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Agentivité, devenir-chasseur et affects

Agency, becoming-hunter and affects
Patrick Deshayes

Résumés

Cet article étudie les affects spécifiques des chasseurs Huni Kuin à partir de la combinaison de deux concepts : celui d’« agentivité » et celui de « devenir » emprunté à Deleuze et Guattari. Il y a pour les Huni Kuin une continuité entre la chasse et certaines maladies. Ce sont les mêmes agents qui contrôlent ces maladies et le gibier. Nous montrons dans cet article comment se pense et se construit cette continuité et quelle en est la conséquence sur le quotidien du chasseur.

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Texte intégral

  • 1 Je voudrais remercier tous ceux qui m’ont conseillé pour l’écrire et plus particulièrement Richard (...)
  • 2 Parmi les groupes de l’ensemble linguistique pano, les Cashinahua, les Shadanahua, les Poyanawa, le (...)

1Dans cet article1, j’étudierai les pratiques de chasse des Indiens Huni Kuin2, ainsi que la relation que ceux-ci entretiennent avec les animaux, qu’ils soient chassés ou non, à l’aide de deux outils : d’une part, le concept d’agentivité et, d’autre part, celui de devenir non pas au sens habituel du terme, mais dans l’acception que lui donnent Deleuze et Guattari (1980). Il s’agira de considérer la chasse non seulement comme un mode de production, mais aussi comme un mode spécifique de rapport à l’animal. Le chasseur et le gibier n’existent pas sub specie aeternitatis, mais sont le produit d’un processus événementiel de transformation parallèle des deux espèces : de l’homme en chasseur et de l’animal en gibier.

2L’agentivité est, ici, strictement relationnelle. L’agent n’y est pas toujours l’humain et le patient, l’animal. Ils ne sont tels que le temps de la chasse, donc dans ce que j’appellerai le temps du devenir : le devenir-chasseur de l’homme et le devenir-gibier de l’animal. Ce devenir ne produit pas autre chose que lui-même. Il ne crée pas un nouvel état, il n’est que le moment d’une transition et se distingue donc d’un avenir. Ainsi, je parlerai dans ce travail du devenir-pécari, du devenir-anaconda ou encore du devenir-jaguar des hommes sans que cela implique une transformation physique réelle ou une métamorphose en pécari, en anaconda ou en jaguar. C’est en ce sens que l’agentivité concerne des relations et non pas des identités figées. Elle se rattache à une anthropologie passée d’une description des caractéristiques des êtres à l’analyse des contextes où se manifestent les relations qui produisent des entités. Il s’agira de considérer les transformations décrites comme des devenirs réels et non comme des correspondances.

  • 3 Quand je parle d’affect, je ne me réfère pas au sens affaibli de « sentiment », mais à des états ém (...)

3Le sens que Deleuze et Guattari donnent à la notion de devenir-animal permet de rendre compte des êtres en métamorphose que décrivent les Indiens Huni Kuin tant pour parler des risques qu’ils encourent au quotidien que de leur mythologie. Je l’ai combinée avec celle d’agentivité pour mieux caractériser les agents de ces métamorphoses, qu’ils soient agents primaires (humains, animaux) ou agents secondaires (flèches, peintures, leurres, affects3). Cela permettra de comprendre comment et pourquoi ces métamorphoses ne sont jamais des transformations complètes, mais ne sont que l’en-cours de ce processus. Ce processus que j’appelle un devenir n’est pas tant le possible aboutissement d’une métamorphose qu’un en-cours temporel. « Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même » écrivent Deleuze et Guattari(1980 : 291) et une telle définition s’applique parfaitement à ces êtres qui n’existent pas par nature, mais dans une relation particulière horizontale hétérogène. Un devenir ne produisant pas autre chose que lui-même, un devenir-animal ne produit pas autre chose non plus, et surtout pas un animal. Ces devenirs ne produisent rien par filiation, de même qu’ils ne sont pas produits par de la filiation. Ils sont de l’ordre de l’alliance.

4Je montrerai qu’il existe un bloc de devenir entre le chasseur et le gibier. Plus fort même, me semble-t-il, que les blocs de devenir que Deleuze et Guattari évoquent à propos de l’orchidée et de la guêpe. Plus fort, car si la guêpe existe sans l’orchidée et réciproquement, ce n’est pas le cas du chasseur et du gibier qui n’existent pas l’un sans l’autre en tant que tels. Certes ils existent bien l’un sans l’autre, le premier comme humain, l’autre comme animal, mais pas en tant que chasseur et gibier. Il s’agit bien d’un bloc de devenir de deux identités relationnelles définies par alliance.

5Un peu plus loin dans le texte, je relaterai l’aventure d’un homme « devenu » anaconda après avoir été mordu par ce serpent. Concevoir une telle situation est assez difficile pour nous Occidentaux. Il ne s’agit pas de dire, nous le verrons, qu’il « se prend » pour un anaconda. D’ailleurs tous les membres du groupe partagent et constatent sa transformation. Il ne s’agit pas non plus de dire qu’ils « croient tous » qu’il s’est transformé en anaconda. En effet, chaque personne témoin de ce drame peut voir de ses yeux que ce chasseur, même s’il crie haut et fort qu’il est un anaconda, ne ressemble en rien à un anaconda ! Selon nos deux auteurs (1980 : 291), « les devenirs-animaux ne sont pas des rêves ou des fantasmes. Ils sont parfaitement réels ». Mais de quelles réalités s’agit-il ? Car si le devenir-animal ne consiste pas à faire l’animal ou à l’imiter, il est évident que l’homme ne devient pas « réellement » animal, pas plus que l’animal ne devient « réellement » autre chose. Nous verrons que, par une inversion de situation, un chasseur est devenu la proie de l’animal. En devenant la proie de la proie, il subit un processus de conversion et devient alors membre du groupe qui l’a capturé.

1. Les Huni Kuin : un peuple de chasseurs

6Les Indiens Huni Kuin habitent la forêt amazonienne, à la frontière du Pérou et du Brésil. Ils vivent de chasse et d’agriculture. Pourtant, seule la chasse occupe leurs discours et motive leur inquiétude.

7Ils ont deux mots pour la faim, celle des végétaux et celle de la viande : en bunuai signifie « j’ai faim en général », en pinsiai signifie « j’ai faim de viande ». Seule la faim de viande est inquiétante. On ne meurt pas de faim de végétaux. Il y en a toujours en abondance et il est vrai que leurs plantations produisent plus que ce qu’ils consomment ; le risque d’en manquer est donc inexistant. Ils considèrent en revanche que l’on peut mourir de faim de viande. En effet, le gibier, ce n’est pas comme les végétaux : si on n’en rencontre pas, on n’en capture pas et on n’en mange pas. Ce n’est pas une question de quantité mais d’opportunité et c’est ce caractère aléatoire qui pose problème.

8On n’est donc pas chasseur comme on est agriculteur ou éleveur. On est agriculteur parce que l’on cultive la terre. On est éleveur parce que l’on prend soin des animaux domestiques. On n’est pas chasseur du seul fait de pratiquer la chasse. On est chasseur seulement quand on ramène du gibier, et cela, aussi bien s’il s’agit d’une activité de loisir que de subsistance. Ce caractère aléatoire est d’ailleurs matière à plaisanterie lorsqu’on parle des chasseurs, ce qui n’est jamais le cas des agriculteurs ou des éleveurs.

9Si l’agriculture caractérise l’agriculteur et l’élevage, l’éleveur, c’est un certain type de relation à l’animal visant à faire de lui du gibier et non la chasse qui définit le chasseur. Chasseur n’est pas un état (à la différence d’agriculteur ou d’éleveur), c’est un devenir de l’ordre du processus. Élever un animal prend de nombreuses années. C’est une « fabrication » dans la mesure où l’animal est façonné, domestiqué pour devenir du bétail, mais ce devenir du bétail se confond avec son avenir, alors que le devenir-gibier ne se manifeste qu’à l’occasion d’un processus transitoire. Pour qu’un animal devienne gibier, il suffit, en effet, d’un laps de temps très court. C’est une métamorphose foudroyante ; c’est donc bien un devenir au sens de Deleuze et Guattari, et ce devenir est corrélatif au devenir-chasseur de son partenaire humain. On n’est pas chasseur, on le devient. Et on ne l’est que le temps de ce devenir. On ne le devient et on ne l’est que le temps d’une transformation, le temps d’une réussite. Chasseur n’est pas un état, c’est un en-cours d’une métamorphose transitoire.

10Reprenons la scène : au départ, il y a des humains d’un côté et des animaux de l’autre ; il n’y a ni chasseur, ni gibier. Et puis il y a la rencontre et le double devenir de cette rencontre : l’humain doit devenir chasseur tandis que l’animal doit devenir gibier. Ces devenirs forment un tout dans lequel les deux termes de la relation se conditionnent mutuellement : c’est un bloc de devenir. L’homme ne peut devenir chasseur qu’à la condition que l’animal devienne gibier. Ces devenirs affectent autant l’homme que l’animal.

Schéma de l’agentivité entre l’homme et l’animal

Schéma de l’agentivité entre l’homme et l’animal

Les flèches noires représentent l’action agentive ; les flèches grises, les devenirs.

11Il n’existe pas de terme pour désigner un chasseur chez les Huni Kuin. Cela n’a rien d’étonnant, car être chasseur est dans leur société la condition attendue pour un homme. Il existe en revanche divers vocables pour nommer un bon ou un mauvais chasseur : les premiers sont qualifiés de menki tandis que les seconds sont qualifiés de yupa. Mais il ne s’agit pas ici d’être « bon » ou « mauvais » dans le sens d’être capable ou incapable d’atteindre sa cible. Il y a là d’abord une raison technique : en forêt, vu la densité de la végétation, la distance de tir n’est jamais très grande. La première difficulté est donc d’apercevoir les animaux à travers cette végétation et la seconde de pouvoir s’approcher suffisamment pour porter un coup fatal. Il n’existe donc pas de causalité simple du type bon tireur = bon chasseur. La question, nous le verrons plus loin, est liée à l’intentionnalité du chasseur et aux différentes possibilités de l’amplifier et de la projeter sur un animal. Il s’agit donc bien d’agentivité. Ainsi celui que l’on désigne chez les Huni Kuin comme un yupa n’est ni un maladroit ni un malchanceux. C’est plutôt celui qui ne « rencontre » pas, voire qui ne « voit » pas de gibier. Ne pas voir le gibier est, bien sûr, un problème de perception, mais pas dans le sens physiologique. C’est, et nous allons le montrer, que le devenir-chasseur de cet humain ne s’est pas totalement réalisé et qu’en conséquence le devenir-gibier parallèle de l’animal ne se réalise pas non plus. Cette discordance dans ce bloc de transformation se soigne et c’est le chamane, spécialiste de la métamorphose (et donc des devenirs), qui en est le maître.

  • 4 Y compris lorsque l’on s’éloigne pour certains besoins urgents.

12Chez les Huni Kuin, on énonce toujours précisément où l’on va4, ce qui est surprenant pour quelqu’un d’une autre culture. Ainsi, quand tous les soirs j’allais au fleuve pour nager et me laver, toute personne que je croisais sur le chemin me posait immanquablement la question : Min hani kai ? (Où vas-tu ?) Et je répondais inévitablement : En nashi kai ! (Je vais nager !) Il est donc d’autant plus surprenant de constater que, lorsqu’un homme part à la chasse, il dit simplement : En ni kai (Je vais en forêt).

2. Les possibles devenirs de l’homme chez les Huni Kuin

  • 5 Cf. Deshayes, 2004.

13Être chasseur est une alliance particulière avec un « autre » animal pour qui la transformation en gibier est fatale. Si elle est fatale pour le sujet transformé en gibier, elle ne l’est pas pour la meute à laquelle il appartient et qui existe justement par la concession de l’un de ses membres à cet humain devenu chasseur. Pour les Huni Kuin, la meute n’est pas un groupe d’éléments distincts, elle est l’Animal, dont chacun des membres représente une partie. Cet Animal est un organisme particulier, voire un être à part entière, avec un seul esprit (pour une espèce) et une corporéité multiple constituée par les différents animaux dont l’agrégation est justement issue de cet esprit. Et dont l’esprit en retour est l’émanation de ces corps animaux. Il s’agit d’une sorte d’individu groupal, c’est-à-dire d’un organisme structuré vivant d’une existence propre et qui ne saurait être divisé sans être détruit. Dans de nombreuses langues de la famille Pano, auxquelles la langue des Huni Kuin appartient, on nomme cet être du nom de l’animal auquel on ajoute le suffixe , qui marque dans son sens commun ce qui est anormalement grand, gros ou excessif. Ainsi les Huni Kuin qui sont sortis de leur village pour aller dans les grandes villes brésiliennes ou péruviennes ont qualifié les bateaux qu’il pouvait voir sur l’Amazone de shashuwã (shashu : pirogue, ‑wã). De la même manière, « pécari » se dit yawa et l’esprit-maître des pécaris, yawawã, terme que l’on pourrait traduire grossièrement par Grand Pécari ou encore Pécari Géant. Il n’y a pas lieu pour les Huni Kuin de penser et de désigner la meute ou l’espèce différemment de l’esprit-maître de cette espèce. Il n’est pas rare non plus que les Indiens traduisent en espagnol l’esprit de cet être par « mère ». Les amateurs de psychologie à bon marché se sont rués sur des interprétations pseudo-psychanalytiques5. Or cette notion de mère (qui n’est jamais le mot utilisé par les Indiens dans leur langue pour nommer celle qui les a engendrés) est issue d’une tout autre conception. L’idée que traduit ici la notion de mère est celle de « matrice » dont est garant justement cet esprit. Il en est le modèle, l’idée et le garant. C’est pour cela qu’il en est l’esprit.

14Quels sont donc pour les Huni Kuin les différents devenirs des hommes et des animaux ? C’est ce que nous allons voir maintenant. Nous envisagerons tout d’abord deux devenirs qui forment un bloc : le devenir-chasseur de l’homme et le devenir-gibier de l’animal. Puis le même bloc, mais inversé : le devenir-chasseur de l’animal et le devenir-gibier de l’homme. Enfin des devenirs touchant aux devenirs-animaux possibles de l’homme : devenir-pécari, devenir-anaconda, devenir-jaguar. Le bloc de devenir entre un homme et un animal ne produit pas « normalement » un devenir-animal de l’homme, ni son inverse un devenir-homme de l’animal. Ils ne peuvent se produire qu’à la suite de comportements excessifs. Les devenirs attendus sont ceux de chasseur et de gibier.

2.1 Devenir-chasseur de l’homme et devenir-gibier de l’animal

15C’est le destin attendu d’un homme chez les Huni Kuin que celui de devenir chasseur. Si les techniques de chasse s’enseignent de père en fils (art de fabriquer les flèches et l’arc, technique de tir, usage de leurres), il ne suffit pas d’être fils de chasseur pour être un chasseur. Je l’ai dit précédemment, c’est la rencontre avec l’animal, devenant quant à lui gibier, qui opère cette transformation. Et c’est l’initiation qui prépare à cette rencontre. Durant cette initiation, celui qui doit devenir chasseur ingurgite une boisson psychotrope puissante chargée de lui faire éprouver le date, la peur stupéfiante, afin qu’il développe son mese, qui est aussi une peur, mais une peur maîtrisée censée protéger le chasseur en activant et en stimulant sa vigilance.

16Un homme Huni Kuin qui part à la chasse se prépare. C’est d’abord un moment d’intense concentration. Il partira en ayant peu ou pas mangé. Surtout il aura évité toute nourriture sucrée, et il n’aura eu aucune relation amoureuse. Il ne s’agit pas là d’interdits, expliquent-ils, mais de prudence élémentaire. L’homme qui sortirait tout juste du hamac de sa compagne serait encore présent à cette relation et risquerait de manquer de vigilance, mettant donc son devenir-chasseur en péril.

17Mese signifie aussi « se faire passer pour un autre », cette connotation se situant au cœur de la notion de devenir-chasseur telle que la conçoivent les Huni Kuin. Pour parvenir à l’état de mese, le chasseur peut utiliser le parfum de certaines feuilles dont sont friands les animaux qu’il veut approcher. Très consciemment donc, il se transforme en une pseudo-nourriture de l’animal dont il veut lui-même se nourrir. Il inverse donc pour un temps cette relation pour ne pas être identifié comme prédateur. Pour que l’animal s’approche de lui, il pourra aussi choisir d’imiter le cri de l’animal, avec sa bouche et ses doigts, ou parfois avec l’aide d’appeaux. Il s’agira alors de faire croire à l’animal qu’il est un de ses semblables. Ces leurres sont des masques : visuels, sonores ou olfactifs. C’est la gestion intelligente de ce processus de métamorphose que les Huni Kuin nomment mese. Produit de l’intention de l’homme devenant chasseur, l’accomplissement du mese a pour conséquence que l’animal, persuadé d’avoir affaire à un semblable, s’approche du chasseur et devient alors pour lui un gibier…

18L’animal qui est en train de se nourrir non loin d’un sentier que va emprunter un homme Huni Kuin n’est pas encore un gibier, c’est un devenir possible. Ce n’est pas celui qu’il a choisi bien sûr, mais c’est son devenir-gibier parallèle au devenir-chasseur de l’homme. Le chasseur Huni Kuin préparé est, comme je l’ai dit, mese. Fort de cela, il doit pouvoir s’approcher du futur gibier, qui ne s’apercevra pas de l’approche du chasseur soit qu’il n’aura pas perçu l’humain soit qu’il l’aura pris pour autre chose. La deuxième phase est tout aussi importante. Surpris, l’animal ne pourra plus bouger, il recevra alors la flèche fatale du chasseur, ce qui constituera l’avant-dernière action de transformation de l’animal en gibier. Redisons-le, pour les Huni Kuin, ce n’est pas l’habileté de tireur à l’arc (lors de la troisième et avant-dernière phase du processus de chasse) qui caractérise d’abord le chasseur, c’est la force de son mese qui va lui permettre de s’approcher et de surprendre l’animal. Cet état de surprise appelé date peut être interprété comme de la frayeur ou de l’effroi, ce qu’il est effectivement puisque ce date entraîne une stupeur chez l’animal. Mais les Huni Kuin ne considèrent pas pour autant que ce date constitue un état psychologique. Le date est pour eux une substance immatérielle envoyée intentionnellement par le chasseur sur l’animal afin de le figer et de réaliser son devenir-gibier.

19Ensuite, après avoir tué l’animal, l’homme chasseur incisera une partie spécifique de son corps afin de laisser l’esprit de l’animal s’en échapper. Cette action parachève le processus de transformation de l’animal en gibier. Une partie de l’esprit de l’animal a déjà été projetée à l’extérieur par l’effraction de l’intention date du chasseur, l’autre devra sortir avec cette incision. L’incision vise à rendre la viande comestible et elle termine la conversion de l’animal en gibier. Ce dernier n’est plus qu’un morceau de viande, il n’est plus un membre de la meute. Il est passé de l’état de yuinaka (animal) à celui de nami (viande). Ce dernier geste est très important, car sinon l’esprit reste dans la chair de l’animal et rend sa consommation extrêmement dangereuse. Il risque de se transformer en muka, substance amère qui peut à son tour métamorphoser un humain. Il convient d’ajouter que le résultat de cette incision est entaché d’incertitude. Le chasseur ne voit pas l’esprit de l’animal et pratique donc l’opération en aveugle sans savoir si l’esprit a bien quitté le corps du gibier. Cet esprit demeuré dans la chair peut provoquer des maladies telles que le devenir-animal de l’homme dont on donnera plus loin la description et les caractéristiques.

2.2 Devenir-gibier de l’homme et devenir-chasseur de l’animal

20Tout son être concentré sur le gibier, l’homme peut oublier que certains animaux sont susceptibles de lui contester son statut de chasseur. S’il arrive parfois que l’homme-chasseur se retrouve face à un félin ou encore à un boa constrictor, cette rencontre n’est pas due au hasard, mais au fait qu’ils se trouvent sur le même chemin, traquant le même gibier. Aussi lorsque l’homme-chasseur croise cet animal, ce dernier ne peut que lui contester son statut de chasseur.

21Cette rencontre non voulue risque de déclencher une forte surprise chez l’homme, qui peut être dramatique pour lui. Ce qui pour nous, observateurs occidentaux, constitue l’émotion due au saisissement, est encore une fois, pour les Huni Kuin, interprété comme l’intention de celui qui surprend projetée sur celui qui est surpris. Cette intention sidérante transforme celui qui est surpris, et cette transformation, ce changement de forme au sens fort du terme, vient « effracter » le devenir-chasseur de l’homme pour l’entraîner vers un autre devenir, celui parallèle de gibier. Dans les catégories de pensée des Huni Kuin, le mese de l’homme chasseur surpris par la rencontre avec un félin est lui-même effracté par le produit du mese du félin chasseur.

22Conflit d’intérêt, conflit d’identité. Si les devenirs de l’homme et de l’animal sont parallèles, ils ne sont pas identiques. Ils sont pratiquement toujours inverses. Un seul deviendra chasseur, l’autre deviendra gibier ; à moins que les deux prétendants chasseurs restent bredouilles, tout dépend du rapport de force de leurs mese respectifs. Si le jaguar surprend le chasseur au point que celui-ci soit tétanisé, le mese de l’homme disparaît pour se transformer en date. Alors l’homme devient le gibier du jaguar. Mais si l’homme résiste à la surprise de la rencontre avec le jaguar et surmonte son effroi, leurs mese s’équilibreront et les deux prétendants au devenir-chasseur repartiront bredouilles. Et c’est heureusement ce qui se passe le plus souvent lors de la rencontre d’un homme avec un félin.

Schéma de la relation homme–animal chassé–jaguar

Schéma de la relation homme–animal chassé–jaguar
  • 6 Dans la langue des Huni Kuin, pour nommer cet acte, on dit littéralement : yuda wa- « faire le corp (...)

23Néanmoins, l’homme de retour au village prendra la mesure de son effroi. Le mese du jaguar a pu l’effracter, même partiellement, et affaiblir son propre mese. Il prendra alors les mesures nécessaires. Le plus souvent il s’agira d’une diète, dont la durée, ainsi que l’isolement qui l’accompagnera, sera soumise à l’appréciation du chamane. Il se joue là un événement similaire à celui de l’initiation des jeunes gens, mais cette fois on « refabrique6 » un corps au chasseur, car le précédent a été effracté par le mese du jaguar. Ainsi, l’appréhension que pourrait avoir cet homme pour retourner en forêt sera diagnostiquée comme un reste du mese du jaguar qui aurait pénétré le corps de l’homme et qui provoquerait en lui du date l’empêchant de devenir chasseur.

24Le devenir-chasseur des animaux concerne bien sûr des carnivores. En cela ils sont semblables aux humains. Pour les Huni Kuin, l’identité de ces animaux est confuse à saisir, car s’ils ont un devenir-chasseur comme les humains, ils n’en sont pas moins des non-humains. L’expérience de la rencontre avec ces animaux est problématique pour un humain. En général, il les rencontre en forêt, lorsqu’il part chasser. Ces animaux au devenir-chasseur possible ne sont pas chassés par les Huni Kuin. Ils les respectent comme des alter ego. Ils ne doivent pas les tuer sauf s’ils sont attaqués. Dans ce cas, ils devront pratiquer une longue diète sans viande, qui nécessite une prise en charge par le chamane assez similaire à celle, décrite précédemment, qui résulte de la rencontre avec un jaguar. Il y a aussi le cas de la rencontre nécessaire avec un prédateur dans un cadre initiatique. Cette rencontre, qui doit se terminer par la mort de l’animal, jaguar, boa ou aigle harpie par exemple, nécessite également une prise en charge par le chamane. Dans tous les cas, la rencontre d’un prédateur est problématique, car l’homme et l’animal se trouvent alors en position de concurrents. Le jaguar qui surprend un humain en train de chasser n’attaque généralement pas tout de suite sauf, peut-être, s’il se rend compte que l’humain ne l’a pas vu. Dans ce cas, il peut le charger. Si l’humain n’a pas le temps de réagir, alors les devenirs s’inversent : c’est l’humain qui devient gibier, cependant que l’animal, en l’occurrence le jaguar, devient chasseur.

2.3 Devenirs-animaux de l’homme

25En parlant d’un possible devenir-animal de l’homme, nous changeons de registre par rapport au devenir-chasseur ou même au devenir-gibier d’un humain. En effet, les conditions de chasseur et de gibier sont des devenirs, ils ne sont même que cela et nous avons vu qu’ils sont imbriqués ensemble dans un bloc de devenir. Un bloc de devenir inversé peut se produire, mais comment imaginer qu’il puisse exister un devenir-animal pour un humain ? Ce risque existe pourtant et, selon les Huni Kuin, il est différent du devenir-gibier même s’il en constitue une sorte de dérapage.

26J’ai dit précédemment que l’homme, au cours de la chasse, devait se faire passer pour un animal et dissimuler son identité humaine. C’est dans ce processus que réside pour l’homme un risque de devenir-animal. « Animal » ne constitue cependant pas un avenir possible pour l’homme. Ce ne peut être qu’un devenir qui, je le répète, ne devient que lui-même. L’homme ne peut se transformer « vraiment » en animal, c’est la transformation en devenir-animal qui constitue le danger potentiel. Ce n’est donc pas une métamorphose au sens propre, mais un en-cours de transformation. Pour éclairer le sens de cette idée, qui peut nous sembler paradoxale, je donnerai trois exemples de devenir-animal que risquent les hommes selon les Huni Kuin : le devenir-pécari, le devenir-anaconda et le devenir-jaguar.

27Les deux premiers devenirs-animaux sont, en quelque sorte, symétriques : l’un devient l’objet de sa poursuite, l’homme au devenir-pécari) ; l’autre devient son poursuivant, l’homme au devenir-anaconda. L’un se fait prendre par son obstination qui tourne à l’obsession ; l’autre par sa perte de vigilance. Le troisième exemple nous permettra de penser la question du devenir-jaguar du chamane.

Devenir-pécari d’un homme

28Le premier risque est la conséquence de l’entêtement du chasseur. Ce cas est commenté de différentes façons par les Huni Kuin, parfois dans des mythes, parfois à travers une histoire qui est arrivée à tel ou tel chasseur. Ces récits visent à mettre en garde les chasseurs contre l’un des pièges les plus fatals de la chasse.

29Le chasseur qui pénètre en forêt reste le plus possible sur les sentiers et ne s’en éloigne que rarement. Pourtant, raconte-t-on, un jour un chasseur entend un pécari non loin du chemin. Il s’arrête et imite le cri de l’animal. L’animal lui répond. Commence alors un dialogue entre l’homme et le pécari. L’homme au bout d’un moment ne voyant pas le pécari s’approcher s’impatiente et décide de se diriger vers l’endroit où il entendait les cris de l’animal. II s’éloigne du chemin non sans avoir cassé des branches pour marquer son chemin. Après quelques mètres, il recommence à imiter les cris du pécari. Il est alors surpris d’entendre les signaux de l’animal encore plus loin. Désappointé, il décide de continuer son chemin vers l’endroit d’où proviennent les appels du pécari. Mais cette seconde fois, il ne prend plus garde à marquer son chemin en cassant des branches. Haletant, il s’arrête encore plus loin pour vérifier s’il s’est rapproché de l’animal. De nouveau, il réitère son imitation. Et là, il constate que l’animal s’est encore éloigné. Cette troisième fois, la colère le prend, il court dans la direction où il pense trouver l’animal. Sa fureur est si grande qu’il ne s’aperçoit même pas que les ronces égratignent sa peau au point de la déchirer. Après un moment, il s’arrête épuisé. Il recommence à imiter les cris de l’animal. Et de nouveau il les entend encore plus loin. Alors, n’en pouvant plus il se met à courir sans s’arrêter, sans même vérifier qu’il va dans la direction de l’animal. Il court et seule la douleur l’arrête. II s’effondre épuisé, effrayé, endolori. Maintenant, il est perdu. Le sang des plaies provoquées par les ronces s’est séché, il forme une telle croûte sur sa peau que celle-ci ressemble à un cuir d’animal. Alors que la nuit arrive doucement, le froid le gagne. Il se recroqueville au pied d’un arbre, gémit ou grogne ; on ne sait plus bien… Cette histoire, ou une semblable, je l’ai entendue maintes fois. Parfois, sous la forme d’un récit qui précisait l’identité du chasseur auquel elle était arrivée, parfois sous la forme d’un mythe, parfois encore sous la forme d’une rumeur.

30Que nous dit cette histoire ? Elle rappelle aux Huni Kuin qu’au départ la règle est claire. Le chasseur doit faire venir l’animal le plus près possible du chemin, à portée de flèches. Pour y parvenir, il lui faut imiter les cris de l’animal. Il se fait alors passer auprès de l’animal pour un alter ego. C’est un devenir-animal provisoire de l’humain contrôlé par l’homme lui-même. Néanmoins, il y a un risque. Le désir de réussir peut se transformer en obsession de sorte que le devenir-animal du chasseur, qui ne devait durer que le temps de séduire l’animal, finit par devenir un état permanent. Le chasseur oublie alors qu’il doit forcer le devenir-gibier de l’animal au point qu’il devient l’objet de sa propre poursuite. Il est intéressant de constater que nous sommes passés de l’obstination qui peut être une qualité induite par le mese, à l’obsession, qui correspond à une inversion de l’agentivité. Dans l’obstination, l’homme est l’agent de son intention de capturer l’animal. Son mese guide son obstination et son opiniâtreté dans sa quête. Dans l’obsession, l’homme n’est que l’objet passif (donc le patient) de cette intention, ce qui le conduit à la perte de son identité d’être humain. Les chasseurs, auxquels il arrive de telles mésaventures, ou bien se perdent définitivement dans la forêt, ou bien sont retrouvés et doivent être traités par le chamane afin que celui-ci délie ce devenir-animal. Nous le verrons plus loin, le pouvoir du chamane est de savoir maîtriser les devenirs, de les faire et de les défaire. Les récits précisent que les hommes retrouvés sont hébétés et apeurés, ne sachant pas vraiment ce qui leur est arrivé.

Devenir-anaconda

31Ce deuxième cas de figure de devenir-animal de l’homme concerne cette fois non pas un animal potentiellement gibier, mais un animal potentiellement chasseur. Ce n’est plus cette fois un rapport compulsif du chasseur à lui-même, mais la conséquence d’une perte de vigilance. Pour illustrer mon propos, je citerai un cas dont j’ai été le témoin. Plusieurs pirogues étaient parties sur une lagune afin de pêcher et de chasser le caïman. Subitement un anaconda sortit de l’eau et saisit le bras d’un homme qui tenait une pagaie à l’avant d’un des bateaux. L’homme assis derrière attrapa une machette et coupa la tête du serpent. Il décrocha ensuite la tête de l’anaconda dont les crocs étaient restés plantés dans le bras du rameur de tête. Celui-ci était tout hébété. Son visage semblait davantage marqué par la frayeur que par la douleur. Tout le monde décida de rentrer au village, où l’homme se coucha et s’endormit épuisé. Les morsures de l’anaconda ne diffusant aucun poison, les villageois ne firent pas appel au guérisseur. Les Indiens Huni Kuin distinguent en effet deux types de maladies et aussi deux types de thérapeutes : les maladies à poisons (dua) nécessitent de connaître le contre-poison et donc de faire appel au guérisseur (huni dauya) qui connaît les plantes médicinales ; les maladies à muka, produites par les intentions d’autres êtres, nécessitent quant à elles l’intervention du chamane (huni mukaya) qui connaît les plantes contrôlant les transformations et les devenirs. Nous verrons la situation du chamane un peu plus bas. Muka, comme on l’a dit, signifie grossièrement « amer ». Il ne s’agit pas toutefois de n’importe quelle amertume, mais de celle qui est spécifique des alcaloïdes : jus de tabac, ayahuasca, etc. L’amertume du muka est le signe de la présence d’intentionnalités de devenir d’êtres non humains dirigées contre les humains.

32Toute la nuit, le chasseur délira. Les anacondas lui apparurent en rêve pour le convaincre de venir les rejoindre dans la lagune. À son réveil, il raconta cela d’abord comme un rêve, puis, envahi par une certitude, il commença à dire qu’il voulait retourner dans la lagune. Les autres essayèrent de le raisonner, mais il insista : « Je veux retourner avec les miens dans la lagune ! » Une transformation s’opérait. Méfiants, les autres Huni Kuin se mirent à la recherche du chamane qui malheureusement était absent du village. Alors, en attendant de l’avoir trouvé, on décida d’attacher celui qui était en train de devenir un anaconda pour l’empêcher de s’enfuir vers la lagune. J’écris « en train de devenir un anaconda » et non pas « qui se prenait pour un anaconda », car effectivement, pour l’ensemble des Huni Kuin, ce chasseur ne se prenait pas pour un anaconda, il était évidemment devenu anaconda. Les Huni Kuin pouvaient néanmoins constater que ce chasseur était, en dépit de ses dires, semblable physiquement à un autre chasseur humain de leur village. En fait, il accomplissait un devenir-animal particulier : le devenir-anaconda. Le devenir-animal n’est pas une transformation apparente et de forme de l’homme en animal, la physicalité reste la même. Il est la transformation en cours de l’identité de la personne humaine en animal. Le devenir est l’accomplissement en cours. S’il s’accomplit, il n’est plus un devenir. Le processus étant terminé, il n’y a plus d’en-cours de devenir. Il est un devenu. Il est potentiellement réversible, mais au prix d’une intervention particulière. Le devenir est de l’ordre de l’alliance. Le devenu est de l’ordre de l’alliage. Le devenir accompli reste malgré tout de l’ordre du devenir, puisqu’il n’est pas devenu totalement un anaconda. Il est un devenu-anaconda. Cet accomplissement est marqué verbalement quand l’homme dit qu’il est un anaconda.

33Ce devenir-là, d’anaconda, est une forme excessive de l’alliance, due à la tentative d’ingestion d’un prétendant chasseur (l’homme) par un autre (l’anaconda) ; forme en excès qui produit de l’alliage et pas seulement de l’alliance. C’est l’opposé de l’alliance du chamane dont le devenir-animal est le produit d’une alliance finement contrôlée qui côtoie l’alliage sans jamais y sombrer, ou qui ne s’y abîme que le temps d’obtenir satisfaction par un acte de guérison ou de rééquilibre du monde. Le devenir-animal dans lequel avait sombré l’humain dont j’ai raconté l’histoire ne pouvait être soigné que par le chamane. En un tel cas, le chamane Huni Kuin négocie avec le maître des anacondas, dunuwã (de dunu « anaconda » et ‑wã « géant ou grand »). Par cette tractation, le chamane, maître de l’alliance avec les non-humains, spécialiste des devenirs-animaux et de la réciproque, négocie le détachement de cet esprit-maître d’avec le chasseur humain au devenir-anaconda. Deux issues sont possibles : soit le chamane retourne la situation complètement et nous retrouvons disjoints les deux éléments initiaux de la combinaison, ce qui libère le chasseur humain ; soit l’alliage ne peut se défaire complètement et le chamane essaye de transformer l’alliage en faisant de ce chasseur au devenir-anaconda un chamane comme lui.

Devenir-chamane d’un homme

34Avant de parler du devenir-jaguar du chamane, il convient de préciser rapidement le statut de celui-ci chez les Huni Kuin. Il est lui-même un devenir, il est celui qui maîtrise cette substance particulière qu’est le muka. La demande de la famille, dans l’exemple que j’ai donné, était de retrouver le jeune homme à l’identique. Pour cela il fallait que le muka contenu dans le corps de l’homme puisse être enlevé par le chamane. Je ne détaillerai pas ici le mode opératoire, car il est secret et se déroule en forêt dans une hutte réservée à cet usage où ne sont présents que le chamane et son patient. Il me suffira de dire que dans ce cas le chamane ne réussit pas à extraire la totalité du muka, mais qu’il en enleva suffisamment pour que l’homme mordu par le serpent cesse de se désigner comme un anaconda. Malgré tout, une partie de ce muka étant restée dans son corps, il dut apprendre à le gérer pour ne plus risquer d’être le patient de cet agent secondaire. Or être agent de ce muka pour les Huni Kuin, c’est être un huni mukaya, autrement dit un chamane.

35La condition de chamane pour les Huni Kuin constitue donc bien un devenir. Ce devenir est réversible et l’on n’est chamane que le temps de ce devenir. C’est ce qui explique que les Huni Kuin se méfient de leurs chamanes. Si, en effet, un chamane peut perdre son muka, il peut aussi devenir un agent au service des maîtres des animaux et non plus des humains. Il peut perdre son muka par usure. Cette usure peut être le fait du temps. Le chamane qui n’entretient pas son muka par des prises régulières de tabac (en le buvant, le chiquant, le prisant ou le fumant) et qui ne recherche pas le contact des maîtres des animaux peut voir sa perception diminuer. Ce processus n’est pas obligatoirement vécu comme une perte, car les familles retrouvent alors un chasseur.

36Inversement, à force de côtoyer les maîtres des animaux que, précisons-le, il est le seul à voir, il peut, pense-t-on, être séduit par les avantages que ceux-ci lui proposent et devenir leur agent. Les échecs thérapeutiques des chamanes sont parfois interprétés dans ce sens. Ce cas de figure diffère de celui du jeune homme mordu par un anaconda. Ce dernier n’était en effet qu’en position de patient et l’agent de sa conversion était l’anaconda. Dans le cas d’un chamane soupçonné d’être passé au service des maîtres des animaux, en revanche, il s’agit d’une conversion volontaire. Le chamane affirme qu’il est toujours un homme et s’il est passé au service des autres, c’est en position d’agent et non de patient.

37Le devenir-chamane passe par un devenu-animal provoqué par un agent secondaire, le muka, dont l’agentivité doit être inversée pour que l’homme au possible devenir-chamane puisse être agent de ce devenir. C’est cette deuxième possibilité de réciprocité de l’alliage du devenir-anaconda de l’homme vers un devenir-chamane qui a fait croire trop simplement à certains comme Devereux que le chamane est un fou guéri, voire en rémission partielle. Or, nous pouvons le voir, c’est d’un système bien plus sophistiqué qu’il s’agit.

Devenir-jaguar du chamane

38La possibilité pour un chamane de se transformer en jaguar pourrait passer pour un truisme, mais il convient de bien mesurer ce qui se joue alors. Pour les Huni Kuin aussi, la « transformation » en jaguar est une des caractéristiques fondamentale des chamanes. Mais de quel jaguar s’agit-il ? Nous avons vu, dans les situations précédemment décrites, que les humains ne rencontrent pas les Animaux en tant que tels. La rencontre, si rencontre il y a, est celle d’un chasseur et d’un gibier ou encore celle de deux chasseurs concurrents. Elle suppose, comme je l’ai déjà dit, un bloc de devenir entre l’humain et l’animal. En ce sens, la situation du chamane est tout à fait exceptionnelle. Il est le seul à pouvoir rencontrer un Animal, un vrai. C’est-à-dire celui qui est derrière le gibier, celui qui est derrière la meute, le référent, la matrice, celui qui anime les membres de la horde. C’est avec lui que le chamane pourra négocier des relations équilibrées entre les Humains (dont il est le représentant) et les Animaux. Pour y parvenir, le chamane doit pouvoir se transformer en animal voire en jaguar. Là encore il s’agit d’un devenir et non pas d’une transformation réelle. L’usage de substances, dites psychotropes ou hallucinogènes en Occident, est fondamental pour maîtriser ces devenirs. Beaucoup d’observateurs se sont mépris : il s’agit pour les Huni Kuin d’expérimenter un devenir et non pas de croire aux visions.

39Un apprenti chamane qui vit une transformation en jaguar durant une prise de substances ne devient pas réellement un jaguar. Il ne croit pas non plus en être un. Ou plutôt, il ne doit pas le croire, car sinon il se retrouverait dans le cas décrit plus haut du chasseur mordu par un anaconda. Il ne servirait à rien aux Huni Kuin qu’un des leurs se transforme réellement en jaguar. L’apprenti chamane doit expérimenter un devenir-jaguar sans pour autant oublier son humanité. Il développe ainsi son muka qui est différent du mese.

40La vigilance est grande chez les Huni Kuin durant l’apprentissage de la maîtrise de ce muka. Mais elle se fait, comme pour le mese, par la médiation de psychotropes durant une initiation. Lors d’un épisode de cette initiation, le chamane prévient les apprentis qu’il va appeler le jaguar, mais qu’il ne faudra pas se tromper de jaguar. Il a dans une main un appeau constitué d’une calebasse évidée et à côté de lui une jarre contenant une boisson psychotrope. Il porte la calebasse près de ses lèvres et un cri rauque semblable au cri du jaguar se fait entendre provoquant un saisissement de crainte chez les apprentis assis en face de lui. Il dit : « Ceci est pour appeler le jaguar qui rôde en forêt. » Puis, s’appuyant sur la jarre de décoction de liane, il entame doucement un chant : « Et cela est pour appeler le Maître des jaguars. » Il continue en parlant sur un ton grave : « Il ne faudra pas vous tromper, le jaguar de la forêt, il faudra l’effrayer avec votre lance. Pour le Maître des jaguars, il vous faudra chanter et danser comme je vous l’ai appris. » Ce moment de l’initiation est essentiel, car il pointe bien ce qu’est un devenir-animal et comment doit se comporter un futur chamane s’il ne veut pas se faire capturer par le maître d’une espèce (ici les jaguars), et sombrer dans l’état de l’homme mordu par un anaconda décrit dans l’exemple précédent. La relation au monde est identique pour le chamane et pour le chasseur. Ici ce n’est pas le mese du chasseur qui est en jeu mais le face-à-face de deux muka, celui du maître d’une espèce et celui du chamane.

3. Les affects : des agents secondaires voire tertiaires

41Nous avons vu les différents affects liés à la chasse : le mese (terme difficilement traduisible qui désigne une peur vigilante) et le date (qui est une peur stupéfiante). L’un, le mese, est la peur active du devenir-chasseur ; l’autre, le date, est la peur pétrifiante du devenir-gibier. Nous avons vu aussi comment l’obstination changée en obsession, qui est une perte de vigilance par excès, conduit le chasseur à se transformer en l’objet de sa poursuite. Nous avons vu enfin la transformation en anaconda qui est une perte de vigilance par défaut. Nous mettrons pour l’instant de côté le devenir-jaguar du chamane. Nous pouvons considérer ces affects comme des agents secondaires. Cela peut paraître curieux car ils ne possèdent aucune intention propre. Pourtant, ils agissent et c’est en tant que tel que nous les considérerons comme des agents.

3.1 Le mese et le date

42Je l’ai dit au début, le mese est question de concentration et de préparation. Rien ne doit le perturber voire l’infléchir. Le chasseur « fabrique » ce mese comme une prolongation de lui-même, une prolongation de son intention. Cette intention est comme une flèche, mais il l’enverra avant la flèche. Cette intention est construite non seulement en vue de trouver du gibier, mais aussi en fonction des dangers de la forêt. Il y a donc une certaine dose d’appréhension dans ce mese.

43Le date, que ce soit celui du gibier ou celui du chasseur, est toujours le produit d’un mese, c’est-à-dire d’une intention de capture d’un chasseur en devenir. Ce date est, je le rappelle, une peur paralysante qui s’empare du gibier et qui le sidère. Il est plus complexe à saisir que le mese, car il n’est pas volontaire. Je veux dire par là qu’il n’est pas issu d’une intention de celui qui est date. Il semble paradoxal de l’imaginer comme un agent, celui-ci fût-il secondaire. Mais le date est un agent secondaire (on pourrait même dire tertiaire) engendré par le mese (lui-même agent secondaire) de celui qui prétend devenir chasseur par cet acte.

Schéma agentif du mese et du date

Schéma agentif du mese et du date

Les flèches noires marquent l’action agentive ; les flèches grises, les devenirs.
Ce schéma rend compte du bloc homme-chasseur/animal-gibier. Dans le cas où le bloc de devenir est inversé, homme-gibier/animal-chasseur, toutes les flèches de l’agentivité sont elles-mêmes inversées.

3.2 L’obsession

44En imitant le cri de l’animal l’homme essaie de le faire venir à lui. C’est par ce geste qu’il déclenche son mese. Le mese de l’homme agit ici encore comme un agent secondaire, mais au bout du compte le patient sera l’homme et non pas l’animal. Le mese, agent secondaire, provoque du date, mais l’animal patient potentiel n’apparaît pas pour le recevoir. Aussi ce date se retourne contre l’agent primaire et l’homme se transforme en l’animal qu’il voulait lui-même transformer en gibier. Dans ce cas il n’y a pas de gibier, il n’y a pas de chasseur. Il n’y a donc pas de devenir-gibier de l’homme, il y a pour lui un devenir-animal.

45Cette obstination, qui comme nous l’avons dit est l’une des qualités du mese, devient une obsession quand elle s’empare de l’esprit de l’homme au devenir-chasseur. Elle rate son objet (le devenir-gibier de l’animal) pour n’être plus fixée que sur l’animal qui était l’objet initial de la poursuite, à savoir, dans le cas que j’ai décrit, un pécari.

Schéma agentif de l’obstination compulsive qui provoque un devenir-animal de l’homme

Schéma agentif de l’obstination compulsive qui provoque un devenir-animal de l’homme

Les flèches simples marquent toujours la direction de l’agentivité et la flèche grise la direction du devenir.

3.3 La conversion d’identité

46D’un point de vue occidental, on pourrait dire « folie » tant le devenir-anaconda peut s’apparenter dans sa description à un épisode psychotique. Je rejette pourtant cette interprétation, non seulement parce qu’elle ne correspond pas à la compréhension des agents de la situation, mais aussi et surtout parce qu’elle ne correspond pas au vécu des gens. Non seulement, en effet, celui qui a été mordu par un anaconda se prétend anaconda, mais de plus personne dans le village ne pense qu’il délire. Tous sont au contraire convaincus qu’il a été effectivement capturé par l’Anaconda, c’est-à-dire non pas par un anaconda, mais par le Grand Anaconda. Cette conversion est donc bien à entendre au niveau de sa transformation, c’est bien un affect. Pourtant cette conversion est à un stade plus avancé du devenir, tant celui qui l’a subie a oublié ce qui en est à l’origine.

47Revenons à la description de la situation. Un homme part avec d’autres afin de chasser le caïman. Tout entier concentré (grâce à son mese) sur la trace du caïman, il ne voit pas l’anaconda s’approcher et lui attraper le bras. Son mese n’était orienté que vers le caïman et pas vers une autre éventualité. Il y a donc dans un premier temps la même faiblesse d’obstination que celle qui a conduit le chasseur précédent à devenir un pécari. Nous sommes donc cette fois en présence de trois protagonistes, mais, à la différence de la relation ternaire homme/pécari/jaguar où le pécari est le protagoniste médian (cf. 2.2), ici c’est l’homme qui est le protagoniste médian. L’homme est attrapé physiquement par l’anaconda dont la morsure contient du muka. Une substance particulière qui n’empoisonne pas la personne comme pourrait le faire le venin des serpents venimeux, mais qui modifie l’identité de la personne qui reçoit ce muka. Ce muka ne produit pas un gibier, mais un devenir-animal pour cet homme qui essayait de se fabriquer un devenir-chasseur de caïman.

Schéma agentif de la conversion d’identité qui provoque un devenir-anaconda de l’homme

Schéma agentif de la conversion d’identité qui provoque un devenir-anaconda de l’homme

3.4 Le muka

48Nous venons de voir un exemple de muka : celui qui a été introduit dans le corps de l’homme par la morsure de l’anaconda. Il s’agit d’un agent secondaire de l’animal qui ne produit pas un devenir-gibier de l’homme, mais un devenir-animal. Pour cet homme, il n’y a que deux possibilités : se faire extraire ce muka pour pouvoir retrouver son humanité pleine et entière, ou maîtriser l’intentionnalité de ce muka et la retourner à son bénéfice et à celui des gens de son village en devenant chamane, huni mukaya « l’homme avec le muka » (huni « homme », suffixe -ya partitif). Le muka est une substance complexe, qui n’est pas provoquée par l’homme mais reçue par lui, au contraire du mese, qui est produit par l’intentionnalité de l’homme en direction d’un animal afin de provoquer en lui le date. Le mese (agent secondaire) provient de l’agent primaire qui est l’homme au devenir-chasseur afin de générer le date qui est interne à l’animal (patient).

  • 7 Pour des détails sur ces modes d’énonciation, cf. Carmargo, 1996.

49Comment savoir si un homme patient du muka intentionnel d’un animal est guéri ? Comment distinguer un homme qui est le patient de l’agent muka d’un animal, d’un homme comme le chamane qui est devenu agent et qui maîtrise le muka ? Cette distinction est claire au niveau linguistique. Dans la langue des Huni Kuin, il existe plusieurs modes d’énonciation7, mais je ne ferai ici référence qu’à deux de ces modes particuliers :
-ki : marque une énonciation forte totalement assumée par son locuteur. Elle sert parfois pour exprimer des évidences constatables par l’interlocuteur. Quelques exemples :

en

huni

-ki

1re pers. sing.

homme

déclaratif -ki

Je suis un homme

hui

-ki

pluie

déclaratif -ki

Il pleut

en

bake

-ki

1re pers. sing.

enfant

déclaratif -ki

C’est mon enfant (ou : je suis un enfant)

-ken : marque une expérience au contraire personnelle et subjective. La plus commune de ces expériences subjectives est le rêve qui est toujours raconté avec le suffixe -ken (Kracke, 1987).

50L’homme mordu par l’anaconda, quand il exprimait le fait qu’il était un anaconda, disait :

en

dunu

-ki

1re pers. sing.

anaconda

déclaratif -ki

Je suis un anaconda

Il utilisait le premier mode d’énonciation, affirmant ainsi dans son discours sa nouvelle identité de la même façon qu’il aurait pu (et aurait dû) dire qu’il était un homme. Pour les Huni Kuin qui l’entendaient, son identité humaine était complètement encapsulée dans une autre, celle d’anaconda.

51Quand un chamane parle de lui comme d’un jaguar, il dit au contraire :

en

inu

-ken

1re pers. sing.

jaguar

(-ken)

Je suis un jaguar

Il exprime par là que cette situation n’est éprouvable que par lui, et il affirme corrélativement qu’il est bien conscient que cette situation n’est compréhensible que par lui-même. De ce devenir-jaguar auquel il fait référence, il n’est pas dupe, il ne se prend pas pour un jaguar, car il est l’agent de ce devenir et non le patient. Dans le cas de l’homme mordu par l’anaconda en revanche, l’homme est le patient, de sorte qu’il doit exprimer cette transformation non pas comme quelqu’un qui gère son devenir, mais comme quelqu’un qui est devenu anaconda.

52Le devenir-jaguar du chamane est donc très différent du devenir-anaconda du rameur dont nous avons raconté les mésaventures. Dans le cas du devenir-chamane, l’homme est l’agent de ce devenir, alors que dans le cas du devenir-anaconda l’homme est en position de patient : l’agentivité s’inverse.

Schéma agentif montrant la circulation des muka entre le chamane et le maître d’une espèce animale

Schéma agentif montrant la circulation des muka entre le chamane et le maître d’une espèce animale

53Le schéma précédent décrit le contexte agentif de la situation du chamane qui entre en relation avec le maître des animaux. Ce schéma ressemble à celui des relations homme-chasseur/animal-gibier décrit précédemment, mais cette fois le diagramme est nettement plus symétrique, ce qui souligne le risque permanent d’inversion des positions d’agent et de patient entre le chamane et le maître des animaux. Risque pointé, comme on l’a dit, par le soupçon persistant qu’entretiennent les Huni Kuin vis-à-vis de leurs chamanes.

*

* *

54Parti des concepts de devenir et d’agentivité, nous avons abouti à une réflexion sur les affects spécifiques développés et pensés dans une société de chasseurs comme celle des Indiens Huni Kuin. Ces deux concepts combinés ne sont pas seulement des éléments de description, ils déterminent les manières de penser les catégories qui permettent de mieux comprendre comment elles opèrent. Dire que le chamanisme pense que des non-humains sont maîtres des animaux et des maladies semble constituer une surprenante manière de concevoir le monde. Cette analyse mêlant devenir et agentivité permet de percevoir le sens de cette continuité entre la chasse et les maladies du devenir et de comprendre leur cohérence. Je pense que cela peut constituer les bases d’une psychopathologie Huni Kuin. Psychopathologie qui prend en compte un point de vue anthropologique, puisqu’elle s’intéresse aux conditions de production sociale des affects, au contexte de leur circulation et aux dispositifs thérapeutiques conçus pour les réguler.

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Bibliographie

Camargo, Eliane
1996 Des marqueurs modaux en Caxinaua, Amerindia, 21 : 1-20.

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix
1980 Mille plateaux (Paris, Les Éditions de Minuit).

Deshayes, Patrick
2004 De l’amer à la mère : quiproquos linguistiques autour de l’Ayahuasca, Psychotropes, 10 (3-4) : 15-29.

Kracke, W. H.
1987 Myths in dreams, thought in images : An Amazonian contribution to the psychoanalytic theory of primary process, in B. Tedlock (éd.), Dreaming : Psychological and anthropological interpretations (Cambridge, Cambridge University Press) : 31-54.

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Notes

1 Je voudrais remercier tous ceux qui m’ont conseillé pour l’écrire et plus particulièrement Richard Pottier et Aurore Monod Becquelin.

2 Parmi les groupes de l’ensemble linguistique pano, les Cashinahua, les Shadanahua, les Poyanawa, les Yawanawa, les Nukini, les Katukina et d’autres groupes s’autodénomment de cette façon. Les Cashinahua, dont il est question ici, sont néanmoins les seuls aujourd’hui à revendiquer Huni Kuin comme ethnonyme et à rejeter le nom de Cashinahua, lequel signifie les « gens vampires » et est considéré par beaucoup d’entre eux comme une insulte. Très tôt, le chef de village de Balta dans lequel j’ai effectué de longs séjours m’a demandé d’écrire plutôt Huni Kuin. C’est d’autant plus volontiers que j’utilise cet ethnonyme qu’il existe aujourd’hui plusieurs sites Internet pour le revendiquer.

3 Quand je parle d’affect, je ne me réfère pas au sens affaibli de « sentiment », mais à des états émotionnels extrêmes induits par une situation extérieure. Chez les Huni Kuin, il s’agit toujours d’une effectuation de puissance qui est liée aux intentionnalités des animaux.

4 Y compris lorsque l’on s’éloigne pour certains besoins urgents.

5 Cf. Deshayes, 2004.

6 Dans la langue des Huni Kuin, pour nommer cet acte, on dit littéralement : yuda wa- « faire le corps ».

7 Pour des détails sur ces modes d’énonciation, cf. Carmargo, 1996.

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Table des illustrations

Titre Schéma de l’agentivité entre l’homme et l’animal
Légende Les flèches noires représentent l’action agentive ; les flèches grises, les devenirs.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-1.png
Fichier image/png, 21k
Titre Schéma de la relation homme–animal chassé–jaguar
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-2.png
Fichier image/png, 31k
Titre Schéma agentif du mese et du date
Légende Les flèches noires marquent l’action agentive ; les flèches grises, les devenirs.Ce schéma rend compte du bloc homme-chasseur/animal-gibier. Dans le cas où le bloc de devenir est inversé, homme-gibier/animal-chasseur, toutes les flèches de l’agentivité sont elles-mêmes inversées.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-3.png
Fichier image/png, 44k
Titre Schéma agentif de l’obstination compulsive qui provoque un devenir-animal de l’homme
Légende Les flèches simples marquent toujours la direction de l’agentivité et la flèche grise la direction du devenir.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-4.png
Fichier image/png, 54k
Titre Schéma agentif de la conversion d’identité qui provoque un devenir-anaconda de l’homme
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-5.png
Fichier image/png, 86k
Titre Schéma agentif montrant la circulation des muka entre le chamane et le maître d’une espèce animale
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9503/img-6.png
Fichier image/png, 42k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Deshayes, « Agentivité, devenir-chasseur et affects », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 39 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9503 ; DOI : 10.4000/ateliers.9503

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Auteur

Patrick Deshayes

Professeur Lyon II, LESC-UMR 7186 (EREA), université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
pat.deshayes@wanadoo.fr

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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