Charles Depaule, 1997, a qualifié de logique du sadr, de la « poitrine » qui organise suivant un principe de frontalité corporelle la hiérarchie spatiale des salles de réception arabes), ensuite par la posture de son corps (en repos, les deux jambes bien calées sur le sol, le buste légèrement incliné vers l’arrière), enfin par la manière dont il mène les échanges : la voix calme, le débit lent, le mot pesé, il mène la conversation avec maîtrise, avec ce petit plus dans l’expression corporelle et verbale qui différencie imperceptiblement mais définitivement l’homme accompli du shabb, qui distingue également celui qui est placé en permanence au centre de l’interaction de celui principalement en retrait.

Recalibrer sa présence

Savoir parler

32Sâmî, l’ami de Abû Nabîl, veut se marier avec la fille d’une famille qu’il a rencontrée en Syrie. Sâmî, ancien militaire, a ouvert à son retour à la vie civile une petite boutique spécialisée en pièces détachées, non loin du domicile de son ami. Abû Nabîl l’y rejoint de plus en plus souvent ; il n’est pas rare maintenant de trouver les deux compères assis dans la semi-obscurité de l’échoppe, un œil distrait sur l’animation au-dehors, tandis qu’ils observent un silence méditatif qu’entrecoupe de temps à autre la reprise d’une conversation au long cours.

33Sâmî prépare son voyage pour faire la demande en mariage officielle avec sa jâha. La jâha, dont la racine renvoie à la notion de face, désigne la délégation du groupe de proches qui est chargé de mener la demande. Démarche grave et solennelle, surtout quand il s’agit d’une alliance en dehors de la tribu — et qui plus est à l’extérieur du pays —, la demande en mariage doit être faite par les hommes du statut le plus élevé du groupe de parenté : le meneur de la jâha peut être le père du jeune homme, ou encore un Grand, un homme de prestige du groupe. Le père de Sâmî étant décédé, c’est son frère aîné qui va mener la jâha ; Sâmî décide toutefois d’y inclure également Abû Nabîl, et demande à ce dernier de les accompagner. Son ami, de fait, est aussi devenu son mentor : il a suivi de près les prises de contact avec la famille syrienne, et le conseille maintenant pour l’achat d’un terrain où construire sa maison. Les demandes en mariage étant habituellement l’apanage du groupe de parenté du solliciteur, Abû Nabîl est à la fois honoré et fier de la requête. C’est vêtu de son meilleur costume et de son plus beau mandîl (celui à petits carreaux rouges et blancs, tissé dans un coton épais, les bords parcourus de petits pompons frangés blancs) qu’il grimpe dans le minibus qui conduit la petite délégation en Syrie.

34Abû Nabîl est de retour une semaine plus tard. Il est intarissable sur son séjour syrien et sur l’accueil qui leur a été fait, mais ce sera surtout l’incompétence du frère de Sâmî dans son rôle de meneur de jâha qui va accaparer ses récits pendant plusieurs semaines. Abû Nabîl raconte ainsi son incapacité à se comporter de manière adaptée, sa lenteur à comprendre ce qu’il devait faire, et surtout, peut-être le comble : ses bredouillements lors de la demande en mariage, que Abû Nabîl mimera encore et encore au bénéfice des membres de sa famille. Humiliation suprême (ou honneur, selon le point de vue), le père de la fiancée, induit en erreur par le contraste entre l’incapacité à « parler » du frère de Sâmî et l’aisance assurée de Abû Nabîl, a cru (selon le récit qu’en fait ce dernier) que c’était lui et non le frère de Sâmî qui était chargé de mener la jâha.

35Abû Nabîl est fier de sa réputation d’homme muhtaram, respectable, et se délecte en retour à moquer ceux qui « ne savent pas faire », ceux qui « ne comprennent pas », dessinant ce faisant aussi bien les contours des espaces de rivalité dans lesquels il se place que les critères qui pour lui distinguent l’homme de bien de l’homme de peu : tel voisin qui ne reçoit jamais, tel autre qui n’a « que des tomates » à offrir à ses hôtes, sans parler de ce membre d’une tribu concurrente caressant quelques ambitions politiques locales, qui, de rage d’avoir été contourné dans les alliances tribales, en avait jeté son mandîl à terre — devant tout le monde, en pleine rue ! L’assurance du geste, la maîtrise verbale, la fermeté de l’élocution (opposée à l’intempestivité, au bredouillement) constituent ainsi les attributs visibles de l’homme de statut, les marqueurs de sa compétence à agir au sein de l’espace social. Cette compétence n’est ni anodine ni anecdotique : elle distingue celui qui est capable d’agir de celui qui « ne sait pas », du « faible » : protecteur, médiateur, meneur de jâha dans les conflits entre tribus comme dans les demandes en mariage.

36Pour Jamâl, confronté à l’image de son père, l’enjeu dans ce cadre est aussi, l’âge avançant, de se poser, de devenir capable de parler à bon escient, bref, de devenir un homme. Jamâl approche maintenant les 35 ans. Alors que lui est toujours célibataire — et sous le coup d’une déception à la suite de fiançailles avortées —, les membres du groupe de shabâb qu’il fréquente s’engagent un à un dans le mariage. Le premier d’entre eux à convoler est Nijim, un de ses cousins. La fête d’enterrement de la vie de garçon du jeune homme sera la première fois où Jamâl se tiendra, avec ses amis, quelque peu en retrait. Baha, un de ses jeunes cousins, a pris la relève : avec son propre groupe d’amis, il commence à chanter, surclassant de la voix le groupe de musique professionnel, qui finit par s’arrêter pour lui laisser la place. Jamâl quant à lui ne bougera pas de la table où il a pris place avec ses amis et leurs compagnes. Il est maintenant plus mesuré, plus posé, à l’unisson des hommes qui l’entourent, et qui observent d’un œil mi-amusé, mi-blasé, la prestation à laquelle se livrent les garçons sur scène.

37Quelques mois plus tard, Jamâl obtient un poste dans l’usine de vêtements nouvellement construite par une entreprise asiatique dans la zone industrielle qui se développe à quelques kilomètres du domicile familial. S’il est tout d’abord heureux de pouvoir se réinstaller dans la région, il déchante vite. Ses amis se sont mariés les uns après les autres, et ne sont plus guère disponibles ; lui-même est réticent à rendre visite aux jeunes couples de son propre chef : comme il me le confiera, sa qualité d’homme célibataire le met mal à l’aise, il répugne à s’inviter dans les couples. Le groupe de shabâb dont il faisait partie s’est naturellement dissous, tous se sont engagés dans la vie de famille. Désormais, « les shabâb » désigne exclusivement dans la maisonnée le groupe de jeunes auquel appartient son jeune frère.

38Jamâl a du mal à réajuster sa place, aussi bien au sein du noyau familial qu’en tant que shabb désormais sans shabâb, en tant que shabb, également, qui s’attache depuis plusieurs mois maintenant à faire preuve d’une présence moins turbulente, plus maîtrisée. Il part au travail tôt le matin, rentre en fin d’après-midi, épuisé, mange, somnole devant la télévision, puis va se coucher — un lit a été libéré pour lui dans la chambre de son jeune frère. Il est bougon ; l’esprit farceur et enjoué qu’il affichait auparavant semble envolé. C’est à ce moment qu’il saisit l’occasion, au hasard d’une invitation lancée par des shabâb du village de Hmûd, le village d’origine des Halasa, de s’exercer à un autre registre.

L’art de la réception [II] : faire comme si

39Des jeunes hommes de la tribu ont pour ambition de revitaliser le village, aujourd’hui pour bonne partie en ruines, abandonné par ceux, nombreux, qui se sont installés à Amman, la capitale, dans l’espoir d’une meilleure fortune. C’est pour ce faire qu’ils organisent aujourd’hui une rencontre d’importance. Par l’intermédiaire d’un parent, responsable de la branche jordanienne d’une ONG américaine, ils ont réussi à intéresser un ambassadeur européen à leur projet de restauration de l’ancien centre du village, délaissé par ses habitants au profit des nouvelles maisons construites en périphérie. Leur dessein est de réhabiliter les bâtisses les moins délabrées qui désormais servent d’étables aux bergers des alentours. Ils ont pour ambition de transformer l’ensemble en un lieu touristique sur le modèle du Kân Zamân, un complexe commercial situé à proximité de la capitale dont le concept repose sur une mise en scène marchandisée du patrimoine jordanien. C’est pour le convaincre de soutenir financièrement le projet que le diplomate européen a été convié à venir examiner les lieux et à discuter des détails de l’affaire.

40L’accueil du diplomate est minutieusement préparé. En guise d’introduction à sa visite et au projet, le cousin par qui s’est fait le contact lui a remis ma thèse de doctorat sur les tribus chrétiennes de la région. Jamâl et Nabîl ont quant à eux été mobilisés quelques jours auparavant pour assurer ma présence à la rencontre. Quand nous arrivons sur les lieux, le tâbûn, le four traditionnel dans lequel le pain est cuit dans la cendre chaude, est allumé depuis déjà quelques heures. Une vieille femme d’une tribu bédouine des environs a été appelée à la rescousse pour préparer les galettes de blé, dont l’odeur s’échappe de la construction conique située dans le coin de la cour. Au centre de la cour du corps de maison principal, nettoyée à la hâte des nombreuses crottes de brebis parsemant le sol, Ziâd et ses compagnons ont installé des matelas formant un rectangle ouvert sur la rue. Une théière et des verres à thé sont disposés à proximité, prêts à l’usage. Tout est en place quand l’ambassadeur, accompagné de son épouse, arrive.

41Le petit groupe se lève pour saluer les arrivants. Ziâd, qui dirige l’échange, propose au couple de s’asseoir sur les matelas disposés à cet effet. Il leur indique la place face à l’entrée de la cour, l’ambassadeur et sa femme s’installent, tout d’abord en tailleur, avant d’opter pour une position qui leur semble plus confortable. Tous se rassoient, et Ziâd sert le thé, accompagné de la galette de pain chaude qui vient d’être sortie du four, et dont il rompt des morceaux qu’il distribue à la petite assemblée par ordre de préséance. Le rituel ravit le couple, qui ne manque d’immortaliser la scène avec la prise de quelques clichés qui s’accompagne des rires à la fois gênés et respectueux des membres du groupe. Ziâd les emmène ensuite voir les bâtiments tout en leur expliquant le projet, avant de terminer la visite par un petit tour du village.

  • 7 Badu, « bédouin », peut en effet également renvoyer à l’activité pastorale nomade (par opposition a (...)

42Les bonnes dispositions du diplomate s’étaient déjà atténuées quelque peu à la vue de l’intérieur du bâtiment principal prévu pour le projet : le sol en terre battue couvert des excréments laissés par les troupeaux, l’humidité et l’austérité des murs délabrés étaient assez éloignés, peut-être, de ce qu’il attendait. La visite du village qui suit lui réservera une autre surprise. Parmi les habitants qui, de leurs terrasses, observent avec un silence circonspect la promenade du groupe, il remarque soudain, sous un auvent, un groupe de femmes voilées. Il s’en étonne immédiatement auprès de ses accompagnateurs : « Mais je croyais qu’il s’agissait d’un village chrétien ? » Jamâl intervient aussitôt, tentant de le rassurer sur la christianité du lieu ; il insiste longuement sur l’identité chrétienne tout en soulignant la spécificité de ce village, dont les habitants, explique-t-il en jouant un peu avec les mots, sont des badu, des bédouins7. L’ambassadeur repartira peu de temps après. Il ne donnera pas suite au projet.

43La séquence imaginée par les jeunes de la tribu du village pour accueillir leur potentiel financeur était conçue pour répondre à « ce qu’aiment les étrangers », pour reprendre une phrase souvent énoncée avec quelque perplexité à propos de la quête d’authenticité animant les touristes de passage dans la région. Le décalage entre les attentes suscitées par le maniement d’un vocabulaire maîtrisé et calibré (le « village bédouin chrétien ») et la réalité d’un accueil contrastant avec les marques visuelles habituellement associées aux imaginaires correspondants n’étaient sans doute pas étranger à l’insuccès de la démarche : en lieu et place de la tente et de l’église, notre diplomate avait ainsi trouvé des matelas en mousse posés à même la terre battue dans un enclos à moutons, et des femmes musulmanes voilées — un témoignage de la cohabitation dans le village de familles chrétiennes et musulmanes qui soudainement devient incongru — au détour de la route.

  • 8 Cf. à ce sujet Gingrich, 1989.

44Le petit groupe des jeunes hommes qui avaient préparé la rencontre avec l’ambassadeur avait d’ailleurs, sans doute, pris la notion d’authenticité que celui-ci recherchait un peu trop au pied de la lettre ; leur accueil était authentique au sens où eux-mêmes l’entendaient, c’est-à-dire un art de faire comportant les éléments d’hospitalité et de sociabilité de la vie quotidienne : le partage du sel et du pain renvoyant à un des topoi de l’hospitalité arabe8 ici symbolisée par le pain tâbûn, spécialité d’autant plus prisée qu’elle est une denrée rare, extérieure aux circuits commerciaux (le pain tâbûn qui était auparavant fabriqué par les femmes des maisonnées se partage en signe de bienvenue, mais ne se vend pas) ; la capacité à transformer une cour en (presque) salon dans un agencement respectant les ordres de préséance (matelas disposés selon un rectangle ouvert, de manière à ce que l’hôte soit assis au centre, dos à la bâtisse, le corps face à l’ouverture donnant sur la rue).

45La mise en scène destinée à notre ambassadeur n’était en même temps pas dénuée de dérision, aussi bien vis-à-vis de celui-ci que d’eux-mêmes. La veille, les plaisanteries avaient fusé sur la meilleure manière de convaincre le diplomate de financer le projet : surfant sur l’actualité, Jamâl et Nabîl se proposaient même de me présenter comme un otage du terrorisme arabe… L’accueil proposé participait d’une fiction élaborée à partir d’un ensemble de clichés (le chrétien, le bédouin, l’hospitalité arabe) — au sens propre comme au sens figuré d’ailleurs, dans un jeu de rôles témoignant aussi bien, comme le relève Michael Herzfeld (1987) à propos du stéréotype de l’hospitalité en Grèce, des rapports de domination que des ruses, mêlées de moquerie, imaginées pour y résister. De manière parfois explicite, parfois plus subtile, le ludique et la dérision se profilent ainsi systématiquement dans les reformulations locales de la notion de l’authentique et du traditionnel : c’était le cas également, par exemple, quand, lors de mon arrivée à Karak, Jamâl et un de ses cousins s’emparèrent d’autorité d’un mandîl et de la ‘abâya (le manteau en laine épaisse, autrefois porté par les bergers) de Abû Nabîl pour m’en affubler et me photographier accoutrée de la sorte, pensant sans doute me faire plaisir, et s’esclaffant en même temps devant l’incongruité du résultat.

46Le rire touche ici autant la fascination des étrangers pour le quotidien que la propension à répondre à cette quête. Il touche également, de façon beaucoup plus subreptice, la relation des générations plus âgées, pour lesquelles un mandîl est un couvre-chef signe de statut social, la cafetière un agent central de la sociabilité, et la tente un espace familier de l’expérience, à ces objets que les jeunes manient dans ces occasions comme de vulgaires jouets.

47À la complexité de ce rapport à la tradition pris dans des enjeux d’accès à la fois financier et politique à l’Occident, de domination et de résistance, s’ajoute ainsi celle de la relation d’une jeune génération, plus éduquée, plus diplômée — dont Jamâl avait d’ailleurs, lors de son éclat au café, souligné l’aspect hautement valorisant —, traductrice aussi bien de la langue anglaise que du langage du heritage, à celle de leurs parents qui ne maîtrisent (et ne souhaitent maîtriser d’ailleurs) ni l’une ni l’autre. L’accueil au village de l’ambassadeur était à cet égard révélateur : tandis que notre groupe de jeunes recevait, en tentant d’y mettre les formes, leur hôte prestigieux, les hommes accomplis de la tribu avaient brillé par leur absence. Tout au plus avaient-ils observé de leurs terrasses respectives le petit groupe faisant la visite du village au cours de laquelle les jeunes hommes avaient tenté de rendre compte succinctement de l’histoire de la localité. Ce sont pourtant eux qui détiennent la mémoire villageoise bruissant des morts et des grands faits des héros de la tribu. Les parents de Nabîl et de Jamâl n’ont d’ailleurs pas manqué de le rappeler à notre retour, racontant en réponse à notre compte rendu comment deux de leurs propres parents avaient poursuivi, seuls, des voleurs de chevaux « jusqu’en Syrie (en Syrie !) » pour recouvrer les juments qui leur avaient été soustraites…

48Derrière le récit stéréotypé et calibré (la-vie-traditionnelle-de-village-bédouin-chrétien) proposé à l’étranger se dessine ainsi un cadre d’expérience dont un tel format ne peut rendre compte, et qui parle de poursuites de voleurs, mais aussi, en vrac, du prestige d’avoir un prêtre dans le lignage (et dont la tombe se situe devant l’église), de razzias, de batailles — « ici est mort Untel dans la bataille contre la tribu des X… », avait coutume de m’annoncer fièrement Abû Nabîl en me désignant un lieu dans le désert environnant le village —, de vie semi-nomade (le pâturage saisonnier des troupeaux dans les zones désertiques les plus orientales de la région), sans oublier les festins offerts par les Grands de la tribu en honneur à leurs hôtes. Guerres tribales et razzias appartiennent aujourd’hui à un temps révolu ; subsiste en revanche, comme moment central de l’affirmation de soi, de la négociation du statut et du prestige dans le cadre de la concurrence entre tribus et individus, la pratique de l’hospitalité comme le lieu par excellence où s’exprime et se déploie un art d’être et de faire. Dans la performance du groupe de jeunes proposée à l’ambassadeur se dessinait, cependant, également autre chose : la capacité à être des interlocuteurs crédibles aussi bien dans leur relation à des décisionnaires étrangers, sources de potentielles ressources financières, que dans le local. Le récit imaginé à destination de l’ambassadeur se doublait finalement d’une autre forme de fiction. En recevant l’étranger, en effectuant les gestes adéquats d’une séquence d’hospitalité, les jeunes hommes avaient joué en permanence du registre du comme si : comme s’ils étaient fondés à prendre en charge l’accueil, comme s’ils pouvaient prétendre au statut de maîtres de maison ; comme s’ils étaient des acteurs légitimes du jeu politique local.

49Jamâl avait, dans ce cadre, pris son rôle fort au sérieux : il avait, pour accueillir l’ambassadeur, revêtu son meilleur costume (le vert olive, de la même couleur que sa BMW), celui qu’il réserve habituellement aux fêtes de mariage. Lui qui se garde bien, habituellement, d’intervenir dans toute forme de narration sur l’histoire de la tribu ou du village (« c’est Abû Nabîl qui sait ! », dit-il invariablement) avait, notamment en raison de sa bonne maîtrise de l’anglais, adopté le rôle de « sachant » vis-à-vis de l’ambassadeur : il avait passé toute la visite à ses côtés, ne le quittant pas d’une semelle, répondant avec assurance à toutes ses questions.

50Jamâl continue à mener une vie faite de travail et d’activités routinières. Il prend alors la décision d’inviter pour un déjeuner quelques-uns de ses nouveaux collègues, des ingénieurs chinois et coréens qui ont accompagné l’implantation de leur usine dans la région. C’est la première fois qu’il donne l’hospitalité en son nom propre — même s’il s’agit, il est vrai, d’étrangers.

51Jamâl a décidé pour l’occasion de faire un barbecue, et se lève de bonne heure, ce vendredi matin, pour acheter la viande, passe toute la matinée ensuite à la préparer avant l’arrivée de ses hôtes. Abû Nabîl laisse pour cette invitation le champ libre à son fils. Dans une frappante inversion des rôles, c’est lui qui va seconder son fils pendant que ce dernier reçoit les hôtes et veille à leur confort, dirige la conversation avec dextérité, mène avec sérieux et autorité le déroulement de la réception de ses collègues jusqu’à leur départ, tandis que Abû Nabîl s’occupe du feu, surveille la viande, apporte les boissons. Les invités repartis, Jamâl me confiera, satisfait de la manière dont il a déployé son hospitalité : « Moi, je suis comme Abû Nabîl ! Quand il y a des hôtes, il faut que tout soit parfait ! »

52Peu de temps après, il rencontre par l’intermédiaire de sa mère une jeune fille d’une autre tribu, avec laquelle il se fiance rapidement. Si sa gaieté naturelle reprend le dessus, celle-ci est plus mesurée, moins agitée, et c’est un homme solennel et fier qui se présentera devant l’autel. Sa femme donne naissance à un premier fils, qu’il appelle ‘Âdil, du prénom de Abû Nabîl : ibn ‘Âdil, « le fils de ‘Âdil », est devenu Abû ‘Âdil.

*

* *

53Andrew Shryock et Sally Howell ont souligné la « diglossie » existante dans le royaume jordanien entre deux registres de discours, le premier, officiel et moderniste, visant à combiner les notions d’État, d’unité arabe — et de loyauté à la dynastie hachémite —, le second, informel et traditionaliste, traitant de la politique « par le bas » : familles et relations tribales, domination et conflits (Shryock et Howell, 2001). L’expérimentation par Jamâl de différents registres — entre jeune homme turbulent et maître de maison posé, entre jeune homme usant d’un langage stéréotypé de la tradition et homme de tribu — est caractéristique d’une génération qui, dans le cadre de cette diglossie, manie tour à tour la critique d’une société enfermée dans le carcan « arriéré » (mutakhallif) des relations tribales, d’une société tenue par des hommes d’âge qui n’ont ni leurs diplômes ni leur éducation, avec l’apologie des valeurs de la tribu et des solidarités lignagères. Mais si Jamâl rit du mandîl de son père, teste un registre d’action dont les hommes d’âge sont exclus, c’est aussi, en même temps, en s’appropriant une manière d’être sur le modèle de son père qu’il s’inscrit comme adulte dans l’espace social.

54Le langage qui, sur un mode informel, renseigne et qualifie les relations de pouvoir et la compétition autour du statut est dans ce cadre inséparable de sa dimension spatiale et corporelle pratique, effective : l’homme capable d’agir dans les relations sociales est aussi celui qui se discerne immédiatement (à l’instar de Abû Nabîl, dont le statut a été promptement identifié par l’étranger) dans sa posture, dans un charisme qui est avant tout affaire d’attitude, de gestion de la présence dans l’espace. Le parcours de Jamâl s’est ainsi cristallisé sur une recherche, non sans embûches, de la bonne tonalité ; dans une modulation de la gestion de son corps, il est passé graduellement d’un corps en tension à une assise de la présence : devenir adulte est aussi, très concrètement, un apprentissage progressif du déploiement spatial de sa sphère d’autorité, dans l’espace domestique comme au-delà.

Épilogue : s’ennuyer entre hommes

55Jamâl est maintenant père de deux garçons. Il vient d’achever l’aménagement de l’appartement qu’il a fait construire au-dessus de la maison de ses parents, et s’y est installé avec femme et enfants. Nous sommes en période de fête de l’Aïd, et Hichâm, un cousin habitant une autre ville, est venu passer les congés chez Abû Nabîl : avocat, la quarantaine, il cherche femme, et est venu voir une jeune fille de la tribu, qui, dit-on, pourrait être intéressée. Pendant tout son séjour, attendant une réponse positive, il tue le temps en compagnie de Abû Nabîl et de Jamâl. Les hommes devisent sur la terrasse, filent les soirées dans l’obscurité qui les enveloppe rapidement. Certains viennent et repartent — le plus jeune frère de Jamâl, sa mère, sa femme, des voisins… — tandis que les trois hommes de la maisonnée ne bougent pas, enracinés dans les chaises en plastique. Ils s’ennuient avec un art consommé : les longs silences sont entrecoupés de temps à autre avec de courtes conversations, l’un d’entre eux reprend la parole pour conter une nouvelle anecdote. Cela fait longtemps que Hishâm n’était pas venu à Karak, et sa besace est remplie de nouvelles histoires, sur les membres de la tribu comme sur les autres — notamment ce candidat d’une tribu rivale en campagne pour les prochaines élections législatives, et dont on raconte que… Les corps sont un peu affalés, la main levée parfois pour accentuer un trait d’esprit. Les voix sont basses, même si elles prennent de temps à autre de la force pour ponctuer la fin d’une anecdote, le ton est chantant, presque aigu. La diction de Jamâl et de Hishâm, qui habituellement parlent avec un dialecte relativement peu marqué, s’alourdit, s’harmonise au parler de Abû Nabîl : l’accentuation dialectale, paysanne, subrepticement se fait plus dense, teinte d’une tonalité particulière ces conciliabules entretenant des rivalités entre tribus et individus.

56Le petit ‘Âdil passe entre les jambes des hommes, cherche des partenaires de jeu, l’un pour lui lancer la balle, l’autre pour qu’il admire sa dernière trouvaille. Ils obtempèrent avec plus ou moins de distraction, avant que ‘Âdil, lassé, frustré de ne pas être au centre de l’attention, grimpe d’autorité sur les genoux de son père qui joue machinalement avec lui tout en poursuivant la conversation. Le garçonnet le titille jusqu’à ce que Jamâl explose : il l’admoneste d’un ton furibard, le silence de la rue envahie par la nuit est brisé par sa voix tonnante, à laquelle se mêlent rapidement les hurlements et les pleurs de son fils.

57Abû Nabîl est muet. Lui que je n’ai jamais entendu élever la voix contre quiconque s’absorbe maintenant dans un examen concentré de sa canne. Les yeux baissés, il la fait tourner d’un air absent entre ses mains tandis que Hichâm essaie, en vain, de calmer Jamâl. Ses fils et petit-fils disparus à l’étage, il reprend la conversation comme si de rien n’était. Plus tard, il restera, comme à son habitude, seul, à méditer en chantonnant distraitement, le regard fixé sur les quelques lumières qui à l’horizon se détachent encore dans l’obscurité.

58Jamâl a beau être maintenant marié et père de deux enfants, il reste, soupirent parfois les membres de sa famille, un garçon plein de nervosité.

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Bibliographie

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[1980] 1990 L’invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire (Paris, Gallimard) [Folio Essais].

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Jungen, Christine
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Notes

1 Cf. Jungen, 2009.

2 Selon la coutume qui veut que l’on s’adresse aux parents par la formule « père de » (Abû) ou « mère de » (Umm) suivie du prénom du premier-né masculin.

3 La asha’irîya (tribalité, tribalisme) repose sur la revendication de la tribu et de l’appartenance lignagère comme référents constitutifs de la société jordanienne. Le tribalisme a en particulier été revitalisé à partir des années 1990, suite à l’effritement des idéologies panarabes et communistes notamment, comme modèle politique fondé sur la préférence des solidarités tribales aux appartenances partisanes. Cf. Duclos, 1998, Chatelard et al Omari, 1998.

4 Suite à ce mariage chaperonné par Abû Nabîl, ‘Îssa demandera d’ailleurs à ce dernier d’être le parrain de ses enfants, entérinant ainsi une relation à la fois de compérage entre les deux hommes et de pseudo-parenté entre les deux familles.

5 J’emprunte l’expression à Albert Piette (1996) à propos de la distinction dans l’interaction entre les modes majeur (caractérisé par une intensité, une implication dans l’interaction principale) et mineur (se traduisant par un repli, un désengagement, une forme de latéralité).

6 Rôle qui n’est d’ailleurs pas réservé aux hommes, les femmes, notamment en cas de décès de leur mari, reprenant ainsi sur le même mode le rôle de maître de maison.

7 Badu, « bédouin », peut en effet également renvoyer à l’activité pastorale nomade (par opposition au fellah, le paysan). Les tribus karakies, musulmanes et chrétiennes, ont, de fait, pratiqué un pastoralisme semi-nomade qui a longtemps constitué une ressource économique majeure dans la région. La « bédouinité », régulièrement invoquée par le royaume dans le cadre de la promotion touristique, est également une catégorie que les chrétiens en particulier ont appris à manipuler depuis l’implantation de l’activité missionnaire au xixe siècle, maniant ainsi en direction de leurs interlocuteurs européens un vocabulaire indexé sur des catégories orientalistes à la fois exotiques et familières. Cf. à ce propos Chatelard, 2004, et en particulier le prologue : « De Kérak à Madaba. Logiques missionnaires et logiques lignagères », pp. 40-69.

8 Cf. à ce sujet Gingrich, 1989.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Jungen, « Devenir un « maître de maison » dans le Sud jordanien », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 42 | 2015, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 30 juin 2016. URL : http://ateliers.revues.org/9993 ; DOI : 10.4000/ateliers.9993

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Auteur

Christine Jungen

Chargée de recherche CNRS, LESC–UMR7186, université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
christine.jungen@cnrs.fr

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