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Le passif peut-il éclairer les esprits ?

Agentivités, interactions et esprits-maîtres chez les Mayas
Can the passive shed light on spirits? Agency, interaction and master-spirits among the Maya
Valentina Vapnarsky

Résumés

Cet article présente une réflexion sur les modes d’expression et d’attribution d’agentivité au sein des interactions communicationnelles concernant les esprits-maîtres chez les Mayas Yucatèques du Quintana Roo (Mexique). L’étude associe une analyse grammaticale de la façon dont des notions afférentes à l’agentivité structurent le maya yucatèque, à une analyse ethnographique et discursive des interactions impliquant les esprits. Quatre situations discursives sont comparées : récit biographique de rencontre avec les esprits, conte, commentaires du spécialiste rituel, invocation rituelle. Celles-ci révèlent de forts contrastes quant aux modes de référence actantielle et lexicale utilisés pour la référence aux esprits, permettant, grâce à la considération de genres du discours relativement typifiés et de choix discursifs locaux, d’expliciter certaines corrélations entre cadre participatif, mode de référence linguistique et régime relationnel. L’hypothèse soutenue est que les modes linguistiques de référence aux esprits et à leur action sont co-constitutifs des formes et gradations d’agentivité qui leur sont affectés, en ce qu’ils indexent, qualifient ou oblitèrent, des relations à la fois typifiées et contextuelles d’agence entre le locuteur, d’autres participants à la situation d’énonciation et les esprits.

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Texte intégral

  • 1 Nous remercions Aurore Monod Becquelin, Michel de Fornel et Alan Rumsey pour leurs commentaires de (...)

1L’attribution par les humains de propriétés agentives aux humains ou à d’autres entités implique bien souvent des conduites, dispositions et positionnements communicationnels, associés à des choix linguistiques précis1. La réflexion sur ce thème que nous proposons dans cet article est menée en associant une analyse grammaticale de la façon dont des notions afférentes à l’agentivité intègrent les structures d’une langue donnée, le maya yucatèque, à une analyse ethnographique et discursive d’interactions où l’attribution explicite d’agentivité et d’imputabilité causale est une affaire délicate. Les interactions analysées concernent les relations entre esprits-maîtres et humains chez les Mayas Yucatèques du Quintana Roo ; elles sont observées à partir de différents types de discours où ces esprits sont impliqués, soit comme objet de référence, soit comme participants dialogiques, directs ou indirects. Nous montrons que les modes linguistiques — lexicaux et grammaticaux — de référence aux esprits et à leur action suivent certaines normes d’usage qui varient selon différentes situations, genres et participants à l’interaction, tout en restant dépendantes de choix discursifs locaux et configurées par eux. Les formes d’agentivité attribuées aux esprits quant à leurs actions et patients se révèlent en particulier dans les expressions actancielles et diathétiques utilisées. L’hypothèse soutenue est que ces expressions sont co-constitutives des formes et gradations d’agentivité affectées aux esprits en ce qu’elles indexent, (ré)affirment et qualifient, ou oblitèrent, des relations à la fois typifiées et contextuelles d’agence entre le locuteur, d’autres participants à la situation d’énonciation et les esprits.

2Dans une première partie, section 1, nous argumentons succinctement notre perspective linguistique pour l’anthropologie, précisons les niveaux auxquels des notions d’agentivité peuvent être impliquées dans les langues, celui qui constitue l’objet principal de la recherche et pourquoi. La section 2 expose quelques traits de la grammaire du yucatèque qui font de l’agentivité un vecteur structurant de cette langue. Le système des voix ressort comme l’aspect le plus susceptible d’être manipulé discursivement par les locuteurs ; il jouera un rôle central dans les stratégies énonciatives entourant la mention des esprits-maîtres. Après une brève caractérisation ethnographique et sémantique de ces derniers, section 3, la section 4 s’attache à l’analyse principale, celle de quatre interactions verbales impliquant les esprits-maîtres, et attachées à des genres discursifs et des situations d’énonciation contrastées. Les données proviennent de plusieurs villages du Quintana Roo, au Mexique, situés au sud de Felipe Carrillo Puerto, principalement x Kopchen, San Andres et Noh Kah. Elles ont été recueillies au cours de différents séjours depuis 1994.

1. L’agentivité, telle qu’elle se parle

3Au fils de ces dernières décennies, la question de l’agentivité est devenue centrale en anthropologie et en anthropologie linguistique (Ahearn, 2001 ; Duranti, 2004). Les approches pragmatiques et interactionnelles se trouvent d’une façon ou d’une autre au cœur de la plupart des travaux sur les faits sociaux et culturels. Comme le soutient Fornel, des théories telles que celle de Bourdieu sur l’habitus ou celles de l’ethnométhodologie ont montré chacune à leur façon que le primat de l’agentivité résulte du caractère à la fois indexical et réflexif de l’action pratique : « indexicale parce que, comme les termes déictiques, le sens d’une action dépend de son contexte d’occurrence, tout en contribuant à le transformer ; réflexive parce que le contexte donne son sens à une action, mais inversement l’action contribue à élaborer le contexte » (2010 : § 2). Il reste, comme le souligne l’auteur, que l’agentivité ne peut être conçue comme la simple capacité d’agir, voire d’efficacité, envisagée et contrainte par un certain nombre de règles socioculturelles et langagières. De ce point de vue, les apports de différents courants de la linguistique ont permis d’affiner notre regard et de mieux appréhender la complexité en jeu. Ils introduisent ou développent plusieurs idées essentielles : l’agentivité est une notion qui doit être comprise en termes de variables sémantiques ou de dimensions conceptuelles telles que la causalité, le contrôle, l’instigation, l’intentionnalité, ou encore l’animéité ; elle est fondamentalement relationnelle, incluant le plus souvent un agent et un patient, impliqués dans une relation dynamique ; elle est transformative et éventuellement performative ; elle peut se manifester sous différents degrés et des formes variées.

4Un domaine crucial où l’agentivité portée par les acteurs sociaux et qui leur est prêtée se construit et se déploie au sein de la culture est le langage, conçu à partir des pratiques discursives et des interactions verbales (Duranti, 1994, 2004 ; Kockelman, 2013, notamment). Cela ne se réalise pourtant pas à l’identique dans toutes les langues, car différentes notions afférentes à l’agentivité sont susceptibles d’y être encodées par des procédés — lexicaux et grammaticaux — divers et avec une prégnance variable. Ainsi, certaines notions agentives peuvent-elles gouverner l’intégralité du système verbal dans les langues qui connaissent une opposition tranchée entre verbes actifs et statifs, ou entre agentifs et non agentifs, comme nous le verrons en yucatèque (§ 11-13). Des traits relevant du domaine de l’agentivité sont aussi saillants dans les langues ergatives, où le sujet transitif est un agent sémantique, formellement distingué des autres rôles qu’une entité peut remplir vis-à-vis d’une action, phénomène qui concerne encore le maya yucatèque et sera illustré plus en avant (§ 14-16). Le système actantiel du français, pour n’en citer qu’un, est nettement différent puisque le sujet y fonctionne comme un opérateur syntaxique sans corrélat sémantique défini, pouvant exprimer différents rôles : agent (a, d), mais aussi expérient (c, e, f), bénéficiaire (g), porteur de propriété (h) ou même patient (b).

(1)

(a) Elle l’a frappé

(b) Elle a été frappée par elle

(c) Elle est tombée en trébuchant

(d) Elle a fait semblant de tomber

(e) Elle a beaucoup souffert

(f) Elle s’est endormie

(g) Elle a reçu un beau collier

(h) Elle est petite et timide

  • 2 « Un aperçu de l’agentivité dans les langues », présentation d’Aurore Monod Becquelin et Valentina (...)

5D’autres langues possèdent des formes grammaticales spécifiques pour indiquer qu’une action donnée a été réalisée intentionnellement ou non, de façon contrôlée ou non, etc.2. Ces contrastes peuvent s’exprimer, par exemple, par un changement de pronom personnel, un peu comme si le français pouvait dire « je tombe » ou « me tombe » selon le caractère intentionnel ou accidentel de la chute. Le tsova-tush du Caucase illustre ce procédé (Bats, Holisky, 1987, cité in Van Valin et LaPolla, 1997 : 119, 371).

(2)

« perdre l’équilibre et tomber »

(a)

(As)

vuiž-n-as

(1sgerg)

fall-tns-1sgerg

I fell down (on purpose) [agent]

(b)

(So)

vož-en-O

(1sgabs)

fall-tns-1sgabs

I fell down (accidentally) [patient]

6Une autre stratégie, parmi les nombreuses que les langues ont développées, s’observe en lhasa, où les formes temporelles, ici le parfait, varient en fonction de l’attribution de volition (DeLancey, 1985 : 52).

(3)

(a)

na-s

ñal-ba-yin

I-erg

sleep-pf/volitional

I went to sleep

(b)

na

gñid=k’ug

byun

I

sleep=get

pf/non volitional

I fell asleep

  • 3 « The form of a language is the product of an ongoing tension between an inner logic and a relation (...)

7Les formes d’inscription de notions afférentes à l’agentivité dans la grammaire des langues ont des conséquences à différents niveaux. Au niveau plus abstrait, elles participent à la structuration générale du langage, que les locuteurs acquièrent et emploient inconsciemment quand ils parlent. Il s’agit d’un niveau qui laisse peu de champs de liberté : si votre langue s’articule sur une opposition actif/statif, vous devez suivre les règles qui en découlent pour prononcer une phrase « bien formée » grammaticalement ; si votre langue a un patron nominatif/accusatif, vous emploierez un pronom personnel de même forme pour le sujet d’un verbe transitif ou intransitif ; si elle a un patron ergatif, vous les distinguerez, sans même y penser. Cette structuration est liée à un niveau relativement autonome d’organisation grammaticale, même si elle est indirectement mais constamment configurée par les pratiques verbales, et se trouve à l’œuvre dans la façon dont les locuteurs/acteurs pensent et agissent par et dans le discours. Pour suivre, un demi-siècle plus tard, Benveniste et son insistance alors nouvelle sur ces classes de signes linguistiques dont l’énonciation, fondamentalement intersubjective, « promeut littéralement l’existence » (Benveniste, 1970), on pourra reprendre les mots de Hutchins (2000) lorqu’il rappelle que les caractéristiques du code conventionnel du langage sont liées au partage de représentations entre individus, et plus encore ceux de Hanks (1996a) soulignant que la forme du langage résulte d’une tension continue entre une logique interne et un contexte relationnel3. Les formes linguistiques sont donc loin de constituer une matière inerte : d’une part, les structures grammaticales sont liées à des contraintes et des orientations ou pressions cognitives et communicationnelles, de l’autre, les encodages conventionnels et autres automatismes d’usage langagier résultent de la cristallisation de choix discursifs typifiés, un processus génératif long mais continuel tant qu’une langue est parlée.

8Nous touchons là à l’autre extrême, celui du niveau des pratiques discursives, où en tant que locuteur engagé dans une interaction verbale, nous devons sans cesse effectuer des choix discursifs face aux différentes possibilités que notre langue nous offre. Dans cette gamme de possibles, nos choix, opérés de façon plus ou moins systématique, pondèrent, manipulent, voire détournent, les normes d’usage, celles des genres du discours, les limites du grammatical pour transmettre nos affects et points de vue, décrire et agir selon les perspectives que nous voulons communiquer et accentuer. Ainsi, locuteur de lhasa, nous pourrions adopter le parfait volitionel ou le non-volitionnel ; locuteur du tsova-tush, nous choisirions d’employer un type de pronom plutôt qu’un autre pour signifier l’intentionnalité ; locuteur du Samoa, nous réserverions l’ergatif aux attributions offensives de responsabilité (Duranti, 1994).

9Malgré la banalité du phénomène, laquelle masque autant sa complexité que sa portée, il s’agit d’insister sur le fait que comprendre les choix linguistiques subtils que nous venons d’évoquer révèle des facettes essentielles de la communication et plus largement des interactions humaines. Comme Hanks, Rumsey, Duranti et bien d’autres l’ont souligné chacun à leur manière, il n’y a pas une façon de décrire ce qui éventuellement pourrait être la réalité. Il y a différentes façons de s’exprimer verbalement sur cette réalité, qui sont autant de façons d’agir en relation à elle, et toutes impliquent des sélections en partie personnelles quant aux formes grammaticales, lexicales, suprasegmentales employées. Bien que les aspects lexicaux et prosodiques (comme lorsqu’on remarque un « ton » ou un « accent » particulier, au sens commun de ces termes) soient ceux dont les locuteurs sont généralement les plus conscients, beaucoup de choix s’opèrent sur la grammaire, spécialement pour le domaine qui nous occupe. C’est par la syntaxe que s’expriment, ou s’occultent, qui a fait quoi sur qui, et les relations causales ou de conséquence qui entourent cette action.

10Le locuteur parle ainsi contraint par certaines règles structurales de la grammaire de sa langue, conditionné ou influencé par les normes liées aux genres discursifs, aux sociolectes, etc., à ce que Gumperz (1964) appelait son répertoire, et libre encore de sélectionner parmi un éventail de possibles les moyens expressifs qui correspondent le mieux à la vision de la réalité qu’il veut, peut ou doit transmettre, et donc qui répondent pragmatiquement à l’interaction en cours. C’est ce niveau, celui des choix discursifs, qui sera l’objet de notre analyse dans cet article. Nous espérons montrer, à partir des cas mayas étudiés, qu’il est crucial pour comprendre les propriétés agentives attribuées aux acteurs et aux entités évoquées dans le discours ou présentes dans la situation d’énonciation. Mais ces propriétés ne peuvent pas être directement dérivées des modes linguistiques employés pour la référence aux entités et aux actes concernés. Elles s’infèrent, autant pour les interlocuteurs que pour l’analyste, en considérant les traits linguistiques comme des clés d’interprétation et des outils d’action dépendants du jeu entre participants au cours d’une interaction verbale, sociale, culturelle donnée.

2. L’agentivité dans la grammaire du maya yucatèque

Les classes de racines

11Le maya yucatèque possède différentes constructions grammaticales qui révèlent le caractère structurant de l’agentivité dans cette langue, depuis le niveau des racines jusqu’à celui de l’organisation du discours. Partons d’énoncés simples :

(4)

(a)

t-in-kuch-ah-ø

cp-erg1-porter-pf.tr-abs3

je l’ai porté

(b)

t-in-ts’íib-t-ah-ø

cp-erg1-écrire-trr-pf.tr-abs3

je l’ai écrit

(c)

t-in-lúub-s-ah-ø

cp-erg1-tomber-caus-pf.tr-abs3

je l’ai fait tomber

12Les différentes formations des transitifs illustrées en (4) (sans suffixe de transitivation (a) ou avec : ‑t en (b) ou -s en (c)) dépendent de classes de racines qui, de par la morphologie qu’elles requièrent, peuvent être considérées comme transitives (ou non marquées du point de vue de la transitivité) en (a) versus intransitives en (b) et (c), ces deux dernières nécessitant un suffixe dérivationnel (‑t ou ‑s) pour leur emploi transitif, à l’inverse de (a). Puis une sous-division s’établit entre (b) et (c), correspondant à des racines et formes agentives (b) versus non-agentives (c). Ces qualificatifs ont été proposés (de même que actif/inactif, Bohnemeyer, 2001 ; agent-salient/patient-salient, Lucy, 1994), car dans la majorité des actions les sujets des racines de type (b), dites agentives, sont plutôt contrôleurs et initiateurs de l’action, alors que dans la majorité de la classe (c), dite non-agentive, les sujets sont plutôt patients, subissant l’action. Les types d’action se trouvant dans l’une et l’autre classe sont illustrés en (5) et (6) respectivement (cf. Lois et Vapnarsky, 2003 pour une liste à visée exhaustive des racines). D’autres différences morphosyntaxiques viennent corroborer cette distinction (ibid). Ainsi, les racines agentives, bien que de nature intransitive (mono-actancielle), sont plus proches des transitifs par les attributs sémantiques de leur actant typique ; ainsi que par la valeur des morphèmes qui les transitivisent : le ‑t (de type applicatif) permet d’introduire un patient auquel s’applique l’action, à savoir l’objet écrit en (4) (b), alors que ‑s (de type causatif) ajoute un agent ou une cause (responsable de l’action), ce(lui) qui fait tomber en (4) (c).

(5)

Principaux domaines sémantiques des racines agentives

création : faire, fabriquer, travailler

extraction et séparation : manières d’extraire, de sortir de terre, de séparer, de prendre et mettre

contact de surface : manières d’oindre, de décaper, de gratter, de peler, manières de frapper et combattre

mouvement et placement : manières de bouger (courir, ramper, nager, goutter…) et faire bouger (agiter, secouer…), de donner forme (courber…)

portage : manières de porter

procès corporels et physiologiques : procès corporels et physiologiques, modes d’ingestion, d’émission (de l’air, de substance, de sons), de développement (fleurir, donner des fruits/tubercules/œufs…)

cuisson : manières de chauffer et de cuire

cognition : manières de percevoir, de penser, d’exprimer ses sentiments, de communiquer

échange : payer, prêter, gagner…

  

(6)

Principaux domaines sémantiques des racines non agentives

mouvement et placement : motion et trajectoires générales (aller, venir, monter, descendre, enter sortir, arriver, etc.) ; position

phases temporelles : manières de commencer et finir, étapes de la vie (naître, croître, mourir…)

changements d’états de la matière : changement de consistance, texture, forme, position, crémation, coction et maturation

changements d’état physiologiques : dormir, s’éveiller, se reposer, se fatiguer…

certains états psychologiques : avoir peur, oublier, se souvenir

13Mais les attributs sémantiques en termes de contrôle, initiation de l’action, ou action sur un objet/patient implicite (ces racines étant formellement intransitives), ne valent pas pour tous les membres de la classe agentive ; et des paramètres aspectuels du type activité (classe des agentifs) versus changements d’états (classe des non-agentifs) semblent configurer de façon plus générale l’opposition entre les deux classes. Par ailleurs, on ne trouve pas en yucatèque de racine ou forme ambivalente, qui puisse être employée tantôt comme agentive tantôt comme non agentive selon la valeur (d’intentionnalité, de volition, d’emprise sur l’action…) que le locuteur désirerait exprimer, tel que nous pouvons l’observer dans d’autres langues, y compris mayas (Zavala, 2008). Pour référer à une action, le locuteur utilise chacune de ces classes de façon aussi contrainte que les groupes verbaux du français. Ces restrictions obligent donc à une grande prudence quant aux conclusions que l’on voudrait tirer, à un niveau plus conceptuel, sur la façon qu’ont les locuteurs de concevoir telle ou telle action en fonction de l’appartenance à sa classe de racine. Ce qui n’efface pas pour autant le rôle structurant de l’agentivité, en terme ici principalement de contrôle sur l’action.

L’ergativité

14Une autre propriété qui caractérise le yucatèque est le système ergatif de marquage des actants, selon lequel un sujet transitif (généralement agent) est exprimé différemment d’un sujet intransitif, ce dernier s’assimilant formellement à l’objet (typiquement patient) du transitif. Dans cette langue, de type indiciante et non casuelle, les rôles syntaxiques des actants sont marqués sur le verbe par la forme des indices personnels, et non sur le nom par des cas. Les marques personnelles sont obligatoirement exprimées sur le verbe, que l’actant soit explicité ou non lexicalement ; et c’est la forme de ces indices personnels qui permet de déterminer le rôle des actants dans l’énoncé. Ainsi le sujet première personne de la forme transitive en (7) (a) est exprimé par le préfixe in-, alors qu’il est marqué par le suffixe ‑en pour les intransitifs en (7) (b) et (7) (c), ‑en indiquant aussi l’objet patient première personne du transitif illustré en (7) (d).

(7)

(a)

t-in-k’uch-ah-ø

cp-erg1-porter-pf.tr-abs3

je l’ai porté (sur le dos)

(b)

(h) ts’íib-n-ah-en

cp écrire-ap-intr-abs1

j’ai écrit

(c)

(h) lúub-en

cp tomber-abs1

je suis tombé

(d)

t-u-k’uch-ah-en

cp-erg3-porter-pf.tr-abs1

il m’a porté (sur le dos)

Comme on peut le remarquer, la différence entre classe intransitive agentive et non-agentive (illustrée en b et c respectivement) s’efface ici (ce qui n’est pas le cas dans toutes les langues mayas), puisque toutes deux portent la marque de l’absolutif (‑en).

15La saillance de l’agent — en tant ici qu’entité agissant sur une autre —, propre en théorie au marquage ergatif — dans la mesure où le sujet transitif y est formellement distingué de tous les autres rôles —, est aussi nuancée par le fait que le yucatèque, comme la plupart des langues ergatives, connaît une scission d’ergativité. Il en résulte l’emploi d’un système de type accusatif (où le sujet transitif est exprimé comme le sujet intransitif et distingué de l’objet) dans certains contextes. En yucatèque, la scission est principalement motivée par l’aspect : à l’inaccompli, les sujets intransitifs ne seront pas exprimés par les marques personnelles de l’absolutif comme en (7), mais par celles de l’ergatif, à savoir les mêmes marques que pour les sujets transitifs. Ainsi en (8), tous les sujets sont-ils exprimés par la première personne in-. Encore une fois, les deux classes d’intransitifs fonctionnent à l’identique par rapport à cette scission. Et le locuteur, à la différence de certaines langues comme le trumai (Monod Becquelin et Becquey, ce volume), ne peut pas (sa phrase serait mal formée) choisir entre in- (ergatif, plutôt agent) et ‑en (absolutif, plutôt patient). Cette alternance est strictement contrainte par la transitivité et l’aspect.

(8)

(a)

k-in-k’uch-ik-ø

icp-erg1-porter-ipf.tr-abs3

je le porte

(b)

k-in-ts’íib

icp-erg1-écrire

j’écris

(c)

k-in-lúub-ul

icp-erg1-tomber-ipf.intr

je tombe

  • 4 D’autres marques grammaticales devraient être intégrées dans une analyse plus exhaustive des modes (...)

16Les deux phénomènes grammaticaux que nous venons de présenter brièvement impliquent des notions relevant du domaine de l’agentivité, depuis la potentialité d’action sur autrui (ou une entité quelle qu’elle soit) jusqu’au contrôle sur l’action, mais celles-ci se trouvent intégrées à un niveau qui n’est pas manipulable en tant que tel par le locuteur. Pourtant le locuteur du yucatèque joue sans cesse avec des degrés et formes de causalité et agentivité grâce à des changements et renversements grammaticaux4. Sur quoi reposent-ils ?

Les voix

17On sait que les changements de voix ou diathèse sont un moyen de présenter les actions et leurs acteurs sous différentes perspectives, d’attribuer aux actants des degrés variés d’implication dans l’action, de les intégrer à divers types de causalité dans l’avènement et l’enchaînement des événements et situations, ou de les en dissocier. Un exemple trivial du français peut l’illustrer ; le choix d’une forme plutôt que d’une autre relève de la grammaire, notamment, mais a des implications pragmatiques évidentes :

(9)

L’ordinateur s’est cassé

L’ordinateur a été cassé

Louis a cassé l’ordinateur

Les changements de voix assurent aussi d’autres fonctions importantes au niveau grammatical et discursif, telles que le maintien de la continuité topique, sur lesquels nous reviendrons.

18Le maya yucatèque possède un ensemble relativement riche de voix, distinguées d’un point de vue morpho-syntaxique. Cela est illustré en (10).

  • 5 Nous appelons « multivalent » une classe de racine considérée traditionnellement comme « transitive (...)

(10)

Les voix du maya yucatèque5

Actif

multivalent CVC

asp erg-CvC-infl-abs

transitif dérivé

asp erg-CVC-tr-infl-abs

Focus de l’agent

transitif

Agent CvC-pf/sbj-abs

Agent CVC-trr-pf/sbj-abs

Passif

multivalent CVC

Cv’vC-abs

transitif dérivé & autres

CVC(-tr)-a’-ab-abs

participe (plutôt gérondif)

CVC(-tr)-bil-abs

participe (résultatif)

CVC(-tr)-a’an-abs

Antipassif

multivalent CVC

Cv̀vC-n-ah-abs

autres

CVC(-tr)-ah-n-ah-abs

Moyen 1

multivalent CVC

Cv́vC-abs

participe

Cv̀vC-Vl

Moyen 2

autres bases + céléritif

CvC-k’-ah-abs

Moyen 3

(lexicalisé)

CvC-p-ah-abs

19Nous nous concentrerons ici sur l’usage de formes actives et passives, pour trois raisons principales. D’une part, car il s’agit de celles les plus usitées ; ensuite parce que le passif contraste directement avec la voix active dans plusieurs de ces emplois, en particulier lorsqu’il est utilisé pour mettre au second plan ou effacer de l’énoncé l’agent ou la cause d’une action (sans annuler pour autant le caractère d’action causée) ; enfin, parce qu’il est un mode privilégié pour l’expression de faits relatifs à des acteurs particuliers, les esprits-maîtres, centre de notre attention dans la suite de cet article.

20Outre le fait de poser le patient d’une action en tant que sujet syntaxique (d’un verbe intransitif), le passif est un moyen typique d’éviter de mentionner un agent, ce qui est conditionné par différents facteurs selon les langues, les cultures et les situations. Dans certaines langues, tel qu’en maya tseltal, ce peut être contraint par une hiérarchie d’animéité pregnante dans la grammaire, telle que, par exemple, un « moins animé » ne peut être exprimé comme l’agent d’une action sur un « plus animé » (ainsi dire l’équivalent littéral de « une pierre l’a tué » ne sera pas possible). Un autre type de facteur est illustré par Ochs (1976) lorsqu’elle montre que l’emploi récurrent de formes passives en malgache relève en partie d’une stratégie communicationnelle plus générale de sous-spécification de l’information exprimée (transmettre moins que ce que l’on sait) et d’évitement de l’assignation explicite de responsabilité. Dans d’autres langues encore, tel que le japonais, le passif participe des marques de politesse par la distanciation modale qu’il opère résultant de la mise en coulisse de l’agent. Les usages du passif en yucatèque dont nous traiterons constituent également un cas d’évitement de mention de l’agent, plus clairement ici lié aux propriétés intrinsèques culturellement attribuées à ce dernier.

  • 6 On semble retrouver ces mêmes types de motivation dans les autres langues mayas, mais avec des diff (...)

21Avant de nous y attarder, il convient néanmoins de préciser que le passif remplit souvent d’autres fonctions dans les langues (Hopper et Thompson, 1970 ; Shibatani, 1985 ; Haspelmath, 1990 ; Gívon, 1994, parmi d’autres). En maya yucatèque, les motivations d’usage que nous avons repérées pour cette voix sont les suivantes (Vapnarsky et al., 2012)6 :

(11)

Motivations d’usage du passif en maya yucatèque :

maintien de la continuité topique ou changement de topique

effacement de l’agent

agent générique

contraintes syntaxiques (en faible mesure)

hiérarchie entre les actants (définitude, animéité) (en moindre mesure)

22Le maintien ou changement de topique, c’est-à-dire de ce qui est présenté comme thème du discours, est un facteur important motivant l’usage du passif en yucatèque. Comme dans d’autres langues mayas, le topique du discours est exprimé de façon privilégiée comme sujet d’une forme transitive ou intransitive (ibid.). En conséquence, lorsque le topique correspond au patient d’une action, les locuteurs tendent à employer le passif, qui permet d’énoncer le patient comme un sujet, celui de la forme intransitive passive, plutôt que comme un objet de transitif.

23Une autre fonction importante du passif est de servir à l’expression d’agents génériques ou non spécifiés, parce qu’ils sont inconnus, indéfinis ou parce que, pour diverses raisons pragmatiques et culturelles, on désire omettre leur mention. Alors que les langues peuvent avoir des moyens dédiés à ce type d’expression (par exemple, le « on » générique du français), le maya yucatèque utilise de façon privilégiée le passif, qui cumule ainsi ce que l’on a pu distinguer comme les fonctions de mise au premier plan d’une part de la phase finale de l’événement ou du procès (instantiée par le patient, point de mire d’une action transitive), d’autre part de l’événement ou procès lui-même (Solstad et Lyngfelt, 2006 ; Fried, 2006). Cela se perçoit également dans les propriétés aspectuelles du passif maya, susceptible de se combiner avec une facilité identique aux formes de l’imperfectif et du perfectif, alors qu’il n’est pas rare que le passif dans les langues — le français en étant un exemple parmi d’autres — manifeste une relation privilégiée, si ce n’est obligatoire, avec le perfectif ou le parfait (corrolaire de la prééminence attribuée à la phase finale de l’action). Par ailleurs, le passif du maya yucatèque ne connaît pas de restriction quant au caractère animé/inanimé, intentionnel/non intentionnel de l’entité/événement dont relève l’action, qui peut — comme pour le sujet transitif — être assimilé à un agent intentionné ou à une cause plus générale. L’agent ou la cause peuvent de fait être syntaxiquement mentionnés dans une construction passive, mais ils sont alors introduits par un relateur causal générique (tumen/ten/men) qui peut servir tout autant à introduire l’agent comme à indiquer une relation causale de tout ordre, y compris dans le cas des subordonnées de cause (« parce que… »). De ce point de vue, la forme passive du maya yucatèque est neutre en soi quant au type de cause dont résulte l’action, elle met « simplement » cette cause au second plan, et permet de la rendre non explicite.

24D’autres formes, en revanche, les moyens en ‑k’ah, en ‑p‑ah ou avec changement de valeur vocalique, sont spécifiques à une visualisation de l’action ou d’un événement auquel on n’attribue pas de cause, ou bien des causes auxquelles on ne peut prêter d’effet direct sur l’action visée, encore moins d’intentionnalité. À l’inverse, une construction spécifique à la focalisation de l’agent est le plus souvent utilisée pour un agent intentionnel, même si un autre type de cause (un événement par exemple) peut être mis à cette position.

25En ce qui concerne l’usage du passif, mis à part les contraintes d’ordre syntaxique qui représentent une motivation restreinte en maya yucatèque, l’analyse montre que l’ensemble des autres facteurs — y compris le principe du topique —, de même que leur prévalence respective, est lié aux entités en jeu dans le discours ainsi qu’aux genres discursifs, ceux-ci étant plus largement dépendants de l’interaction en cours et de l’intention du locuteur dans une situation d’énonciation donnée. C’est cet ensemble complexe qui déterminera finalement le choix d’une forme active, passive ou d’une autre voix encore. Réciproquement, ces choix discursifs sont partie intégrante des stratégies interrelationnelles et interactionnelles (incluant l’évitement d’interaction) entre les entités en présence, dans le cas étudié ici, entre les humains et les esprits-maîtres, ainsi qu’entre les humains eux-mêmes par l’intermédiaire des esprits-maîtres.

3. Les esprits-maîtres : protecteurs, redoutables, innommables

  • 7 Pour plus d’information ethnographique, on peut consulter en particulier Villa-Rojas, 1945 ; Terán (...)
  • 8 Les esprits-maîtres sont, dit-on, sous le contrôle d’autres divinités, telles que Dios ou Ki’ichele (...)

26Nous ne ferons qu’esquisser ici une présentation des propriétés de l’ensemble, relativement hétérogène, que nous désignons par esprits-maîtres7. Les Mayas reconnaissent un groupe important d’entités protectrices, gardiennes des espaces et des êtres qui y vivent, transitent, et les utilisent pour des activités agricoles, cynégétiques ou sylvicoles. Ces entités sont dotées de qualités ou facultés surnaturelles, tels que l’immortalité, l’invisibilité, l’intangibilité et la faculté de déplacements instantanés, ces dernières étant manifestes dans l’emploi du terme ìik’o’ob « vents » utilisé pour qualifier ces esprits. Ceux-ci peuvent contrôler le comportement des animaux, des « mauvais vents » porteurs de maux divers, et ont pour certains l’importante tâche d’« arroser » les champs, de leur petite gourde intarissable et au grand galop de leur cheval aérien8.

27La relation entre les humains et ces esprits prend la forme d’un échange, les esprits offrent leur protection et l’usage des terres dont ils sont dépositaires et « maîtres », ainsi que leur aide pour les activités cynégétiques, agricoles et d’élevage. En contrepartie, les chasseurs et paysans doivent « payer leur travail » (bo’otik umeyah), littéralement, avec des offrandes de nourriture en particulier. Ce paiement se fait au cours d’un ensemble complexe de rituels dont le spécialiste rituel, le h mèen « le faiseur », est l’intercesseur principal. Le h mèen a aussi un rôle de guérisseur, les esprits-maîtres étant portés responsables de nombreuses maladies, afflictions, sécheresse ou carences pour qui ne rétribue pas leur travail, tire profit outre mesure des dons de la forêt, ou ne respecte pas certaines règles, telles celles qui entourent leur évocation verbale.

  • 9 Nous résumons à la suite l’analyse de ces termes présentée dans Vapnarsky et Le Guen (2011). Le lec (...)

28Il est ainsi de règle pour l’homme commun d’éviter de se référer ouvertement à ces esprits dans le quotidien, a fortiori lorsque l’on se trouve dans des espaces sylvestres. Si l’on s’y laisse tenter, des noms vagues et génériques sont employés. Malgré leur généricité, ces termes permettent une première caractérisation de la nature éminemment relationnelle, puissante et diffuse de ces entités9.

29L’un des noms génériques, et qui leur est spécifique, est nukuch yùuntsilo’ob, ou simplement yùuntsilo’ob. Nukuch signifie « grands », le terme yùuntsilo’ob a pour racine yùum, pouvant être traduit selon les emplois et les contextes par « père, maître, seigneur, propriétaire ». Le terme a aussi été adopté par les missionnaires, puis en retour par les Mayas, pour composer les désignations de Dieu, Jésus-Christ et des saints. La diversité des usages de yùum évoque un champ sémantique plus large incluant des relations de pouvoir, contrôle, propriété, compétence, responsabilité, dépendance, soin et nourrissement. La classe nominale des inaliénables à laquelle yùum appartient indique aussi la valeur relationnelle première de ce terme, le suffixe -tsil, que l’on trouve sur yùuntsilo’ob, étant requis pour l’emploi absolu (non possédé), et -o’ob marquant le pluriel. Ces esprits sont toujours évoqués en tant que collectif (sauf cas particuliers, cf. § 40), comme le révèle également la seconde expression communément employée pour eux : nukuch máako’ob. Ce terme composé, littéralement « grandes personnes », est lui aussi générique, collectif et polysémique. Il est utilisé pour désigner différentes classes d’entités qui ont pour point commun des qualités d’autorité et d’antériorité, si ce n’est d’ancestralité : (1) les ascendants : (i) les anciens (contemporains), (ii) les hommes des générations antérieures (du même cycle historique), (iii) les hommes des humanités antérieures ; (2) les autorités morales, religieuses et politiques (du passé et présent) ; (3) les esprits-maîtres. De fait, différents récits suggèrent l’existence de liens ontologiques entre les esprits-maîtres et les ascendants.

30Les désignations génériques employées évoquent ainsi une constellation de relations, asymétriques, non réversibles, et impliquant une forte interdépendance entre les termes. Les esprits ont aussi des noms plus précis, mais ceux-ci, doués d’une forte performativité, sont tabous hors contexte rituel, comme nous le verrons par la suite. Les propriétés et restrictions lexicales énoncées ci-dessus motivent notre choix d’employer « esprits-maîtres » et yùuntsilo’ob dans cet article. Le terme « esprit-gardien » que nous avons utilisé ailleurs conviendrait également, mais il intègre le mot « gardien », caractéristique des désignations taboues ; nous lui préférons donc « esprits-maîtres » qui inclut yùum « maître », présent dans l’expression plus commune yùuntsilo’ob.

4. Détours et périls de la référence : allusion, évocation, invocation

31Sachant qu’il est préférable d’éviter de mentionner explicitement les esprits-maîtres dans le quotidien, et conscients des différents types de relations avec les humains que la simple observation de leurs noms génériques laisse présager, nous pouvons désormais nous pencher sur la façon dont il est fait référence aux faits et gestes de ces entités dans différentes situations d’interaction. À cette fin, nous analyserons les formes verbales employées dans quatre contextes contrastés, mettant en scène les esprits-maîtres au sein de configurations interactionnelles et interrelationnelles variées :
1 Récit biographique de l’enlèvement d’une jeune femme par les esprits-maîtres
2 Le conte du jeune homme enlevé par les esprits-maîtres
3 Recommandations d’un spécialiste rituel sur les esprits-maîtres
4 Invocation des esprits-maîtres lors d’un rituel de prémices.

  • 10 Ce qui a le défaut de me faire intervenir, mais permet à la fois de contrôler, du moins d’intégrer (...)

32Les trois premiers cas sont issus de conversations avec différents habitants de x Kopchen et ses environs, que je connais de longue date10. Dans ces trois interactions discursives — dont, comme pour la quatrième, des extraits sont fournis en annexe — est décrite et commentée une rencontre entre des humains et des esprits-maîtres, mais sous des modalités distinctes : récit biographique, conte traditionnel, commentaires du spécialiste rituel, le h mèen. Le quatrième cas est constitué des paroles rituelles d’un h mèen, enregistrées au cours d’une cérémonie de prémices, ho’olbesah-nal, lors de laquelle sont invoqués les esprits-maîtres.

La présence absente : récit biographique de l’enlèvement d’une jeune femme par les esprits-maîtres

  • 11 Les noms ont été remplacés par des noms inventés (tout en respectant l’usage fait en maya des révér (...)

33Le premier extrait est issu d’une longue conversation avec don Lidro, conteur reconnu du village et des alentours11. Ce jour-là cependant, don Lidro ne me raconte pas l’une des histoires qu’il aime à recréer dans le genre des cuentos, mais me rapporte une expérience personnelle, au sens où elle fut vécue par sa sœur, protagoniste principal, et ses suites contemplées par lui, son cadet. Les faits sont ancrés dans un espace-temps précis, vécu et familier du locuteur. Don Lidro retrace comment sa sœur, encore jeune, « fut égarée » par des esprits-maîtres alors qu’avec sa mère elle rentrait tard au village par la forêt. Les deux femmes venaient de ramener des vaches, apparues près de chez elles, à l’enclos d’où elles supposaient qu’elles s’étaient échappées. La nuit tombe, elles ne reconnaissent plus leur chemin et réalisent qu’elles sont perdues au cœur de la forêt ; les vaches n’étaient sans doute que de mauvais esprits. Soudain, elles sont interpellées par un vieil homme qui les invite à entrer dans « leur » maison, où on leur offre un repas de dinde en sauce — une des offrandes typiquement consacrées aux esprits-maîtres — et un hamac pour passer la nuit. Au réveil, elles se redécouvrent au milieu de la forêt, leur repas pourtant bien en mémoire. Les femmes reprennent leur chemin et sont peu après retrouvées par les villageois partis à leur recherche. À peine quelques jours plus tard, la jeune fille commence à exercer comme guérisseuse auprès des siens ; chacun comprend que durant son errance elle a reçu l’enseignement des yùuntsilo’ob. Mais il lui eut fallu attendre l’aval des esprits-maîtres pour mettre en pratique son savoir ; peu de temps après, elle « est renversée par eux ». Elle perd l’usage du langage (« sa voix lui fut ôtée »), puis meurt sans qu’aucun remède ne puisse rien y faire.

  • 12 Le patient peut aussi correspondre aux humains en général, exprimés génériquement par le recours à (...)

34Une lecture attentive révèle deux faits linguistiques principaux. En premier lieu, les yùuntsilo’ob ne sont jamais énoncés explicitement (même si parfois référés par un pronom personnel). En second lieu, toutes les formes verbales employées par don Lidro et qui concernent les agissements des esprits sur la sœur sont à la voix passive. Cela peut s’observer dans l’extrait 1 en annexe, et nous l’illustrons en (12) ci-dessous (comme pour les cas suivants, les chiffres correspondent aux numéros de ligne dans l’extrait en annexe, et les formes verbales qui réfèrent à des actions impliquant les yùuntsilo’ob sont indiquées en gras ; le texte en annexe est accompagné d’une glose juxtalinéaire). Les yùuntsilo’ob sont les agents implicites de ces actions exprimées sous forme passive, et dont les patients sujets sont soit la sœur, soit des éléments qui lui sont directement associés (sa voix l. 83, 89 ; sa permission, l. 67)12.

(12)

Formes passives pour la référence aux agissements des esprits-maîtres

31.

ut’a’anlóo’ men hunp’e nohoch wíinik. – Ba’ax tun atuklike’ex beya’?

qu’elles étaient appelées par un vieil homme. – À quoi pensez-vous donc ?

40/41.

[…] tuch’uykaxtóo’ le chan pèek’o’ te pàach naho’. Ka h óoksa’abóo’.

elles attachèrent le petit chien à l’arrière de la maison. Et elles furent introduites.

78.

Lúubsa’abih men tiho’o’ […]

Elle a été renversée par eux,

82.

[…] ut’àan beya’, kóola’a ti’i’,

sa parole, elle lui a été retirée,

84.

[…] tu’ubsa’ab ut’àani.

sa parole lui a été faite oublier.

  • 13 On peut trouver l’analyse d’une telle dynamique des topiques dans un récit yucatèque in Vapnarsky e (...)

35Une première hypothèse s’attacherait à expliquer l’emploi du passif tout au long de l’extrait par la règle du maintien du topique en fonction sujet. Le topique étant la sœur, elle est attendue comme sujet syntaxique des actions bi-actancielles dont elle est le patient, ce qui conduirait à ce que ces actions soient présentées à la voix passive. Néanmoins, l’analyse d’autres discours et récits montre que ceux-ci sont le plus souvent animés par une dynamique des topiques, dont l’exemple étudié à la suite témoignera, et que l’usage exclusif du passif ici reste somme toute remarquable13. Par ailleurs, on remarque que malgré mes tentatives maladroites d’explicitation de l’agent et de renversement du topique (ex. l. 81), les yùuntsilo’ob restent hors de référence lexicale et de fonction sujet. Pour les locuteurs mayas, une telle explicitation est à la fois superflue et dangereuse.

36En effet, même si l’identité du protagoniste humain et certains détails sont propres à l’histoire de la sœur de don Lidro, le déroulement général des événements relève d’un scénario bien connu qui désigne par lui seul le type d’entité en cause. Ce scénario d’errance et de savoir est familier, non seulement car il initie le parcours de nombreux spécialistes rituels et entoure celui de jeunes s’étant trouvés à la limite de la mort, ou l’ayant franchie, mais également car il est le thème central d’un conte traditionnel très répandu, dont nous découvrons une version dans la section suivante.

Mise en scène : le conte du jeune homme enlevé par les esprits-maîtres

37Observons à présent un récit d’un autre genre, relevant de ce que les Mayas appellent « cuentos », terme de dénotation très large, comprenant, parmi d’autres types de récits, un ensemble sur les faits, bienfaits et méfaits des yùuntsilo’ob, les mêmes entités que celles évoquées dans l’histoire de don Lidro. Le cuento qui nous occupe correspond en réalité à une situation fort similaire à celle du texte précédent, puisqu’il relate les mésaventures d’un jeune homme enlevé par les esprits-maîtres, et mené chez eux, où il se voit assigner des tâches diverses. Ce faisant, il initie son apprentissage de guérisseur et spécialiste rituel, un enseignement du même ordre que celui reçu par la sœur de don Lidro. Mais le jeune homme fait tout de travers, et il est finalement rendu aux siens. Dans la plupart des versions, cédant à l’insistance de sa famille, il finit par conter son séjour, et meurt prématurément peu après son retour. Sans détailler davantage l’histoire dont le locuteur pourra trouver le premier épisode en annexe, et l’intégralité dans Vapnarsky (1999), observons-en le langage.

38Du point de vue du traitement narratif, la comparaison de ce conte avec l’extrait précédent révèle un certain nombre d’éléments communs, tels que l’introduction des personnages par le biais de discours rapportés au style direct — trait caractéristique de tout récit yucatèque —, ou dissemblables, tels que l’organisation en cycles d’épisodes, essentielle au cuento et absente du premier récit. Concernant notre objet d’attention, la comparaison fait ressortir un autre contraste marqué. En effet, à la différence du cas antérieur, dans le cuento, les yùuntsilo’ob sont traités comme des protagonistes à part entière. On les mentionne, ils parlent, ils agissent, ils sont sujets de transitifs, même si le topique principal est, comme dans l’histoire de la sœur, la personne « égarée », c’est-à-dire enlevée.

(13)

La référence explicite aux agissements des maîtres : mention lexicale et sujets transitifs

3.

[…] ka bin bi-s-a’ab men le ah kanul-óo’ bin-o’. […]

il fut emmené par les esprits-gardiens dit-on.

33.

[…] La’i ka (h) ‘ùul le yùun-tsil-ob bin te’ ich kòol bin bey-a’,

À ce moment-là, les maîtres arrivèrent des champs dit-on,

34.

k-uy-a’(al)-ik bin

(l’un d’eux) dit dit-on :

40.

“[…] Pos yàan k-kux-kin-t-ik wal-e’!” ki bin.

« Bon, il va bien falloir que nous le fassions revivre ! » dit-il dit-on.

41.

T-u-xa’a-xáa’k’a-t-o’ bin nwèebe bin hun-tèen-e’ bin

Et ils l’enjambèrent neuf fois dit-on,

39Le narrateur est maintenant doña xMin, une femme déjà grand-mère, qui a bercé, amusé et instruit ses enfants et petits-enfants de ses histoires, les mêmes que sa marraine avec qui elle fut élevée lui contait et recontait encore. Les formes du genre sont transmises de génération en génération, par empreinte ; elles se retrouvent de conteur en conteur, même si certains virtuoses y excellent, par le spectaculaire et les contours inattendus qui animent leur récit. Le contraste entre les paroles de don Lidro et celles de doña xMin s’en trouve d’autant plus marqué. Conteur réputé, on eut pu penser que sa dextérité narrative l’eut influencé dans ses choix expressifs à l’heure de relater l’aventure de sa sœur. Or, il n’en est rien. Tout au contraire, les règles du genre, des genres sont clairement distinguées.

  • 14 La formule de clôture des cuentos est une phrase qui commence par ka h máanen te’lo’ « quand je sui (...)

40Pour comprendre la différence de traitement narratif concernant les esprits-maîtres, il est nécessaire de souligner une propriété essentielle des récits du genre discursif cuento : ils se caractérisent par un total désancrage déictique, sur les plans tant personnels que spatio-temporels. Tout d’abord, les personnages sont anonymes, le protagoniste apparaissant au mieux désigné par le terme générique ok-ha (« baptisé », un des termes génériques pour les humains) ou chan máak (« petite personne » = simple mortel). Les lieux sont également désancrés ; même si l’action se déroule dans une géographie familière, aucun indice toponymique, topographique ni cartographique de localisation n’est offert. Enfin, ces récits sont régis par une séquence temporelle interne très précise, mais ils ne sont rattachés à aucun repère chronologique externe. C’est donc dans ce cadre apersonnel, aspatial et atemporel, que les yùuntsilo’ob peuvent être décrits comme les agents puissants qu’ils sont, par le recours à des formes actives, sur des actions fortement agentives, tel que lorsque les esprits intiment diverses tâches au petit homme (l. 7, 34), le punissent, ou le font revivre (l. 40). Le détachement du hic et nunc de l’énonciation crée un cadre assez abstrait pour permettre une représentation de l’action au sens quasi théâtral, scène où les acteurs se dévoilent dans la crudité naturaliste de leurs gestes, où les yùuntsilo’ob acquièrent une généricité qui n’est plus celle du collectif — certains sont de fait individualisés — ni même de l’ellipse, mais, à l’instar de celle du petit homme, de l’ordre du parangon. En conséquence, si ce désancrage permet de (ré)investir le cuento en divers sens dans les cadres variés de chaque énonciation, il en résulte surtout, pour ce qui nous concerne, que les mots n’ont pas dans les cuentos la dangerosité qui les caractérise lorsque le cadre évoqué verbalement se trouve en relation de contiguïté directe avec la situation d’énonciation, comme c’est le cas dans les histoires de vie14. Mais c’est cette même puissance ou surpuissance des esprits-maîtres, associée aux potentialités performatives de leur mention, qui conduit à ce qu’ils soient linguistiquement et discursivement écartés de l’action décrite par des formes passives dans les récits d’expérience personnelle que nous avons vus plus tôt. Le troisième extrait devrait nous permettre de comprendre plus finement ces jeux d’allusion et de désignation, d’évitement et de positionnement.

Intimités intimidantes : recommandations d’un spécialiste rituel sur les esprits-maîtres

  • 15 Il est possible que le terme « chamanique », employé dans la littérature pour référer au h mèen yuc (...)

41L’extrait suivant est tiré d’une conversation avec don Evas, homme d’une cinquantaine d’années exerçant comme h mèen, chamane15, consulté en cas de maux divers et spécialiste des rituels, thérapeutiques ou agricoles, essentiellement consacrés aux yùuntsilo’ob. Don Evas officie également comme rèesa, « prieur », lors de cérémonies davantage empreintes, ou forgées, du panthéon et de la liturgie catholiques, principalement dédiés à Jésus Christ, à Dios, aux saints, ainsi qu’aux âmes des défunts.

  • 16 Ma position d’étrangère, avide d’histoires et d’explications, exacerbe fort probablement, mais ne p (...)

42Après que don Evas m’eut commenté les formes de son apprentissage du corpus de prières qui relève du rèesa, mémorisées aux côtés d’un prieur plus âgé, je l’entraîne sur le terrain délicat des esprits-maîtres. Je me hasarde à lui demander s’il a appris de la même façon les paroles des discours rituels qui leur sont dirigées (début de l’extrait 3 en annexe). Il me connaît, sait que j’ai passé des années à m’entretenir avec son voisin, h mèen lui aussi, et donc que ma question a un tour rhétorique. Je devrais en effet savoir que, comme toute personne en interaction intime avec les esprits-maîtres, il se doit d’extrêmes précautions lorsqu’il évoque autant leur personne que leurs agissements, au risque d’être frappé d’affection grave, si ce n’est létale. Tout en m’expliquant à demi-mot que les fondements de l’apprentissage des discours chamaniques sont d’une nature différente de celui des prières (rèesa, de l’espagnol rezar « prier ») (dans cet extrait, c’est le cadre onirique qui est spécifié, plus que la « perte » ou l’« errance », mais les deux types d’expérience sont en fait intimement liés et parfois assimilés), don Evas s’évertue à me signifier l’importance qu’il y a à éviter la référence verbale ou même l’évocation des yùuntsilo’ob, et les périls encourus par ceux qui s’aventureraient à énoncer hors contexte rituel les paroles qui leur sont consacrées, ne serait-ce qu’en esquissant les contours des discours cérémoniels ou en prononçant le « nom » des esprits (l. 32-35, 52-55, 61-65). Les propos de don Evas à la fois amplifient et spécifient un type de commentaires récurrents sur le danger qu’il y a à nommer explicitement et surtout identifier ces entités, recommandations qui conduisent à l’évitement référentiel et au recours aux formes passives repéré dans le premier texte, et caractéristique de discours plus quotidiens16.

43Cependant, don Evas fait tout le contraire, ou presque. Il ne cesse d’employer des formes actives pour décrire les actions des yùuntsilo’ob, actions hautement agentives de surcroît, telles que « se fâcher contre », « frapper » ou « punir », comme on peut l’observer dans les exemples du texte (soulignés et en gras) dont nous répétons certains en (14). En outre, ces formes sont exprimées avec une modalité assertive h(e’el) …e’ « il est sûr que… », sans aucune marque d’atténuation, accentuant la force factuelle de l’action et des relations causales énoncées. En sus, le locuteur mentionne explicitement les esprits, bien que toujours par des termes génériques. Et pour parfaire ce tableau, il les place dans une construction grammaticale très spécifique de focalisation de l’agent, qui se distingue dans la grammaire yucatèque comme étant la construction d’attribution maximale d’agentivité, au sens de responsabilité causale (l. 46).

(14)

Les actes menaçants des esprits-maîtres référés par le h mèen : mention lexicale et sujets transitifs

17.

[…] ts’uts’íikitko’on e nukuch máakóo’, lo’ hàaa […]

les grands hommes se fâchent avec nous, oui,

30/31.

[…] h ukàastigàartiko’one, hàaa, […], tulàakle’ kumáan tyich máak,

C’est sûr qu’ils nous punissent, […], tout passe devant nos yeux

32.

kuya’akóo’ xan! uyóohlóo’ béehle’ de por si, yàan/ yàan tulàaka […]

et ils le disent aussi ! Ils savent, maintenant, c’est vrai, il y a de tout

46.

[…] máa’! de por si, ma’ik le’lo’ dirèekto leti’o’ ka’ansik máake’ […]

Non ! Vraiment, car ça, ce sont eux qui l’enseignent directement à la personne,

59.

[…] hàa, kuts’íikiló’o’ be’òoráa’ hach ya’ab uhats’ko’ob máak […]

Oui, ils se fâchent, ils frappent beaucoup l’homme

L’ensemble de traits linguistiques observés qui caractérisent les propos de don Evas, dont l’usage de formes à la voix active et non passive pour référer aux actions des yùuntsilo’ob — comme on aurait pu s’y attendre si nous considérions cette alternance en terme de règle discursive uniquement —, dépend d’une intrication de facteurs.

44En premier lieu, don Evas n’est pas un homme banal ; c’est un homme qui, depuis des décennies, se trouve en interaction directe avec les yùuntsilo’ob, dans le rituel mais aussi dans le quotidien, puisqu’il s’agit d’une relation qui s’y prolonge et s’y révèle constamment (par le rêve notamment). Cette relation d’intimité l’autorise à décrire les interactions entre les esprits-maîtres et lui sur un mode qui a finalement certaines allures de réciprocité, au sens où, à l’instar des humains, les esprits peuvent y être exprimés comme des agents de formes actives. Ainsi, en fonction de sujet transitif, s’alternent au fil de ses paroles « nous (faisons) » et « ils (font) ».

  • 17 Il est intéressant de noter, que dans les expressions référant aux rencontres oniriques la position (...)

45Les actions concernées restent néanmoins marquées d’une nette asymétrie, d’abord du point de vue de leur nature : celles du h mèen sont essentiellement de dévotion et de pratique rituelle — « priant » rèesa, « expliquant » tsol, « disant leurs noms » t’an uk’àaba, « remettant des offrandes » k’ub — ; alors que celles des esprits-maîtres, nommés ici nukuch máako’ob « grands hommes », expriment pouvoir et violence — ils « enseignent » ka’an-, « se fâchent contre » ts’ikit, « châtient » kàastigar-t, « frappent » hats’. Mais l’asymétrie affecte aussi la relation agent-patient : dans ses explications, don Evas ne présente jamais les esprits comme les patients d’actions transitives, même les verbes de vision et de rencontre onirique introduisent ou évoquent les esprits de façon oblique (l. 6, 10)17. En revanche, les actions dont les esprits-maîtres sont les agents ont pour patient, clairement identifié et potentiellement affecté, le h mèen, inclus au sein d’un « nous » collectif dont nous préciserons maintenant la référence.

  • 18 La première personne du pluriel apparaît aussi dans ce passage pour référer à des actions que le (...)

46Au cours de cet extrait, don Evas conjoint différentes stratégies pour se référer à lui-même. Il emploie la première personne du singulier lorsqu’il s’agit de notre relation d’interlocution, par exemple « je te le dis » (l. 5, 15, 47), « je l’explique » (l. 104). Il utilise une forme générique, de type quasi impersonnel, lorsqu’il évoque la rencontre et la communication par le rêve (par l’usage soit de máak « personne » + la marque de troisième personne, soit de la deuxième personne du singulier, qui peut servir de générique en maya, voir notamment l. 69 à 75), une forme qui lui permet d’évoquer ce type d’expérience, tout en respectant le pacte implicite de silence auquel le h mèen est astreint quant à son vécu personnel de ses relations spirituelles. Enfin, don Evas revêt systématiquement un « nous » pluriel dans les formes transitives dont les esprits-maîtres sont les agents. Il ne s’agit pas d’une première personne plurielle inclusive, formellement distincte en yucatèque, et que du reste il emploie peu avant le début de l’extrait reproduit. Il ne s’agit pas non plus d’un « nous » vague et générique car d’autres expressions servent à cette fin en maya yucatèque, comme nous venons de le voir. Il s’agit bien plutôt, à notre sens, d’un « nous chamanique », renvoyant aux hommes qui comme lui pratiquent et communiquent avec les esprits. L’usage de ce « nous » est un autre signe de réciprocité avec les esprits-maîtres, ou plus exactement d’identité en miroir : comme eux don Evas en tant que chamane s’inscrit dans un collectif. Surtout, ce « nous » est l’indice et l’embrayeur d’une « position », au sens goffmanien, assumée ici par don Evas, et qui cette fois non seulement l’autorise mais l’incite à utiliser des formes actives plutôt que passives, afin précisément d’affermir cette position18.

47Sa position, celle de chamane doué d’expertise et de pouvoir, c’est aux yeux des participants à l’énonciation qu’il l’affiche et l’affirme. Les participants se divisent ici en une audience à la fois réduite et vaste, composée de l’auteur de ces lignes, interlocutrice directe, et des esprits, en over-hearers omniprésents. Le statut des esprits-maîtres comme interlocuteurs sera au centre du quatrième et dernier exemple analysé. Quant à l’interlocutrice directe de don Evas, il est sûr qu’outre la volonté de lui donner à voir sa relation intime avec les esprits, sa faculté de contrôler des actes (ici de parole) tabous pour le commun des mortels, le h mèen cherche aussi à lui, à me faire peur. Et quelle intimidation ne saurait être plus efficace que « châtier », « se fâcher » « frapper », employés et répétés dans une forme active, hautement assertive, et avec l’expression patente et au grand jour d’un agent transitif qui normalement apparaît masqué ?

Mise en acte : invocation des esprits-maîtres lors d’un rituel de prémices

  • 19 Les rituels thérapeutiques impliquent souvent des cadres de participation et des dispositions plus (...)

48Il nous reste à voir la forme qu’adoptent les paroles du h mèen dans les situations où il se trouve en interaction directe avec les yùuntsilo’ob. Mis à part les expériences de rencontres personnelles et intimes qu’évoque don Evas, le contexte majeur d’interaction concerne les rituels où le h mèen invoque les esprits-maîtres, qu’il meut et installe de sa voix là où se constitue l’autel. Ces rituels sont ceux qui rythment le cycle agricole, qui concernent la protection des limites du village ou encore qui sont réalisés à des fins thérapeutiques, lorsque la cause de la maladie est reliée aux yùuntsilo’ob. Lors de ces rituels, le h mèen officiant invite des collectifs précis d’esprits-maîtres, ainsi que d’autres divinités et saints, à venir recevoir et consommer les offrandes de nourriture, breuvage et encens qui leur sont dédiées, disposées suivant une configuration spatiale qui recompose l’organisation terrestre et cosmique de ces êtres du monde (Hanks, 1990 ; Vapnarsky et Le Guen, 2011 ; Sosa, 1985, parmi d’autres). L’officiant, debout, impassible et humblement hiératique face à l’autel, le regard s’évanouissant vers l’est, invoque les esprits-maîtres, induisant par ses paroles leur déplacement des lieux de la forêt et du cosmos auxquels ils sont attachés jusqu’à l’autel ; d’une façon symétrique, il renverra les esprits à leur lieu d’origine lorsqu’il « déliera » l’autel dans la seconde phase du rituel19. L’identité des collectifs invoqués de même que leur ordre de mention comptent parmi les composantes primordiales de l’efficacité du rite.

49Nous examinerons les paroles énoncées lors d’un ho’olbesah-nal, cérémonie de prémices réalisée par un h mèen (incidemment, le voisin de don Evas) pour l’un de ses covillageois. La partie centrale de l’invocation est organisée de façon cyclique, chaque cycle convoquant des entités spécifiquement définies par le lieu auxquelles elles sont rattachées, mentionné à la fin du cycle textuel. Nous reproduisons ci-dessous deux de ces cycles, et l’extrait 4 en annexe en présente davantage, permettant d’observer à la fois la structure commune et le type de variation intertextuelle qui les caractérise.

(15)

L’invocation des esprits-maîtres

25.

Hats’aknààak topoknàak

Hats’aknààak topoknàak

27.

kubin int’àan bin

mes paroles vont

28.

tu noh uk’a bin

à la main droite

29.

u ah kanan.káakbilóo’

des gardiens des terres fertiles

30.

ah kanan.montàanya’ilóo’

gardiens de la forêt

31.

ti’ bin u’ ah balam.k’áaxilóo’

aux jaguars de la forêt

32.

ti’ bin u’ ah tepalilóo’

aux gouverneurs

33.

bèeh Ts’uts’enbàake’

sur le chemin de Ts’uts’enbàake’

34.

yumèèen

mon Dieu

[…]

35.

Hats’aknààak topoknàak

Hats’aknààak topoknàak

36.

kubin int’áan bin

mes paroles vont

37.

tu noh uk’a bin

à la main droite

38.

uti’ili inhunts’ankunsik bin

afin de rassembler dit-on

39.

ahahal ki’ichke(le)miléex

vos vraies beautés

40.

ti’ bin ah kanan.káakbilóo

de gardiens des terres fertiles dit-on

41.

bèeh San Hernàando’e

sur le chemin de San Fernando

42.

yumèèen.

mon Dieu

  • 20 Bricker, Po’ot Yah et Dzul de Po’ot, 1998 ; Pool Balam, com. pers. Il est possible que le sens de l (...)

50Le type de prière analysé inclut peu de verbes. L’action d’appeler les esprits-maîtres est réalisée par une expression qui tend à effacer le contrôle de l’officiant : kubin int’àan « ma voix/mes paroles vont » (l. 27, 36). En effet, si le h mèen est bien présent par le recours à la première personne (possessive, sur les paroles), les paroles semblent en fait animées de leur propre mouvement. À l’inverse, l’action suivante, celle non moins fondamentale qui concerne la disposition des esprits-maîtres sur l’autel, est réalisée par un verbe transitif : hunts’ankúuns, que nos consultants, y compris l’énonciateur des paroles reproduites, expliquent comme « mettre ensemble », « réunir », « empiler ». Ce verbe, rare en d’autres contextes, se décompose en hun + ts’an, suivi du suffixe factitif kúun‑s. Il s’agit très probablement du numéral hun « un » associé au classificateur ts’an, employé pour une série complète d’objets complémentaires ou destinés à un usage identique (des objets en paires — chaussures, battants de porte — mais aussi un trousseau de vêtements, un troupeau de bétail)20. La forme composée est rendue verbale et transitive par l’ajout du morphème transitiveur kúun‑s « mettre dans la position/l’état de… », comme il est d’usage avec les classificateurs et les positionnels, mais qui, de par sa nature et sa forme longue, ressort comme une marque forte de causalité. En outre, l’expression engage les deux pôles de participants en présence dans la situation rituelle. Ainsi, l’agent sujet est à la première personne et réfère de façon non ambiguë à l’énonciateur, ici le h mèen officiant. L’objet patient, que l’on installe, est constitué par les yùuntsilo’ob doublement évoqués, à la deuxième et troisième personnes. Ce jeu de double référence personnelle caractérise les esprits-maîtres dans l’ensemble de la prière. Ils sont à la fois des tiers lorsqu’ils sont nommés par leur nom et espace d’attachement, et des interlocuteurs directs dans l’expression par laquelle le h mèen évoque leur manifestation éthéréenne sur l’autel : ahahal ki’ichkemile’ex « vos vraies beautés ». La double référence, qui associe invocation et adresse, est du reste combinée dans une même expression puisque les vraies beautés à la deuxième personne du pluriel sont dépendantes d’esprits nommés à la troisième (l. 39-40). On notera toutefois que ce sont toujours les « beautés » à la deuxième personne qui sont objets syntaxiques des verbes dont les esprits sont métonymiquement les patients, et jamais les noms des esprits eux-mêmes, ni la deuxième personne objet directement indexée au verbe. Cette extension référentielle par métonymie a sans doute pour effet expressif d’atténuer la patientivité (au sens d’être affecté par une action) des esprits. Par ailleurs, quelle que soit la personne employée, les esprits sont toujours marqués du pluriel, contrastant avec la singularité du « je » par lequel le h mèen s’identifie dans les prières.

  • 21 Le terme káak(a)b que l’on trouve dans ce composé réfère à un type de sol noir et fertile. Il provi (...)

51Cependant, la troisième personne employée pour référer aux esprits voile un acte de langage essentiel. En net contraste avec les contextes non rituels, tels que ceux observés précédemment, dans les prières illustrées ici les esprits-maîtres sont nommés par des termes qui, bien qu’ils désignent toujours des collectifs, se révèlent éminemment plus précis. Leur définitude provient des fonctions et espaces qui les qualifient au cours de la prière : yùun jóoya’-cháakóo’ « maîtres arroseurs d’orage », aj tepalilóo’ « gouverneurs », aj kanan-xúuk’óo’ « gardiens des bornes », aj kanan-èera « gardiens du champ », aj kanan-mùuluch « gardiens des ruines », aj kanan-káakbilóo’ « gardiens des terres fertiles »21, aj kanan-montàanya’ilóo’ « gardiens de la haute forêt ».

  • 22 Le terme bèeh a pour signification première « chemin » et s’emploie quotidiennement dans le sens de (...)
  • 23 L’invocation, pour se réaliser, requiert la mention des esprits à la troisième personne, dans une s (...)

52Chaque cycle textuel convoque ainsi un ensemble complet et complémentaire (hunts’an) d’entités définies par un type d’espace (« bornes », « champ », « haute forêt », « ruines », etc.), mais surtout par une localisation spécifique, que le h mèen visite de sa voix (kubin int’àan « ma voix/mes paroles vont »). Cette localisation est systématiquement exprimée à la fin du cycle par un toponyme, tel que Ts’uts’enbàak ou San Fernando. Dans ce contexte, et ce genre, les toponymes ne fonctionnent pas comme de simples références spatiales ; ils rendent explicite un aspect fondamental de l’identité des esprits, qui est, comme nous l’avons argumenté plus en détail ailleurs, d’être attaché à un lieu privilégié et définitoire de l’espace environnant, forestier ou agricole (Vapnarsky et Le Guen, 2011). On peut voir cette dépendance dans la construction génitive qui relie l’expression des esprits aux lieux nommés22 (possessif u-). La qualification spatiale des yùuntsilo’ob est une identification, elle configure ce qui pourrait correspondre aux noms propres des esprits, ces mêmes noms que don Evas évoquait avec tant de précautions dans la conversation précédemment analysée. La détermination spatiale transforme ainsi un mode référentiel en une puissante forme d’invocation23. Elle est au cœur de l’opération qui met en mouvement les esprits, les fait venir au lieu du rituel, et rend possible l’adresse directe à ces entités (par le truchement de la deuxième personne du pluriel), que seul le discours rituel autorise.

53Il convient maintenant de se pencher à nouveau sur la forme précise du verbe hunts’ankúuns dans les paroles rituelles. Celui-ci est employé dans une proposition subordonnée de finalité, introduite par uti’il « afin que », dépendante de la phrase principale énonçant le mouvement de la voix.

kubin int’àan bin

mes mots vont

[…]

uti’ili inhunts’ankunsik bin

pour rassembler dit-on

Le rassemblement et l’installation des esprits, de même que la remise des offrandes qui s’en suivra, se trouvent donc explicitement subordonnés à cette première action vocale. La subordination relativise en un sens le contrôle de l’agent première personne, l’officiant. Il se trouve pris dans une causalité en chaîne ou secondaire, dont l’origine est à chercher dans le déplacement de sa voix, sa propre voix mais qui on l’a vu se manifestait déjà par un mouvement de semblant autonome.

  • 24 Le suffixe ‑eh n’apparaît qu’en fin de proposition, il s’élide si le verbe est suivi de tout matéri (...)
  • 25 Il est peut-être significatif également que, dans les cas analysés dans Vapnarsky (1999) tout comme (...)

54Un dernier détail grammatical cependant réinjecte, si l’on peut dire, de l’agentivité dans l’action d’installation. La forme hunts’ankúuns‑ik porte un suffixe ‑ik, appartenant au paradigme des « suffixes de statut » selon la terminologie linguistique maya, qui combinent des valeurs de transitivité, aspectualité et modalité. Le suffixe ‑ik est utilisé pour les formes transitives à l’inaccompli, pour une action bivalente en cours ou ayant une implication sur la situation présente (Vapnarsky, 1999). Néanmoins, suivant l’usage courant, ‑ik n’est pas attendu dans la construction où nous le trouvons dans la prière, puisque, dans les subordonnées de finalité, les formes transitives portent le plus souvent un autre suffixe de statut, celui du « subjonctif », qui formerait inhunts’ankúuns‑(‑eh)24. Or, nous avons proposé ailleurs que d’autres cas d’usages « inattendus » du suffixe ‑ik en place du suffixe subjonctif (rencontrés au sein de paroles attribuées à une divinité) étaient liés à l’expression d’une emprise sur l’action et d’une intentionnalité majeures conférées à l’agent (Vapnarsky, ibid : 196-197, 247). Il semble bien que le même effet de sens soit inconsciemment recherché avec l’utilisation de ‑ik ici25.

55Nous observons donc, avec ce dernier exemple, le premier contexte parmi les cas étudiés où les esprits-maîtres sont impliqués comme objets d’une forme transitive dont le verbe exprime une action avec des effets caractérisables sur eux comme patients. L’expression utilisée par le h mèen révèle une forme de contrôle du déplacement des esprits, par le recours à un transitif factitif, affublé du suffixe de statut -ik accentuant l’emprise sur l’action, avec un h mèen sujet à la première personne agissant sur des esprits, auquel il s’adresse de surcroît comme à des interlocuteurs directs et par les noms ayant la force de les convoquer. Cependant, au fil éphémère de ces vers, fugaces, mais répétés de cycle en cycle, différents éléments discursifs viennent à la fois atténuer et intensifier l’attribution de contrôle et de puissance au h mèen, comme si dans ce jeu de morphèmes s’affrontaient les tensions qui animent les relations de dépendance, respect et pouvoir unissant le h mèen aux esprits. Même si l’attitude impassible de l’officiant ne parvient pas à occulter une intense concentration et tension du corps, et si du comportement des participants transpire la présence dangereuse des esprits, la scène d’interaction est principalement verbale.

*

* *

56Nous nous sommes attachés à démontrer dans cet article que des notions afférentes à l’agentivité (contrôle, instigation, potentialité ou velléité d’action sur autrui/une entité, imputabilité causale) jouent un rôle important dans les configurations grammaticales du maya yucatèque à différents niveaux. Aux niveaux les plus abstraits, il s’agit d’une structuration très générale, que les locuteurs intègrent au cours de leur apprentissage de la langue mais sur laquelle ils n’ont pas vraiment de contrôle — même si cette structuration est dans le long terme modelée par les bases interactionnelles de la communication et du partage de représentations. Ces notions n’en restent pas moins fondamentales, de par leur prégnance dans l’organisation sémantico-conceptuelle de cette langue. À l’autre extrême, aux niveaux plus proches ou constitutifs du discours, il s’agit de formes linguistiques, y compris grammaticales, sur lesquelles les locuteurs doivent et peuvent constamment opérer des choix, face à l’éventail de formes dont l’emploi est régi par des contraintes syntaxiques fortes, mais aussi par un large ensemble de normes d’usage ou habitudes (habitus) liées aux genres du discours, à la cohérence et à la dynamique de la conversation et des récits, aux entités et aux situations référées, à l’interaction en cours, parmi ces composantes multiples de ce que l’on appelle le contexte d’énonciation. Ces choix laissent place à la créativité du locuteur, au sens non pas, ou non pas seulement, de la mise en œuvre d’une faculté générative du langage, mais surtout de la capacité à et de la liberté relative d’emprunter, manipuler ou détourner les normes d’usage du langage que le contexte d’énonciation attire et qui le configurent. Si cette capacité est une première forme d’agentivité, celle des locuteurs inscrits dans les interactions qui sont la matière de la communication, elle engage elle-même des stratégies à la fois culturelles et individuelles d’attribution ou de désengagement d’agentivité et de responsabilité. Des constructions aussi insipides pour certains que le passif, jouent, en yucatèque comme ailleurs, un rôle fondamental au sein de telles stratégies.

57Les quatre interactions verbales analysées, impliquant de diverses façons les esprits-maîtres, révèlent la subtilité et les intrications de telles stratégies discursives, dans leurs versants à la fois typifiés et créatifs.
Le récit de don Lidro illustre les contextes quotidiens de référence aux actions et aux événements dont les esprits-maîtres sont considérés responsables. Ces contextes sont marqués par un évitement de la mention explicite de ces entités et de leur rôle d’acteur agent, qui entraîne le recours systématique au passif — permettant leur oblitération —, pour l’expression desdites actions. Cet évitement linguistique ressort d’un évitement plus général d’interaction non contrôlée ou non médiée avec les esprits-maîtres. L’usage du passif non seulement indexe mais, réflexivement, soutient et intensifie le pouvoir des esprits-maîtres, tout autant que celui du spécialiste rituel, lequel possède la compétence réservée de contrôler la référence à ces esprits.

58Ainsi, les paroles rituelles affichent, au contraire de celles du quotidien, une recherche d’interaction avec les yùuntsilo’ob, et le pouvoir du h mèen réside en sa capacité à la maîtriser. L’efficacité du rituel est fondée en grande partie sur la performativité de ces paroles, dont l’invocation des esprits par leurs noms « propres » est une manifestation paroxystique. Ici, ce n’est plus le passif qui s’emploie mais une construction actancielle opposée, la forme active, exprimant et accomplissant l’action du chamane sur les esprits. D’agents à éviter, les esprits-maîtres deviennent patients que l’on meut et fait agir. L’agentivité des yùuntsilo’ob se scelle à celle de l’acte illocutif du h mèen. Mais cet acte n’est, bien sûr, pas simple ; il se réalise par des formes qui tout en accumulant les signes d’une emprise sur l’action marquent une distanciation du h mèen par rapport à sa voix, c’est-à-dire son énonciation. Ces effets, qui n’ont d’inverse que l’apparence, convergent sur une scène d’interactions tendues, presque combatives, et foncièrement verbales entre le spécialiste rituel et les esprits.

59Les cuentos se singularisent des deux contextes précédents par la liberté d’expression et la pluralité de perspective sur les actes des esprits-maîtres qui s’y déploient. Celles-ci sont autorisées par le désancrage du hic et nunc qui caractérise ce genre, permettant d’évacuer les dangers de l’interaction, et ainsi de pouvoir parler et décrire. Si tant est que l’on appelle fiction cette sortie de l’espace-temps indexical, et réalité ce dernier, la fiction du cuento rend ici possible une représentation figurative du réel.

60Les trois situations antérieures sont largement menées par des normes d’usage liées aux genres discursifs, associés à des cadres d’interaction récurrents : règles d’évitement verbal des esprits-maîtres dans la parole quotidienne, invocations performatives des rituels, représentation figurative des contes. L’analyse des paroles employées pour la référence ou l’évocation des actions impliquant des esprits-maîtres révèle donc certaines corrélations entre des genres de discours, des formes d’expression linguistique, des types d’ancrage à la situation d’énonciation et de cadre participatif, enfin, des modes de relations entre locuteur/auditeur et esprits-maîtres, qu’il serait possible de synthétiser par le tableau suivant.

genre

mention des esprits

relation actancielle

ancrage à So

cadre participatif

relation avec les esprits

récit de vie

absente

voix passive

ancré

humains + esprits overhearers

évitement

cuento

générique

voix active

(esprit = agent)

désancré

humains

pas de relation (représentation)

prières/
invocations

spécifique

voix active

(esprit = patient)

création d’un esp/tpsrituel

h mèen + esprits destinataires

intimité et maîtrise

Toutefois, nous ne voudrions par ce tableau ni figer les corrélations ni insister trop sur leur caractère systémique — même s’il est patent. En effet, comme le montre l’extrait 3 du h mèen discourant sur les esprits, les interactions linguistiques sont le plus souvent hybrides quant à leurs genres, mouvantes quant aux positionnements qui s’y font entendre, impliquant des stratégies discursives qui, si elles peuvent être plus ou moins attendues, sont toujours et naturellement difficiles à prédire précisément.

61Le contexte et la visée des paroles de don Evas, le h mèen commentant sa relation et les relations avec les esprits-maîtres, sont ainsi plus complexes. Ils font se conjoindre les cadres liminaires de la parole quotidienne et de celle agissante du spécialiste rituel, ceux de l’évitement d’interaction et de l’interaction recherchée. Ces cadres simultanés mettent en jeu une polyphonie énonciative où la voix collective des h mèen s’impose d’un « nous », patient direct et affecté par les actions d’esprits dont l’agentivité violente est finalement dévoilée et affirmée. Cette assertion intentionnée renforce le pouvoir à la fois des esprits et de l’énonciateur dans sa position de h mèen, et en corollaire la relation d’intimité avec eux affichée par ce dernier. Ce faisant, elle en devient une forme d’autant plus forte d’intimidation. Le contexte non rituel fait que, même dans la bouche du h mèen, les esprits ne puissent pas eux-mêmes apparaître comme — c’est-à-dire pour eux « être » — des patients directs d’action transitive ; ce rôle, dont la restriction se manifeste par une contrainte d’ordre syntaxique, semble réservé à la parole performative, et même là, sous le voile de la métonymie.

  • 26 Même si certains cadres spatio-temporels sont clairement plus propices à leur coprésence réceptive  (...)
  • 27 On rappellera notamment que, entendant leur nom, les yùuntsilo’ob ne peuvent s’empêcher de se dépla (...)

62Les normes et précautions d’usage dont témoignent les paroles concernant les esprits-maîtres reposent sur un trait essentiel de leur nature : leur omnisensorialité, leur faculté d’entendre et percevoir quels que soient les distances et écrans. Celle-ci fait d’eux des participants à l’énonciation constants, même si de statut varié. L’une des aptitudes du spécialiste rituel est précisément de transformer de façon maîtrisée le statut interlocutif des yùuntsilo’ob, de celui d’over-hearer à celui d’interlocuteur direct (on en a vu les formes complexes dans les expressions d’invocation de la prière qui combinent adresse et référence, deuxième et troisième personnes). Une conséquence presque triviale des facultés omnisensorielles des esprits est que les humains doivent s’en surveiller en permanence26. Augmentant les causes potentielles de leurs agissements, l’omnisensorialité constitue donc un attribut de l’agentivité des yùuntsilo’ob ; mais elle n’en est pas la condition (si les esprits étaient passifs, tout omnisensoriels qu’ils soient, le danger n’existerait pas, ou seulement pour eux-mêmes). Il faut qu’elle soit couplée à une capacité d’action puissante et à une certaine susceptibilité ou incapacité à se contrôler pour devenir dangereuse. Certaines qualités ou descriptions prêtées aux esprits dressent bien un tel tableau27.

63Les attributions d’agentivité s’intègrent ainsi à des stratégies complexes impliquant des choix grammaticaux et lexicaux subtils, majoritairement inconscients, qui forgent ou cisèlent des conceptions élaborées, et vécues, dans et hors le discours. Les formes linguistiques employées ne sont pas en corrélation directe avec des degrés et des formes d’agentivité qui seraient attribuées indépendamment aux formes référées. Elles contribuent elles-mêmes fortement, aux côtés d’autres pratiques, à configurer les capacités agentives attribuées aux esprits, et en ce sens en sont mutuellement constitutives. Elles résultent de et œuvrent au sein d’une intrication contextuelle de paramètres, incluant, au-delà des normes culturelles d’usages linguistiques et des genres du discours, les statuts et les positions assumées et attribuées par les participants dans le cadre immédiat de la situation d’interaction tout autant que dans le long terme de l’expérience vécue. Les propriétés de cette agentivité, indexicale, réflexive et distribuée doivent être conçues de façon relationnelle, prise dans le cadre multidimensionnel des relations entre agents, patients et acteurs sociaux parlant et interagissant avec ou sur eux.

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2006 Perspectives on demotion : Introduction to the volume, in B. Lyngfelt et T. Solstad (éd.), Demoting the agent : Passive, middle and other voice phenomena (Amsterdam, John Benjamins) : 1-20.

Sosa, John Robert
1985 The Maya sky, the Maya world : A symbolic analysis of Yucatec Maya cosmology, PhD, State University of New York, Albany.

Terán Contreras, Silvia et Rasmussen, Christian
2008 
Jinetes del cielo maya. Dioses y diosas de la lluvia en Xocén (Mérida, Ed. de la Universidad Autónoma de Yucatán).

Van Valin, Robert D. et LaPolla, Randy J.
1997 Syntax : Structure, meaning and function (Cambridge, Cambridge University Press).

Vapnarsky, Valentina
1999 Expressions et conceptions de la temporalité chez les Mayas Yucatèques du Quintana Roo (Mexique), thèse de doctorat, université Paris X-Nanterre.

Vapnarsky, Valentina et Le Guen, Olivier
2011 The guardians of space and history : Understanding ecological and historical relations of the contemporary Yucatec Maya to their landscape, in C. Isendahl et B. Liljefors Persson (éd.), Ecology, power, and religion in Maya landscapes (Markt Schwaben, Verlag Anton Saurwein).

Vapnarsky, Valentina, Monod Becquelin, Aurore et Bequey, Cédric
2012 Ergativity and the passive in three Mayan languages, in G. Authier et K. Haude (éd.), Ergativity, valency and voice (Berlin, Boston, De Gruyter Mouton).

Villa Rojas, Alfonso
1945 The Maya of East Central Quintana Roo (Washington D.C., Carnegie Institution of Washington) [Publ. n° 559].

Zavala, Roberto
2008 The agentive alignment pattern in Cholan and K’ichean (Maya), paper presented at the conference AALLED, Lyon
, fév. 2008.

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Annexe

Abréviations :

1

1re personne

2

2e personne

3

3e personne

a

indices personnels du set a (ergatif, sujet de transitif, sujet d’intransitif à l’imperfectif, possesseur)

abs

absolutif

ag

agent

ap

antipassif

asp

aspect

b

indices personnels du set b (absolutif : sujet d’intransitif, de prédicat non verbal, objet de transitif)

caus

causatif

cp

accompli

CVC

racine de gabarit Consonne Voyelle Consonne

CvC

avec voyelle courte

Cv́vC

avec voyelle longue à ton haut

Cv̀vC

avec voyelle longue à ton bas

Cv’vC

avec voyelle réarticulée

erg

ergatif

icp

inaccompli

infl

inflexion

intr

intransitif

ipf

imperfectif

pf

perfectif

pr

pronom indépendant

prep

préposition

rel

suffixe relationnel/possessif

sg

singulier

sbj

subjonctif

tns

temps (tense)

tr

transitif

trr

transitiviseur

Dans les textes : en gras, formes passives dont les esprits-maîtres sont les agents implicites, en gras souligné : formes transitives actives dont les esprits-maîtres sont les agents, mention explicite de ceux-ci.

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Document annexe

  • Annexes (application/pdf – 110k)
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Notes

1 Nous remercions Aurore Monod Becquelin, Michel de Fornel et Alan Rumsey pour leurs commentaires de versions antérieures à cet article, les deux lecteurs anonymes pour leurs suggestions, ainsi que le groupe du séminaire « Agentivité » pour la discussion de cette recherche lors de présentations orales.

2 « Un aperçu de l’agentivité dans les langues », présentation d’Aurore Monod Becquelin et Valentina Vapnarsky au séminaire « Agentivité », 10 février 2006.

3 « The form of a language is the product of an ongoing tension between an inner logic and a relational context. […] At any point in his history, a language is the sediment product of myriad acts in relation to the value horizons of speakers, addresses and receivers » (Hanks, 1996a : 180-181).

4 D’autres marques grammaticales devraient être intégrées dans une analyse plus exhaustive des modes d’expression de notions liées à l’agentivité. Ainsi dans le domaine des marques modales et aspectuelles, on notera notamment l’existence d’un morphème volitionnel (tak), d’un prospectif immédiat avec des connotations d’emprise sur l’action (n/mika’ah) et d’un assertif exprimant l’intentionnalité (he’el …-e’).

5 Nous appelons « multivalent » une classe de racine considérée traditionnellement comme « transitive » et qui opère par alternance vocalique de la voyelle de la racine pour le marquage des différentes voix (Lois et Vapnarsky, 2003, 2006).

6 On semble retrouver ces mêmes types de motivation dans les autres langues mayas, mais avec des différences quant à la prévalence de certains facteurs sur d’autres.

7 Pour plus d’information ethnographique, on peut consulter en particulier Villa-Rojas, 1945 ; Terán Contreras et Rasmussen, 2008 ; Vapnarsky et Le Guen, 2011.

8 Les esprits-maîtres sont, dit-on, sous le contrôle d’autres divinités, telles que Dios ou Ki’ichelem Yuum Jesucristo, toujours invoquées dans les rituels dévolus aux esprits. Cependant, alors que les récits sur les esprits-maîtres sont assez fréquents, ils n’incluent quasiment rien, à notre connaissance, sur les formes de l’interaction entre ces esprits et les divinités.

9 Nous résumons à la suite l’analyse de ces termes présentée dans Vapnarsky et Le Guen (2011). Le lecteur pourra trouver des exemples illustrant les différents usages de yùum dans l’article cité.

10 Ce qui a le défaut de me faire intervenir, mais permet à la fois de contrôler, du moins d’intégrer systématiquement, ce paramètre ; nous y reviendrons en particulier pour le cas 3. Les locuteurs considèrent que je parle couramment le yucatèque, du moins assez pour qu’ils n’aient pas à adapter leur langage pour des raisons d’intelligibilité ; nous n’avons pas observé de différence quant aux structures employées et à la richesse du langage entre ces discours et d’autres où je ne suis pas interlocutrice directe.

11 Les noms ont été remplacés par des noms inventés (tout en respectant l’usage fait en maya des révérentiels empruntés à l’espagnol « don » et « doña », attribués en fonction de l’âge et du statut).

12 Le patient peut aussi correspondre aux humains en général, exprimés génériquement par le recours à la deuxième personne, voir par exemple l. 6 de l’extrait en annexe.

13 On peut trouver l’analyse d’une telle dynamique des topiques dans un récit yucatèque in Vapnarsky et. al. (2012).

14 La formule de clôture des cuentos est une phrase qui commence par ka h máanen te’lo’ « quand je suis passé(e) par là… » et se poursuit en décrivant, par une image le plus souvent humoristique, l’état dans lequel se trouvait le protagoniste à la fin de l’histoire, suite aux événements du récit. Ce raccrochement final à la situation d’énonciation, opéré par l’évocation d’un supposé vécu du locuteur, est un retour à la réalité présente qui ne fait que mieux marquer le détachement du hic et nunc qui caractérise l’ensemble du cuento.

15 Il est possible que le terme « chamanique », employé dans la littérature pour référer au h mèen yucatèque, soit un abus de langage. Pour nous, il s’agit ici essentiellement d’un qualificatif commode pour souligner à la fois une spécialisation sociorituelle (distincte du domaine du rèesa) et un type de relation d’intimité entre le h mèen et les esprits-maîtres.

16 Ma position d’étrangère, avide d’histoires et d’explications, exacerbe fort probablement, mais ne provoque pas l’attitude si précautionneuse du h mèen à l’égard des esprits-maîtres, comme le reste de l’article devrait en convaincre le lecteur. Le risque que les informations soient « vendues » qu’exprime don Evas est un leitmotiv qui n’est pas propre aux relations avec l’extérieur ; nombre d’anecdotes circulent sur des h mèen charlatans dont le savoir n’est pas jugé authentique mais comme relevant d’échanges marchands, de diverses natures. Par ailleurs, si la pratique de l’enregistrement sonore est plus intimement rattachée à l’ethnologue, sa prohibition s’inscrit dans un plus vaste ensemble de règles qui interdit à tous dans cette région, Mayas et non-Mayas, la prise photographique, video ou audio de nombreux rituels, plus particulièrement ceux des cérémonies collectives et villageoises.

17 Il est intéressant de noter, que dans les expressions référant aux rencontres oniriques la position du h mèen lui-même est exprimée par une forme générique, (máak « une personne » et la troisième personne, ou bien la deuxième personne, voir notamment lignes 53 à 57).

18 La première personne du pluriel apparaît aussi dans ce passage pour référer à des actions que le h mèen, les h mèen font ou feraient (l. 81, 87 par exemple). Cet usage d’une référence collective ici est par ailleurs intéressant à contraster avec les pratiques très individuelles des h mèen.

19 Les rituels thérapeutiques impliquent souvent des cadres de participation et des dispositions plus complexes (cf. Hanks, 1996b, 2009 notamment).

20 Bricker, Po’ot Yah et Dzul de Po’ot, 1998 ; Pool Balam, com. pers. Il est possible que le sens de la racine positionnelle ts’an « se poser (par ex. un oiseau la poitrine reposant sur la branche, un cerf la poitrine contre le sol) » soit aussi présent à l’esprit pour les locuteurs et auditeurs, influant par un jeu d’homophonie (auquel d’autres énonciations rituelles montrent que les Mayas sont sensibles) sur le sens « installer, faire se poser ».

21 Le terme káak(a)b que l’on trouve dans ce composé réfère à un type de sol noir et fertile. Il provient peut-être du composé kàah-kab « terre d’habitation », terre fertile et riche dû à son caractère anthropogénique (Hanks, com. pers.).

22 Le terme bèeh a pour signification première « chemin » et s’emploie quotidiennement dans le sens de « dans la direction de » devant des termes référant à des localisations spatiales. Ici, utilisé devant les toponymes, il rend manifeste le déplacement de la voix, mais il permet également d’élargir les portions d’espace auxquelles sont rattachés les esprits, il s’agit d’aires autour du lieu-dit.

23 L’invocation, pour se réaliser, requiert la mention des esprits à la troisième personne, dans une structure qui singularise au sens propre la relation des esprits à leur lieu de rattachement. En effet, l’association de la deuxième personne du pluriel serait possible grammaticalement (u ah kanan.káakbile’ex/bèeh San Hernàando’e « vous qui êtes les gardiens de la terre/sur le chemin de San Fernando »), mais elle n’est pas employée.

24 Le suffixe ‑eh n’apparaît qu’en fin de proposition, il s’élide si le verbe est suivi de tout matériel grammatical ou lexical. Par exemple, on pourra comparer la forme transitive en –ik de la prière avec un énoncé tiré des paroles remémorées de Juan de la Cruz/Jesucristo, par le même locuteur, dont la structure est étonnamment similaire au cycle analysé, mais où les formes introduites dans la subordonnée de finalité sont au subjonctif, sans –ik (Vapnarsky, 1999, texte 5, lignes 38-42).
k-u-máan inw-áalka, icp-3a-passer/1a-courir, ma course passe
ta’an-i ti te’ex, devant-rel/prep/2pl.pr, devant vous,
[uti’il] im-bòol u-yèeh tùunich, 1a-émousser/3a-le.tranchant/pierre, [afin d’] émousser le fil coupant des pierres,
u-ti’-il im-bòol u-yèeh k’i’ix, 3a-prep-rel/1a-émousser/3a-le.tranchant épine, afin d’émousser le fil coupant des épines
u-ti’-il in-tsèel ah lo’b-il-óo’ t a-bèel, 3a-prep-rel/1a-côté/ag/mal-rel-3pl/prep/2a-chemin, afin d’écarter les mauvais de votre chemin

25 Il est peut-être significatif également que, dans les cas analysés dans Vapnarsky (1999) tout comme dans celui observé au cours de ces pages, l’agent soit toujours une première personne.

26 Même si certains cadres spatio-temporels sont clairement plus propices à leur coprésence réceptive : forêt, champs aux heures zénithales, village aux heures nocturnes…

27 On rappellera notamment que, entendant leur nom, les yùuntsilo’ob ne peuvent s’empêcher de se déplacer (ce qui fonde dans la théorie locale les qualités performatives de leur nom spécifique) ; mais il est de savoir commun aussi que celui qui faillit aux rituels qui leur sont dus peut être châtié sans clémence, et des récits relatent des scènes montrant les yùuntsilo’ob pris d’impulsions violentes et sans retenue. Un conte, par exemple, campe deux esprits découvrant dans un champ, aux heures chaudes de la journée, une femme travaillant les seins nus ; sous l’emprise d’une attraction extrême, l’un d’eux les lui arrache frénétiquement. Même si le thème central concerne l’incompatibilité entre les esprits-maîtres et le sexe féminin, ces récits n’en constituent pas moins pour les non-spécialistes les principales sources d’inférences plus générales relatives aux comportements des êtres spirituels.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Valentina Vapnarsky, « Le passif peut-il éclairer les esprits ? », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 39 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 25 juin 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9449 ; DOI : 10.4000/ateliers.9449

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Auteur

Valentina Vapnarsky

Chargée de recherche CNRS, LESC-UMR 7186 (EREA), université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
vapnarsk@vjf.cnrs.fr

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