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L’intégration d’étrangers dans la santería et le culte d’Ifá à La Havane

Enjeux sociaux et micro-politiques, dynamiques rituelles
Integrating ‘Foreigners’ into Cuban Santería and Ifá: Micro-Political and Social Rationales, Ritual Dynamics
Integrar “extranjeros” en la santería y en Ifá: lógicas sociales y micro-políticas, dinámicas rituales (La Habana)
Emma Gobin

Résumés

La santería et le culte d’Ifá cubain connaissent une situation d’expansion croissante. Depuis les années 1990, nombreux sont les étrangers, (Latino‑)Américains ou Européens, qui se rendent dans l’île à des fins initiatiques et rituelles. Cet article se propose de considérer les implications de ce phénomène sur les pratiques locales. Il revient ainsi sur les logiques qui guident la construction d’une trajectoire de spécialiste pour ensuite envisager la façon dont l’intégration d’étrangers dans la pratique influe sur la construction interactionnelle, parfois concurrentielle, des statuts personnels de même que sur le développement des relations à soi et aux autres chez les prêtres de la santería et d’Ifá. Deux échelles d’analyse sont dégagées pour cela : celle du « commun » des initiés, celle d’« élites » érudites et/ou politisées. Toutes deux permettent non seulement d’appréhender certaines dynamiques de pouvoir mais aussi de mettre en évidence des logiques structurelles d’innovation et d’intenses processus réflexifs. Inhérents à la dynamique du culte, ceux-ci se voient en partie favorisés par cette nouvelle situation.

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Texte intégral

  • 1 À partir des années 1940, par le biais de déplacements réguliers d’artistes cubains initiés, puis a (...)

1Au cours des années 1990, dans un contexte national marqué par l’effondrement de l’Union soviétique et par l’entrée du pays dans une grave crise économique et sociale — la « Période spéciale en temps de paix » —, les religions cubaines d’origine yoruba (santería et Ifá) ont acquis un prestige singulier de même qu’une visibilité et une publicité inédites. Pour des raisons qui tiennent en partie à la libéralisation religieuse et au parachèvement d’un processus ancien, bien que partiel, de « patrimonialisation » (cf. l’introduction de ce numéro), le nombre de leurs pratiquants a connu une croissance significative. Aujourd’hui, de nombreux étrangers provenant de divers pays d’Amérique et d’Europe occidentale affluent aussi dans l’île afin de s’initier dans ces cultes ou de recourir aux services rituels et thérapeutiques de leurs spécialistes. En effet, si la santería et le culte d’Ifá avaient conquis depuis plusieurs décennies des adeptes et des sympathisants hors de l’île, l’encouragement plus récent d’un tourisme international de masse a indéniablement concouru à faciliter leur accès et leur popularité auprès d’un public plus large1.

2Prise dans son ensemble, l’implication d’étrangers dans ces pratiques semble s’inscrire dans un phénomène contemporain global qui conduit nombre de personnes en quête d’alternatives thérapeutiques et spirituelles — Occidentaux ou autres — à se tourner vers des univers culturels qui leur sont a priori plus ou moins lointains. Parfois qualifié de « tourisme religieux » ou « initiatique » ou encore appréhendé dans le cadre de logiques de type « New Age », il a suscité plusieurs études en anthropologie. Certains ont ainsi insisté sur les réaménagements, voire les manipulations, des pratiques « traditionnelles » parfois liées à ce phénomène ainsi que sur leurs implications politiques et historiques (Galinier et Molinié, 2006). Quelques-uns se sont intéressés aux logiques complexes et aux passerelles symboliques et conceptuelles qui favorisent cet engagement (Teisenhoffer, 2007 ; Merli, 2007) ou encore aux représentations de l’Autre qui le sous-tendent (Chabloz, 2009). D’autres se sont penchés sur les logiques de « marchandisation », orchestrées à différents niveaux de la société, de ces pratiques religieuses alors parfois envisagées comme des biens de consommation (Forte, 2009 ; Juárez Huet et Guillot, 2012) ou, sur un registre un peu différent, ont analysé les imputations qui vont dans ce sens (Argyriadis, 2007). À ce stade, peu de travaux ont cependant considéré de façon systématisée les répercussions de ce type de situations sur les dynamiques internes des champs religieux locaux dans lesquels ces nouveaux adeptes étrangers viennent, temporairement ou plus durablement, s’intégrer.

  • 2 La notion d’« étranger » renvoie dans ce cas à une figure de l’altérité radicale qui se comprend au (...)

3Dans le contexte cubain, une telle approche est particulièrement pertinente pour plusieurs raisons. La notion d’« étranger » (extranjero) constitue tout d’abord une catégorie monolithique et omniprésente du discours des Cubains de l’île, qui fait l’objet dans la vie quotidienne et dans le microcosme des initiés de représentations partagées2. Le phénomène revêt de plus un caractère relativement massif et dure maintenant depuis une vingtaine d’années : de nos jours, à La Havane, bon nombre de spécialistes rituels de la santería et d’Ifá comptent ainsi un ou des filleul(s) étranger(s) parmi leur descendance religieuse ou leur clientèle régulière ; à défaut, un jour ou l’autre, ils ont pour la plupart participé à la demande de l’un ou l’une de leurs pairs à des cérémonies dont le bénéficiaire était « un étranger ».

  • 3 Les données présentées ont été recueillies dans le cadre d’enquêtes portant initialement sur l’orga (...)

4Par l’exposé détaillé de données ethnographiques récoltées au fil des années 2000, je tenterai, dans cet article, de circonscrire les implications locales de cette situation de même que les représentations parfois ambivalentes qu’elle suscite3. Pour en saisir tous les effets, deux niveaux doivent être distingués et successivement considérés. À l’échelle de la pratique ordinaire du « commun » des prêtres et dans le cadre de logiques courantes de l’accroissement et de la mise en scène du prestige personnel, le parrainage rituel d’étrangers est en effet mobilisé discursivement : il est à la fois valorisé et, du fait des enjeux propres qu’il engage, manié dans une logique concurrentielle et interactionnelle de négociation des statuts et du rapport à soi inhérente à la prêtrise dans cet univers. À un autre niveau, l’investissement d’étrangers dans ces pratiques religieuses d’origine yoruba possède aussi une incidence sur les rivalités qui opposent certains groupes d’initiés faisant cette fois-ci figure d’« élites » locales érudites et politisées et qui sont impliquées dans des stratégies collectives, parfois explicites, de pouvoir se déployant à plus vaste échelle. Après avoir évoqué certaines caractéristiques de la prêtrise dans la santería et le culte d’Ifá, j’examinerai donc, dans les deux cas, comment cette présence étrangère influe sur les relations à l’œuvre dans cet univers religieux, alimentant notamment des antagonismes locaux ou concourant à les faire émerger. J’illustrerai en outre la façon dont elle médiatise le rapport à la pratique rituelle en termes, ou non, d’innovations, nourrissant dans le même temps des dynamiques réflexives intrinsèques à la pratique sacerdotale.

Parrainer et initier des étrangers : rapport à soi, rapport aux autres

La prêtrise, une voie vers le « triomphe » personnel

  • 4 Pour souligner leur interdépendance, la santería et le culte d’Ifá sont aussi parfois réunis sous l (...)

5La santería (ou regla de ocha) et le culte d’Ifá constituent les deux pôles d’un complexe mythico-rituel fondé sur de multiples initiations et sur l’invocation, par la possession et/ou la divination, d’entités qui conforment leur panthéon : les egun (« morts » ou ancêtres) et, surtout, les orichas, également appelés « saints » (santos) dans le langage courant4. Selon une théorie de la personne qui, notons-le, facilite l’engagement initiatique des adeptes indépendamment de leur provenance culturelle ou de leur nationalité, tout être humain y est considéré, dès sa naissance, comme le « fils » ou la « fille » d’un oricha tutélaire. L’initiation principale dans la santería consiste précisément en son incorporation par le ou la néophyte. Celle dans le culte d’Ifá, normalement réservée aux hommes, consacre quant à elle des interprètes légitimes de l’oracle d’Ifá nommés babalaos. Parfois aussi initiés dans la santería, ces derniers sont considérés comme spécifiquement destinés, avant même l’initiation, à la prêtrise. Dans la santería, l’investissement dans la prêtrise repose aussi cependant sur un système partiel d’élection oraculaire : si la divination initiatique le lui indique, tout santero ou santera peut en effet s’engager au terme d’une année d’initiation sur cette voie. Dans tous les cas, les initiations, y compris mineures, dans la santería et dans Ifá sont censées procurer à celui qui s’y soumet « santé, stabilité et épanouissement/développement » (desenvolvimiento) — ce dernier terme recouvrant aussi une acception économique. Et de même, la voie de la prêtrise est toujours présentée à celui qui l’embrasse comme celle de son « triomphe » (triunfo) personnel et social. Lors de l’initiation, les prédictions telles que « vous triompherez par la religion », « vous deviendrez roi/reine dans cette terre » ou « sur la terre d’ocha, vous allez briller » sont ainsi monnaie courante.

  • 5 Le terme potenciar correspond strictement à celui, anglophone, d’empower.
  • 6 Pour une historicisation du trope de la royauté dans l’initiation, cf. Brown, 2003. Pour son analys (...)

6Ces différents termes, également mobilisés hors des rituels, sont significatifs d’une partie des logiques impliquées dans la prêtrise et sont ancrés dans la dynamique initiatique elle-même : selon des expressions qui l’inscrivent d’emblée dans le registre du pouvoir, on considère en effet que l’initiation « donne de la puissance » (potenciar5) à un néophyte ou, selon d’autres expressions usuelles, qu’en même temps qu’on fait « (re)naître » ce néophyte par les rituels, on le « consacre » aussi comme un « roi » (rey/reina)6.

7Tant dans la santería que dans Ifá, c’est l’entrée effective dans la prêtrise et la création d’une descendance rituelle qui, de fait, vont doublement sacrer le « roi » alors initié en le dotant d’un « peuple religieux » (pueblo religioso), terme par lequel les santeros et les babalaos désignent leurs filleuls d’initiation et, de façon générale, ceux qui recourent ponctuellement ou régulièrement à leurs services moyennant une rémunération rituelle. La prêtrise consiste en effet à la fois à initier de nouvelles personnes et à dispenser au quotidien divers services à vocation thérapeutique (consultations divinatoires, réalisation d’offrandes et d’opérations sacrificielles courantes, « nettoyages » rituels, « travaux magico-religieux » parfois qualifiés de « sorcellerie », etc.) Les « clients » réguliers devenant souvent à terme des filleuls d’initiation, logique de clientélisme et logique initiatique sont d’ailleurs fortement liées dans ce contexte.

  • 7 L’anthropologue cubain S. T. Díaz Fabelo (1956 : 2) définissait très justement l’aché comme la « gr (...)

8En termes d’organisation sociale, les nouveaux initiés sont unis à l’initiateur (ou à l’initiatrice) qu’ils se sont choisi(e) par une relation de filiation rituelle qui se décline sous le registre du parrainage. Ils forment sa « famille religieuse » ou son groupe initiatique et le placent donc au centre d’un réseau de relations dans lequel il occupe une position d’autorité relative et de prestige. De ce point de vue et si l’on considère aussi ses implications économiques, l’exercice de la prêtrise produit donc des formes alternatives de pouvoir dont l’acquisition et l’accroissement deviennent, avec le temps, les gages d’une carrière religieuse réussie. Comme le souligne par exemple une santera déjà âgée, « ça [elle désigne les artefacts rituels qui l’entourent et qui matérialisent les orichas avec lesquels elle s’est liée lors de l’initiation], ça te sert pour le pouvoir [el poder] et le pouvoir doit te bénéficier à toi en premier ». En faisant usage de la notion de poder, cette initiée se réfère à un pouvoir mystico-ésotérique que tous les santeros et les babalaos désignent par le terme d’origine yoruba d’aché — ou faculté, notamment, à procéder à des opérations rituelles efficaces7 —, mais aussi aux formes de pouvoir symbolique, matériel et social qui y sont intimement liées, le premier se faisant souvent plus palpable lorsqu’il devient précisément pouvoir d’accomplissement dans le monde social.

9Dans cette perspective, certains auteurs sont allés jusqu’à affirmer que l’exercice de la prêtrise trouvait en réalité sa pierre de touche dans l’acceptation individuelle d’une « idéologie du pouvoir personnel » (Brandon, 2002 : 165). S’il y a dans cette assertion une forme de réductionnisme sociologique qui occulte d’autres dimensions et implications de la prêtrise, il n’en demeure pas moins qu’un rapport singulier à soi et aux autres découle effectivement de la position de santero ou de babalao actif et qu’il s’avère susceptible de susciter certains antagonismes et des négociations de prestige parmi les prêtres.

Rivalités et négociations de statut entre pairs

10Durant les cérémonies d’initiation pour lesquels ils sont régulièrement amenés à se rencontrer et à collaborer, et qui suivent dans leurs grandes lignes des modèles et des protocoles rituels partagés et reconnus par tous, les relations entre prêtres se caractérisent par une collégialité qui n’exclut pas le conflit, voire le stimule, mais qui est dominée par un nécessaire idéal de coopération. Au quotidien, chacun gère cependant seul son « peuple religieux », de façon relativement autonome, selon des méthodes rituelles qui, parfois, peuvent lui être plus ou moins propres et qui peuvent contribuer à le distinguer. La logique de reproduction du culte — chaque initié peut virtuellement parrainer, soit initier, de nouveaux adeptes — favorise par ailleurs la croissance rapide et exponentielle, selon d’éventuelles dynamiques de scission, des « familles religieuses » ou groupes initiatiques. À cette échelle, santeros et babalaos se voient ainsi souvent opposés par des relations de rivalité, voire de concurrence, partiellement issues du mode d’organisation du culte qui, malgré de nombreuses tentatives d’institutionnalisation et de centralisation sur lesquelles nous reviendrons, demeure horizontal, acéphale et segmentaire. Dans le cadre de logiques de clientélisme mais aussi d’une construction nécessairement interactionnelle du prestige et des statuts, les discours élaborés face à de potentiels clients de même qu’aux pairs auprès desquels on tente d’imposer sa valeur et ses compétences se caractérisent alors par des dynamiques d’affirmation et d’auto-valorisation. Dans la vie quotidienne ou en contexte rituel, les prêtres s’engagent ainsi fréquemment dans des discours de revendication et de mise en scène d’eux-mêmes impliquant parfois une certaine surenchère. Comme l’envers de la médaille, des processus d’opposition et de différenciation qui reposent sur une comparaison constante, tantôt expresse, tantôt tacite, de soi aux autres, et réciproquement, sont ainsi mis en place. Ceux-ci sont notamment perceptibles dans les postures réflexives et critiques que les santeros et les babalaos cultivent sur leurs pratiques rituelles, mais se traduisent aussi, dans certaines circonstances, par le déploiement d’une parole accusatrice dont le contenu s’avère finalement assez uniforme.

  • 8 Diverses ethnographies plus anciennes (cf. Lachatañeré, [1940-1946] 2001 ; Cabrera, [1954] 1996 ; C (...)

11Par exemple, l’un des éléments invoqués afin de stigmatiser des pairs ou de mettre en valeur, en négatif, la qualité de sa propre pratique est celui, implicite ou explicite, d’une corruption et d’une dégénération (ambiante) de la pratique cérémonielle et initiatique. Il fait écho à des représentations du passé conçu comme un âge d’or de l’« authenticité », dominé par d’éminentes figures sacerdotales défuntes (cubaines et africaines), perçues comme particulièrement compétentes et dont la plupart des initiés cubains se réclament, mais il renvoie de fait à la logique du culte8 : les dynamiques d’innovation, de créativité et de personnalisation de la pratique y sont en effet structurelles (Brown, 2003) — elles l’étaient déjà du temps des fondateurs (ibid.) — et la pratique y est (et y a toujours été) relativement souple et, selon les circonstances, malléable. Dans ses détails, elle varie d’un prêtre à l’autre, ou d’un groupe de prêtres habitués à collaborer à un autre, selon les conceptions et les convictions personnelles des officiants quant à la correction et à l’efficacité d’une technique et selon des procédés de dialogue avec les entités, qui interviennent avant, pendant et après les performances rituelles et peuvent les infléchir. Ce type de discours permet néanmoins, dans certains contextes, de souligner la plus ou moins grande légitimité de la pratique de tel ou tel et sa (dis)continuité avec des pratiques alors perçues comme plus « traditionnelles ».

  • 9 Selon les contextes d’énonciation, le terme de « sorcellerie (brujería) » revêt des connotations di (...)

12Un autre motif d’accusation, plus répandu encore, est celui de l’exercice de la prêtrise à des fins strictement lucratives. Dans ce cas, c’est de façon générale le supposé manque d’une éthique sous-jacente au bon exercice de la prêtrise et la violation des relations de respect et de confiance sous-tendant les relations de parenté rituelle qui sont pointées chez les coreligionnaires afin de contraster positivement la pratique du locuteur. L’éthique d’un prêtre, et plus généralement son honnêteté, peut en outre être questionnée par des imputations d’une autre nature : celles liées à l’usage de la « sorcellerie » (brujería) à l’encontre de ses proches et, plus encore, des membres de son propre groupe initiatique. L’accusation équivaut alors à suggérer que par simple volonté de nuire ou, plus souvent, d’« amarrer » (amarrar) des filleuls — c’est-à-dire de tenter d’éviter leur éloignement pour des raisons parfois affectives, parfois matérielles (cf. infra) —, un prêtre peu scrupuleux n’hésite guère à tenter de les manipuler par l’emploi des techniques rituelles de sa connaissance9.

13Ces discours sont parfois personnalisés dans le cadre de rivalités ouvertes ou bien de rumeurs et de commérages dans lesquels l’envie, la médisance et la jalousie jouent indéniablement, ici comme ailleurs (cf. Bougerol, 1997 ; Stewart et Strathern, 2004), un rôle important. Ils offrent en même temps un repoussoir essentiel dans la perception de soi et contribuent, dans un rapport spéculaire et parfois imaginaire, à fomenter une présentation de soi valorisante. Il importe d’insister sur le fait que tout prêtre peut néanmoins en être la cible puisqu’ils prennent en réalité en compte des éléments inhérents à la pratique, en l’occurrence la variabilité des performances cérémonielles, la rémunération des services rituels de même que leur dimension potentiellement sorcellaire.

14Ces précisions faites, voyons comment la présence croissante d’étrangers vient constituer un levier supplémentaire dans ces dynamiques. Rien de tel pour entrer dans le vif du sujet que de donner la parole à l’une des intéressées.

La place des « étrangers » dans une descendance rituelle

15Celia est une santera du quartier de Jesús María (Vieille Havane), initiée dans la santería depuis 1969 alors qu’elle avait une vingtaine d’années. Elle est aujourd’hui à la tête d’une « famille » ou d’un « peuple religieux » d’une trentaine de personnes et son quotidien est depuis de longues années rythmé par son activité rituelle et les visites de ses filleuls. En 2003, après avoir fréquenté assidûment sa maison pendant une année, je lui demandais, dans un entretien formel, de me réexpliquer les motifs de son engagement religieux. Invoquant pour y répondre un poncif des discours locaux (des « problèmes de santé »), elle relégua rapidement ma question au second plan pour en venir à une thématique visiblement plus signifiante pour elle, sa trajectoire d’initiatrice, entamée trois ou quatre ans après son initiation. Après avoir énuméré les différents types d’initiation auxquels elle avait procédé au cours de sa carrière de santera, elle enchaîna :

Alors, j’ai beaucoup, beaucoup de filleuls […]. Et je peux dire qu’ici chez moi, j’ai une grande famille santoral [où il y a] du respect, de la considération, pour la religion et pour les personnes. Ma famille [biologique] est entièrement consacrée, enfants et petits-enfants. […] J’ai aussi fait beaucoup de travaux de consécration de qualité à des personnes des États-Unis, de Colombie. J’ai des filleuls… J’ai des filleuls en Espagne. J’ai des filleuls actuellement à Madrid et en Allemagne, une filleule qui est chilienne mais vit là-bas, qui étudie dans une université de là-bas. Et comme ça, je peux dire que j’ai des filleuls à Miami, j’ai des filleuls dans le Connecticut, oui, attends, j’en ai aussi au Mexique qui sont babalaos… Là maintenant, je peux dire que je suis une santera « alagua lagua » [titre honorifique dérivé du yoruba : « aînée », « respectable », « savante »] comme on dit, parce que j’ai 33 ans de « saint » [d’initiation]. Je n’ai pas eu, grâce à Dieu et à tous mes « saints », de problèmes. J’ai la santé, ma famille est en bonne position. Et toute cette situation a été très… bénéfique… pour toute ma famille. Je ne peux pas me plaindre. […] J’ai « levé » treize Ifá [séquence de l’initiation principale d’Ifá dévolue à des femmes] et je crois qu’il ne doit pas y avoir beaucoup de santeras, « filles » d’Ochún, qui ont pu accomplir cette prouesse. J’ai « levé » certains de mes filleuls et des santeros qui n’ont eu personne pour leur « lever leur Ifá », donc c’est moi qui le leur ai « levé ». J’en ai « levé » des États-Unis… ah… des États-Unis, j’en ai « levé » quatre. Du Mexique, j’en ai « levé » trois. D’Espagne, un. De Cuba, je l’ai fait pour mon fils et pour mon petit-fils qui est fils d’Africain, tu sais, et pour d’autres de Santiago de Cuba. Et j’en ai aussi « levé » deux de Santo Domingo. Ce sont treize Ifá que j’ai « levés » dans ma vie, alors qu’on en « lève » seulement un normalement. Mais bon, la vie m’a protégée et j’espère qu’Orula [l’oricha de la divination d’Ifá] me donnera la santé suffisante pour pouvoir continuer à faire mes consécrations. […] Je crois que là, ça y est, il ne me reste qu’un ou deux « saints » à « recevoir » [initiations complémentaires]. Yewá et… je ne sais pas quel autre parce que j’ai tellement, tellement de saints que, là, avec l’âge que j’ai, j’ai beaucoup de « saints », tu sais…

À travers ce discours de présentation de soi, paradigmatique des logiques d’auto-valorisation évoquées, Celia met précisément en valeur certain des critères qui comptent aujourd’hui au moment de l’évaluation d’une trajectoire sacerdotale et qui font sens pour tous les initiés. Le premier d’entre eux est sans aucun doute le nombre de la descendance rituelle et de la clientèle à la tête desquelles un spécialiste se trouve. Le second, plus intéressant pour notre propos, est bien la présence d’étrangers parmi les filleuls (on notera d’ailleurs la diversité des nationalités évoquées par Celia). Celle-ci est valorisée pour différentes raisons.

  • 10 Bien qu’ils proviennent de milieux sociaux disparates (étudiants, commerçants, employés de bureau, (...)

16Dans la santería et le culte d’Ifá, la prospérité physique, matérielle et sociale des filleuls après leur initiation est toujours l’indice de l’amplitude des compétences de l’initiateur, et ce parce qu’elle démontre la qualité de l’initiation délivrée, soit la grandeur de son aché, ou pouvoir mystico-ésotérique. Elle en constitue la mise en scène. Or, à Cuba, qu’ils proviennent du monde occidental ou des pays dits en voie de développement comme le sont la majorité des pays du continent américain, les étrangers sont presque uniformément perçus comme des personnes jouissant d’une situation matérielle ou sociale relativement aisée. Preuve en est, aux yeux de leurs hôtes insulaires, qu’ils peuvent se permettre de voyager, et régulièrement pour la plupart10. Ceux qui contractent des liens rituels dans l’île tentent d’ailleurs, si cela n’était pas déjà le cas auparavant, d’effectuer de fréquents allers-retours afin d’accomplir leurs obligations religieuses régulières et de maintenir le lien avec leur famille rituelle, élément qui entretient inéluctablement le point de vue cubain sur la question. Posséder des filleuls étrangers est, en ce sens, intrinsèquement positif.

ill. 1 – Une marraine cubaine sert son premier repas rituel à une filleule suisse

ill. 1 – Une marraine cubaine sert son premier repas rituel à une filleule suisse

La Havane, 2005

Cliché E. Gobin

  • 11 La catégorie des « Cubains de l’extérieur » constitue une catégorie intermédiaire dans les représen (...)

17Élément supplémentaire, pour un santero ou un babalao, le fait d’être sollicité ou choisi par un étranger équivaut à une reconnaissance de ses compétences rituelles qui dépasse les frontières locales ou nationales. D’une façon ou d’une autre, cela confirme aussi à rebours ses talents de prêtre et est donc à la fois source de prestige et de satisfaction personnelle pour lui et son entourage. Un filleul admiratif n’hésitera par exemple pas à souligner que son parrain, parfois sans jamais s’être déplacé de Cuba, « a des filleuls dans le monde entier !... ». Dans cette perspective, le parrainage d’étrangers contribue à accroître une forme de capital symbolique de l’initiateur et il ne faut donc pas s’étonner que, tout comme l’a fait Celia dans l’entretien cité, les santeros et les babalaos de La Havane énumèrent fréquemment, au quotidien, les nationalités de leurs filleuls face à leurs coreligionnaires. Ils se réfèrent même à eux dès qu’ils en ont l’occasion, quoique ces liens soient parfois devenus ténus avec le temps, voire inexistants. Dans la même logique, ce sont d’ailleurs parfois les références aux filleuls cubains résidant à l’extérieur, et dont le chiffre a fortement augmenté durant les vingt dernières années, qui sont mobilisées11. De même, certains ne perdent pas l’occasion de raconter que tel de leur filleul, de telle nationalité, vient de passer un long moment au téléphone avec eux, que tel autre les appelle dès qu’il est confronté à un doute sur sa vie malgré le prix prohibitif des communications pour Cuba, que tel autre encore professe une véritable adoration envers eux car il ou elle le lui rend bien, etc.

18En bref, le fait d’avoir des filleuls étrangers constitue bien un gage de la qualité du prêtre et de son aché, ce pourquoi il est fréquemment mis en avant dans ces jeux constants de présentation et de mise en scène de soi. D’autres bénéfices viennent en outre s’ajouter à ces aspects symboliques et affectifs.

Dimension matérielle des échanges entre parrain et filleuls

  • 12 Sur les fondements cosmologiques de la circulation de l’argent dans le culte, cf. par exemple Holbr (...)

19En raison de la rétribution nécessaire des services rituels inscrite dans la mythologie de ces cultes — sorte de charte pour la pratique du point de vue des babalaos —, un nouveau filleul, cubain ou étranger, est toujours susceptible de fournir à son parrain un bénéfice monétaire relatif. Bien qu’il soit possible de « faire la charité » (hacer caridad) dans certaines circonstances, on considère qu’un prêtre, particulièrement un babalao, qui ne se ferait pas rémunérer pour ses services rituels en perdrait précisément de l’aché12. En effet, et c’est là une caractéristique de la santería et d’Ifá reconnue aussi bien des chercheurs que des initiés, l’argent est l’un des mediums d’échange fondamentaux entre initiés : comme le soulignait un santero avec qui j’ai travaillé, c’est bien une caractéristique de cet univers cultuel que de « faire circuler », constamment et intensément, « la spiritualité, l’argent et la nourriture » entre les protagonistes du rite, humains et/ou non-humains.

  • 13 La plupart des babalaos avec qui j’ai travaillé estimaient à trente-cinq mille pesos le prix correc (...)

20Selon une logique du sacrifice personnel qu’endossent tous les aspirants, les initiations importantes représentent ainsi un investissement financier considérable. À La Havane, dans le cas de l’initiation principale dans la santería, il peut approximativement aller de l’équivalent de deux cents à huit cents dollars pour un Cubain de l’île et atteindre mille à deux mille dollars dans le cas d’Ifá13. Cet argent servira à la fois à acheter tous les éléments nécessaires à l’exécution des rituels — et ils sont nombreux et onéreux — ainsi qu’à rémunérer rituellement tous les participants du rite. Le « droit » (derecho), ou rémunération rituelle, est symboliquement payé aux entités extrahumaines avec qui ces derniers sont liés.

  • 14 À titre d’illustration, un jeune homme Cubain de ma connaissance récemment émigré en Suisse s’est p (...)

21Dans le cas des étrangers, cette dimension économique revêt une acuité plus grande. En règle générale, le prix d’une initiation varie pour eux de l’équivalent de mille à deux mille dollars pour une initiation dans la santería. Pour une initiation en Ifá, certains paient jusqu’à trois, voire cinq mille dollars. Le prix des initiations mineures et des consultations divinatoires subit aussi une hausse relative. Cette variation du « droit » rituel renvoie en l’occurrence à une double logique. La première est interne au culte : l’initiation implique un investissement personnel intense ; l’ampleur du sacrifice qu’il représente pour les Cubains doit équivaloir à celui fait par les étrangers. La seconde, externe, renvoie à une logique économique généralisée à Cuba, qui place les touristes, et les étrangers en général, hors des circuits économiques quotidiens dans lesquels se meuvent les Cubains, ne leur donnant (officiellement) accès qu’à des services en devise, surtaxés. Elle joue ici un rôle évident. Pourtant, le fait que le cas soit sensiblement identique lorsque le candidat à l’initiation est un Cubain de l’extérieur, anciennement ou récemment émigré, accorde plus d’importance à la première. On exige en effet de ce dernier qu’il ou elle paie la même somme qu’un étranger ou bien, en tout cas, une somme bien supérieure à celle que l’on demanderait à un Cubain de l’île14.

22Lorsque l’on a affaire à des étrangers, les bénéfices impliqués par le principe de familiarité et d’aide mutuelle lié à la relation de parrainage acquièrent également de nouvelles dimensions. L’observation ethnographique révèle en effet que, comme les santeros et les babalaos aiment le dire, un parrain se « sacrifie » généralement pour ses filleuls, se montre disponible, dévoué envers eux, peut-être plus que ne le serait un parent biologique puisque nous sommes ici dans le cadre d’une parenté choisie. Mais la relation est aussi toujours réciproque. Outre les obligations strictement rituelles qu’un filleul doit accomplir envers son parrain ou sa marraine (offrandes à ses entités, participation à certaines cérémonies collectives) et le respect inconditionnel qu’il est censé lui témoigner, il entretiendra avec lui ou elle un rapport de proximité. Dans le cas des Cubains de l’île, il lui rendra régulièrement visite et lui apportera, à la mesure de ses moyens, attention, soutien, affection et réconfort. Dans un contexte socio-économique toujours précaire, où les réseaux personnels d’entraide jouent un rôle crucial (cf. Argyriadis, 1999 ; Morel, 2012), il lui prêtera aussi main forte au jour le jour pour diverses démarches ou tâches domestiques, il l’aidera à se procurer diverses denrées plus ou moins rares, etc.

23Un filleul étranger, ou là encore cubain de l’extérieur, en dépit de la force du lien qui peut l’unir à son parrain sera absent la plupart du temps et ne pourra entrer dans ce type de relations marquées par la quotidienneté. Il pourra en revanche matérialiser cette réciprocité non seulement en s’enquérant régulièrement de son parrain, mais aussi en l’approvisionnant par exemple en produits inexistants ou difficilement disponibles dans l’île : médicaments, vêtements de bonne qualité, innombrables objets de la vie quotidienne et même ingrédients rituels. Il pourra également lui faciliter l’accès aux services insulaires réservés aux étrangers : entre autres, l’accès à internet, la location de véhicules ou, comme c’était le cas avant la légalisation de ce service par Raúl Castro en 2008, l’ouverture d’une ligne téléphonique portable. Après l’initiation, il arrive d’ailleurs souvent que le nouvel initié de l’extérieur aide son initiateur financièrement, de façon ponctuelle ou régulière.

  • 15 Ce cas de figure concerne surtout les initiés provenant du Mexique, du Venezuela ou d’Espagne, pays (...)

24Dans certains cas, une relation de clientélisme d’un nouveau genre est par ailleurs susceptible de s’instaurer entre l’initiateur et son filleul étranger. Dans le cadre de sa propre progression dans le culte et parce que cela lui offre à son tour certains bénéfices symboliques ou économiques, ce dernier se convertit parfois en une sorte d’« agent religieux », amenant et accompagnant plus ou moins régulièrement des personnes de son pays de résidence chez son parrain cubain afin qu’elles y procèdent aussi à des cérémonies religieuses15. Logiquement, cela est d’autant plus vrai dans le cas des Cubains de l’extérieur qui s’engagent dans la prêtrise et qui, souvent, finissent aussi par amener régulièrement des membres de leur entourage, leurs propres clients et filleuls, à Cuba pour des initiations plus importantes.

  • 16 Jusqu’en janvier 2013, les Cubains avaient besoin d’une carte d’invitation d’un ressortissant étran (...)

25Enfin, s’ajoute à cela un dernier élément : ces relations rituelles sont susceptibles de déboucher à plus ou moins long terme sur un voyage hors de l’île pour le parrain, que cela soit à l’initiative du filleul lui-même ou grâce à son aide pour concrétiser un projet préalable16. Quelques-uns des prêtres avec lesquels j’ai travaillé ont ainsi eu la chance de voyager dans ces conditions au Mexique et en Espagne notamment — c’est, entre autres, le cas de Celia, déjà citée — ou même encore, très récemment, pour l’un des babalaos de ma connaissance, et bien qu’il s’agisse d’un cas encore exceptionnel dans ce contexte religieux, en Russie.

26Dans les faits, à travers le parrainage d’étrangers, et dans une certaine mesure de Cubains de l’extérieur, les initiateurs cubains tissent donc des liens rituels dont les implications symboliques, matérielles et économiques sont loin d’être négligeables. Les évoquer ne revient nullement à proposer des santeros ou des babalaos cubains une vision misérabiliste ou, à l’inverse, une image calculatrice, mais tout simplement à envisager, comme ils le font eux-mêmes, certains des enjeux inhérents à la pratique, et leurs spécificités dans ce nouveau contexte. Cela étant, on peut d’ores et déjà entrevoir que ceux-ci peuvent être mis en avant dans les logiques de négociation des statuts déjà évoquées.

Un rouage supplémentaire des dynamiques d’affirmation et d’accusation

27Dans le cadre d’une négociation interactionnelle et concurrentielle des statuts, avoir des filleuls étrangers ou de l’étranger constitue en réalité un argument à double tranchant. Il est certes valorisé d’un côté et les initiés en récoltent du prestige, mais ils se voient en même temps plus facilement soumis aux accusations d’« exploitation » de la religion, celle-ci étant alors considérée comme honteusement « commercialisée ». Ce chef d’accusation, désigné par K. Argyriadis (2007) sous la dénomination générique d’« accusation de mercantilisme », est en effet omniprésent dès lors qu’il est question d’étrangers. Bien qu’il soit loin d’avoir émergé, on l’a dit (cf. note 9), avec cette situation récente, il devient dans ce cadre tout à fait central dans les tentatives de stigmatisation de la pratique d’autrui.

28Les santeros et les babalaos de La Havane déplorent en chœur une situation d’« exploitation » ou de « commercialisation » de leurs pratiques, soutenue par un processus de « dollarisation » de leurs pairs et qu’ils attribuent en partie à la situation de crise qui perdure depuis les années 1990. Alors qu’il est bénéfique et honorable d’avoir quelques filleuls étrangers, le fait d’en avoir beaucoup ou trop — la juste mesure étant en l’occurrence toute relative — est inévitablement présenté par les rivaux comme le signe et la preuve d’une « métallisation » (metalización) de l’initiateur en question. Le type de discours mis en place par Celia et donné en exemple auparavant est alors risqué dans certains contextes. Les commérages s’alimentent d’ailleurs de rumeurs constantes sur le prix que tel ou tel aurait exigé à son filleul étranger pour l’initier, sur telle cérémonie superflue qu’il lui aurait prescrite afin d’en retirer un profit économique supplémentaire, etc. Soulignons que ce type d’accusation n’est nullement le fait de prêtres qui ne possèderaient pas d’étrangers dans leur clientèle ou dans leur descendance et qui, justement, tenteraient de retourner à leur avantage cette situation : il est généralisé. Comme dans toutes les dynamiques d’accusation observables dans ce milieu, ce coupable « métallisé » (metalizado) et « dollarisé » (dolarizado) s’incarne en effet toujours dans la figure de l’autre, un autre pourtant bien similaire à soi et engagé dans les mêmes dynamiques. À cet égard, un cas ethnographique précis peut être relaté.

  • 17 En dépit de sa propre confidence, ce santero n’hésita pas à accuser le Mexicain qui accompagnait ce (...)

29En 2003, alors que nous étions réunis autour de l’initiation d’une Mexicaine dans la santería, un santero d’âge mûr et respecté de son quartier me commenta en privé que ce « saint » — l’initiation — auquel il était en train de procéder en tant que parrain était un « saint économique » (santo económico). Il entendait par là qu’il avait urgemment besoin d’argent, ce pourquoi il avait accepté d’être le parrain de la future initiée, en l’occurrence une Mexicaine fort âgée et de santé très fragile. Selon lui, cela n’aurait pas forcément été le cas dans d’autres circonstances : étant donné l’âge et l’état de santé de cette novice, une issue funeste consécutive à l’initiation aurait entaché sa réputation, démontré son incapacité à secourir ceux qui en avaient justement besoin, indiqué en somme la faiblesse de son aché. En aucun cas, ce santero havanais n’aurait en revanche admis faire partie des « gens qui font des affaires avec la religion [hacer negocio con la religión] », qui la « commercialisent ». Si quelqu’un l’avait suggéré, il l’aurait considéré comme un « manque de respect » (falta de respeto) et une offense grave. Ce sont d’ailleurs bien les orichas eux-mêmes, rappelait-il, qui avaient d’une façon ou d’une autre placée cette femme sur son chemin afin de lui permettre de se sortir d’une mauvaise passe. Durant cette même conversation, il me fit d’ailleurs remarquer qu’il n’« exploitait » aucunement la personne en question puisque le « droit » qu’il avait fixé pour l’initiation — deux mille dollars — n’était pas exorbitant. Preuve supplémentaire de son honnêteté et de sa bonne foi, des cérémonies additionnelles indiquées par les divinations initiatiques s’étaient avérées nécessaires et il en avait entièrement assumé la charge financière, insistant sur le fait que l’on ne demande pas d’argent au novice une fois qu’il est entré dans la pièce initiatique (et sous-entendant que quelqu’un de « mercantilisé » l’aurait fait)17.

ill. 2 – Offrandes de miel, de rhum et d’argent aux entités

ill. 2 – Offrandes de miel, de rhum et d’argent aux entités

La Havane, 2005

Cliché E. Gobin

30Les possibles modifications et adaptations des cycles initiatiques dans la santería et le culte d’Ifá sont un autre des éléments particulièrement commenté dans les cas d’initiations d’étrangers. Prenons quelques exemples parmi ceux le plus fréquemment observés au fil des dernières années et qui montrent, en cela, une certaine stabilité. À la demande expresse du novice, certains prêtres acceptent de ne raser qu’une couronne de cheveux au centre de la tête du néophyte au lieu de couper et de raser, comme on le fait usuellement, l’intégralité de sa chevelure durant l’initiation principale dans la santería. D’autres peuvent réduire le temps du cycle rituel en en condensant les séquences ou assouplir légèrement la règle de réclusion du récent initié sur sa natte rituelle au sein de la chambre initiatique, voire en réduire la durée. D’autres encore lui accordent une certaine liberté par rapport aux obligations rituelles qui sont les siennes, telle celle du port exclusif d’habits rituels et de couvre-chefs blancs pendant l’année consécutive à l’initiation dans la santería.

  • 18 Il semble qu’on puisse trouver des éléments de comparaison dans le cas du Bwiti gabonais dans leque (...)

31Qu’elles soient adoptées à la demande expresse du néophyte ou à la suite de nécessités logistiques et d’impératifs d’ordre temporel et professionnel, ces accommodations supposent souvent, conformément aux logiques de négociation qui définissent les rapports entre les hommes et les dieux dans cet univers, le paiement d’« amendes rituelles » (multas). Celles-ci consisteront alors en offrandes matérielles de tous types, y compris monétaires, en un sacrifice animal ou bien encore en la promesse de réaliser ensuite une fête rituelle (tambor) en l’honneur de l’oricha tutélaire. Conformément à la logique cultuelle, ce type d’aménagements est toujours validé ou refusé à travers la consultation des entités, en particulier des orichas, et il se pratique tout autant, pour des raisons similaires, dans le cas des initiations de Cubains de l’île. Malgré cela, lorsqu’il s’agit d’initiations d’étrangers, l’honnêteté de l’initiateur est presque systématiquement questionnée et mise en cause dans ce cas de figure. Les aménagements rituels opérés sont automatiquement pointés par les éventuels rivaux comme le signe d’un appât du gain qui le conduirait — et avec lui les autres officiants impliqués — à être sciemment peu soucieux et respectueux de l’« authenticité » des pratiques rituelles et à violer des règles ou des normes communément admises. Tout comme pour le premier chef d’accusation, le « corrupteur » de la tradition est toujours désigné dans ce contexte comme étant l’autre, y compris lorsque les adaptations rituelles au nom desquelles on le condamne sont, en d’autres occasions, également mobilisées par ceux qui le stigmatisent. Comme dans le bref exemple ethnographique évoqué ci-avant, tout un système de justification, dont la validité est niée lorsqu’il s’agit de rivaux, est alors mis en place pour légitimer ses propres adaptations. D’ailleurs, l’accusation de corruption et de dégénération de la pratique rituelle apparaît souvent subordonnée dans ce contexte à celle de mercantilisme, la logique d’adaptabilité du système et ses possibilités d’innovation, toujours contrôlées et négociées collégialement lors des initiations, se voyant ainsi reléguées derrière les enjeux économiques évoqués18.

32Le registre des accusations dépasse parfois également le niveau du discours pour susciter de réels antagonismes, engendrant par exemple des ruptures entre deux prêtres accoutumés à collaborer rituellement, y compris entre un parrain et un de ses filleuls devenu à son tour prêtre, sous le motif que l’un aurait « enlevé » ou tenté d’« enlever » (quitarle) à l’autre un filleul étranger, potentiel ou déjà consacré. Évoquons là aussi un cas ethnographique relativement éloquent.

  • 19 Ironie du sort, le temps n’a finalement pas démenti les prédictions du devin. Les relations de cett (...)

33En 2005, lors de l’initiation dans la santería d’une jeune femme suisse, au terme de la longue cérémonie divinatoire du troisième jour, le devin sollicité prit discrètement à part la novice dans la pièce initiatique. Il tenait à lui dire que les configurations oraculaires indiquaient qu’elle rencontrerait des difficultés au sein de cette « famille religieuse », avec sa marraine notamment et qu’elle devait donc être prudente. La jeune femme le raconta peu après à sa marraine avec qui elle entretenait les meilleures relations. Cette dernière l’interpréta immédiatement comme une tentative du devin — ami de longue date alors présenté sous les traits d’un rival intéressé et envieux — de récupérer sous sa coupe la nouvelle initiée, précisément parce qu’elle était étrangère19. Pour ainsi dire, ce qui relève de pratiques et de logiques communes lorsque l’initiation n’implique que des Cubains de l’île prend des proportions nouvelles lorsqu’un étranger, voire un Cubain de l’extérieur, est impliqué.

34Le parrainage d’étrangers, par les enjeux qu’il comporte, se révèle en réalité susceptible d’alimenter des discours d’affirmation de soi et d’auto-valorisation tout autant que d’attiser des antagonismes préexistants, voire d’en susciter de nouveaux, et d’exacerber le jeu des accusations réciproques. Dans ce cadre, si l’on pointe souvent les dimensions économiques intrinsèques à ces alliances, leurs aspects symboliques n’en demeurent pas moins présents à l’esprit de tous. Tout autant qu’un prétendu appât du gain est parfois stigmatisé, la supposée poursuite invétérée du prestige personnel est montrée du doigt. Dans l’exemple que l’on vient d’évoquer avec l’initiée suisse, certains n’avaient par exemple pas manqué de souligner que le devin en question, « pour aussi bon et réputé qu’il soit », n’avait encore, quant à lui, aucun filleul étranger. « Les gens sont prêts à tout pour avoir un filleul étranger », murmure-t-on souvent en commentant certaines des adaptations rituelles déjà évoquées.

  • 20 On décèle ici l’ambivalence des représentations de l’« étranger » à Cuba. Paré de toute une série d (...)

35Quoi qu’il en soit, le parrainage d’étrangers, par la façon dont il est manipulé dans les discours, constitue bien un rouage supplémentaire dans un système de négociations et de maintien des statuts, concurrentiel et parfois conflictuel. Il est en somme « instrumentalisé » par les prêtres cubains dans les discours afin de médiatiser leurs relations et leur entre-soi. À ce propos, il convient d’ailleurs de noter que ces mêmes aspirants et initiés étrangers, parfois devenus prêtres à leur tour, ne sont pas conçus par la plupart de leurs homologues insulaires comme assumant, ou pouvant assumer, un rôle actif dans l’affaire. Bien plutôt, les prêtres cubains se tendent les uns aux autres un miroir qui leur renvoie l’image de « prédateurs » face à ces « étrangers » parfois perçus comme manquant de pouvoir de discernement et facilement manipulables20. Au final, les initiés cubains peinent d’ailleurs pour beaucoup à accorder un statut identique au leur ou une légitimité équivalente à ceux de ces filleuls qui s’engagent avec le temps dans la prêtrise, et réussissent parfois très bien dans leur pays après s’être formés auprès de leur parrain cubain ou d’autres. Ils tendent plutôt à les considérer comme perpétuellement soumis à leur propre tutelle, ce qui peut d’ailleurs engendrer, à terme, des scissions dues à des conflits d’autorité ou à des aspirations divergentes dans la relation.

36Ce type de représentations et de rapport subit néanmoins des glissements importants si l’on déplace la focale pour envisager le cas d’« élites » locales engagées dans des tentatives d’institutionnalisation et parmi lesquelles l’établissement de liens avec certaines catégories d’initiés étrangers peut plus spécifiquement influer sur des dynamiques et des luttes ouvertes de pouvoir. Précisons peut-être que les données qui vont suivre pourront sembler nous transposer dans un monde répondant, par certains aspects, à des logiques sensiblement distinctes. Il apparaîtra toutefois au terme de l’analyse que les dynamiques caractéristiques des deux niveaux considérés, bien qu’elles aient des spécificités indéniables (ce pourquoi il convient de les aborder séparément), participent clairement, par un effet d’emboîtement et de potentielles répercussions réciproques, d’un même ensemble.

Les « élites » religieuses face aux étrangers

Stratégies d’alliance

37À un second niveau, la présence d’étrangers joue en effet un rôle significatif sur les relations et les stratégies, parfois explicites, de santeros et de babalaos plus minoritaires qui aspirent non pas uniquement à asseoir une position (micro‑)locale personnelle, mais briguent aussi, en l’occurrence sous forme de collectifs, une reconnaissance à vaste échelle, sur une scène nationale et même internationale. Ces derniers sont donc animés par des préoccupations et des visées qui les distinguent en partie du « commun » des prêtres que l’on vient d’évoquer — « nous, ceux d’en bas » comme me le disait non sans ironie l’un d’entre eux afin de se démarquer de ceux dont il va être question.

  • 21 Pour l’historiographie détaillée des tentatives effectives auquel cela a donné lieu par le passé ai (...)

38Majoritairement dirigés par un ou des babalao(s) souvent très érudit(s), ces groupes se réclament tous de prestigieuses figures sacerdotales défuntes qui prônaient déjà, voilà plusieurs décennies, une unification visant à transcender l’éclatement de la pratique rituelle et sacerdotale au quotidien et, en quelque sorte, à tenter de réglementer cette dernière21. Ces groupes, actuellement au nombre d’une petite dizaine à La Havane, se sont donc faits les défenseurs de projets d’institutionnalisation et de centralisation de la santería et d’Ifá à l’échelle de l’île, voire au-delà, n’hésitant pas à solliciter pour cela certains appuis légaux et des reconnaissances officielles (cf. infra). Disons d’emblée que, comme cela a été le cas par le passé avec leurs illustres prédécesseurs, la pluralité de ces collectifs contredit leur désir d’unité. Plus encore, tous visent le même objectif mais prétendent être les mieux placés pour le mener à bien, ce qui les conduit à contester régulièrement ou ponctuellement la légitimité et la démarche des groupes concurrents, parfois très frontalement. Cette situation reconduit alors inévitablement les rapports d’antagonisme et, dans une certaine mesure, de compétition que l’on observe au niveau le plus local de la pratique, réactualisant ainsi, à cette échelle, les « tendances à la fission et à la fusion » (Brandon, 2002 : 165) qui travaillent l’univers religieux considéré. Par leurs aspirations et leurs ambitions, ces groupes, et en particulier leurs leaders, font néanmoins figures d’« élites » par rapport à la majorité de leurs coreligionnaires « ordinaires », quant à eux plus soucieux de leur autonomie et plutôt réfractaires à ce type de projets.

39Afin de mettre en valeur la façon dont la présence d’étrangers pèse aussi sur les antagonismes et les dynamiques relationnelles qui prennent place entre ces groupes, je prendrai l’exemple privilégié de deux d’entre eux. Ils sont en effet en situation de rivalité et d’opposition déclarée depuis plusieurs années. De plus, l’implication d’initiés étrangers à leurs côtés, en particulier dans le cas du premier, a médiatisé leurs relations déjà houleuses et contribué, à plusieurs reprises, à exacerber leurs conflits.

  • 22 Pour d’autres détails sur ce type de groupes, cf. notamment Argyriadis et Capone, 2004 ; Routon, 20 (...)
  • 23 Poussant en cela à leur paroxysme les processus réflexifs caractéristiques de la pratique sacerdota (...)

40Le premier de ces groupes, relativement marginal jusqu’au milieu des années 2000, se nomme Ifá Ìranlówo et a été créé dans les années 1990. Son fondateur est un personnage polémique mais que ses pairs considèrent aussi comme un grand « savant d’Ifá » : versé dans les complexités et les subtilités de la pratique rituelle, il s’est même engagé dans plusieurs projets de pédagogie religieuse afin de divulguer le fruit de ses réflexions à d’autres santeros et babalaos. Comme les autres groupes comparables, qui ont acquis une certaine visibilité sur la scène publique et civile après la libéralisation religieuse de 199122 (cf. l’introduction de ce numéro), Ifá Ìranlówo a été en pourparlers avec des membres du très officiel « Bureau d’attention aux affaires religieuses », organe du Comité central du Parti communiste de Cuba, afin d’obtenir (sans succès) une forme de légitimité officielle. Ce groupe défend en fait un processus d’unification de la santería et d’Ifá impliquant une grande « réforme rituelle » fondée sur un retour à des méthodes cérémonielles supposées « originelles », censées dater du xixe siècle cubain. Leur « déformation » ou leur « perte » aurait entraîné des « contradictions » liturgiques et théologiques dans la pratique cultuelle contemporaine, auxquelles il s’agirait ainsi de remédier23.

  • 24 À Cuba, l’usage d’Internet est particulièrement contrôlé. La grande majorité de la population n’a, (...)

41Le second groupe considéré est l’Association culturelle yoruba de Cuba (ACYC), connue de tous les initiés car elle est la seule à avoir acquis une reconnaissance, précoce, du gouvernement castriste. Créée en 1991 par une poignée de babalaos havanais qui s’étaient stratégiquement fédérés, l’ACYC a en effet été immédiatement avalisée par l’État cubain qui lui a accordé un immense local au cœur de la Vieille Havane (quartier le plus touristique de la ville), puis l’a autorisée à y abriter un « musée religieux » ainsi qu’à délivrer des carnets d’inscription à des adhérents et à posséder un site web24. Forte de ce statut légal unique, elle affirme aujourd’hui être la seule à légitimement représenter les santeros et babalaos du pays de même qu’à pouvoir s’exprimer publiquement en matière de religion cubaine d’origine yoruba, c’est-à-dire de « tradition » ou d’éventuelles « réformes » ou « innovations » rituelles légitimes. Ses dirigeants actuels n’en sont pas moins fortement contestés par leurs rivaux et, plus généralement, par la population initiée qui se défie de cette institution en raison de son statut ambigu, lié à sa reconnaissance par des instances politiques étatiques.

42Comme les autres collectifs du même type, ces deux groupes sont structurés autour de relations rituelles entre initiés, c’est-à-dire de certaines « familles religieuses » (c’est particulièrement vrai dans le cas d’Ifá Ìranlówo dont le fondateur est aussi l’initiateur de la plupart de ses « disciples »). Mais puisqu’ils fonctionnent également comme des entités de type associatif auxquelles il est possible de s’affilier (bien qu’informellement dans le cas d’Ifá Ìranlówo), ils reposent en outre sur des affinités et des alliances entre un petit groupe de prêtres de différentes « familles » particulièrement préoccupés par le devenir de leurs pratiques à vaste échelle et prêts à se fédérer autour d’ambitions partagées et d’un projet commun.

  • 25 D’après mon expérience, il s’agit majoritairement d’initiés provenant d’Amérique Latine, en particu (...)

43En toute logique, et sur le même modèle, les liens développés à l’intérieur de ces collectifs avec certains initiés étrangers n’impliquent plus exclusivement des relations de parrainage et de parenté rituelle, mais reposent davantage sur des affinités de fond. Cela signifie donc que les étrangers impliqués ne sont généralement pas engagés dans une simple démarche thérapeutique et spirituelle personnelle, mais qu’ils se sont aussi progressivement et intensément investis dans la prêtrise dans leur pays25, jusqu’à développer une vision et une prise de position globales sur le culte. Ils partagent ainsi avec leurs homologues cubains menant ces projets d’unification et/ou de « réforme » certaines préoccupations et ambitions. Du point de vue cubain, les liens tissés avec eux ne sont plus recherchés ou valorisés au niveau de la progression individuelle dans la carrière religieuse individuelle : ils sont perçus comme pouvant être activement mis à profit et, par là, peuvent faire l’objet de différentes stratégies. En effet, les « élites » cubaines évoquées semblent avoir toutes pris acte du fait qu’en ce début de xxie siècle, il était temps de compter avec l’expansion de leurs pratiques et de prendre au sérieux cette présence étrangère diffuse dans le culte ainsi que, plus largement, l’existence de réseaux d’initiés à l’extérieur de l’île. Elles ont bien compris, en d’autres termes, qu’il y avait éventuellement là un élément susceptible d’infléchir, à leur bénéfice, les rapports de force qui les opposent et, par là, le jeu des relations de pouvoir locales.

  • 26 Ces informations sont issues de communications personnelles d’un membre dirigeant de l’ACYC. Notons (...)

44En témoigne par exemple une tentative de l’ACYC. En 2005, celle-ci a discrètement présenté un projet au Bureau d’attention aux affaires religieuses duquel elle dépend. Celui-ci préconisait, afin de régulariser une situation supposément devenue chaotique, l’inscription obligatoire à l’ACYC de tout étranger venant à Cuba à des fins rituelles et sacerdotales, tout comme celle de sa « famille » rituelle cubaine. Il suggérait également qu’un certificat de ladite association fût exigé aux services de douanes aéroportuaires pour que l’étranger, à l’heure de partir, puisse emporter avec lui les volumineux attributs religieux — réceptacles de différentes tailles et formes matérialisant les orichas — dont on use dans la santería et le culte d’Ifá. Ce projet, jusqu’à présent rejeté par les autorités bien qu’il ait été présenté depuis sous diverses formes26, répondait à des objectifs précis. En effet, il visait moins à « capter » des fidèles étrangers pour le réseau de prêtres de l’association, qu’à asseoir l’ascendant de cette institution sur les autres groupes en présence, en leur rendant précisément plus difficile l’établissement de liens « transnationaux ». Il entendait, de plus, ériger l’ACYC en unique interlocuteur possible et légitime en matière de religion cubaine d’origine yoruba pour les étrangers et futurs initiés de l’extérieur. Sa validation aurait ainsi concrétisé les revendications de l’association à représenter, de façon exclusive, la santería et Ifá dans le champ religieux national, mais aussi, in fine, dans le cadre d’un « marché religieux » plus global, d’emblée perçu comme dépassant les frontières insulaires. En effet, les enjeux d’une telle initiative renvoient à des considérations plus larges qui sont également prises en compte par les groupes concurrents et, singulièrement, par Ifá Ìranlówo. Pour nous introduire sur ce terrain, rien de mieux là encore que de laisser la parole aux concernés.

45Rédigé par le leader d’Ifá Ìranlówo, l’extrait suivant provient d’un document intitulé « Projet de restructuration religieuse ». Également communiqué, en 2007, aux responsables du Bureau d’attention aux affaires religieuses, les préoccupations qu’il exprime sont claires :

  • 27 Je remercie Víctor Betancourt de m’avoir communiqué ce document et permis de l’utiliser.

Il serait stratégique de renforcer, de purifier et d’étendre dans toute l’Amérique nos méthodes les plus originales de religiosité car, en dépit du fait que beaucoup d’étrangers reconnaissent que Cuba a le mérite d’avoir contribué à l’expansion des traditions yoruba dans le reste du monde occidental, ils croient aussi qu’elle court le risque de perdre ce souvenir si méritoire. De nombreux Latino-Américains sont en train de se convertir à une nouvelle tendance africaniste « traditionaliste » qui […] laisse entrevoir un sentiment divisionniste. Il n’est pas prudent de se tenir en marge de ces événements […] car nous pourrions courir le risque de tomber dans l’isolement par rapport au reste du monde, des Afro-Américains et de notre communauté à l’extérieur. La santería pourrait perdre son influence sur la scène religieuse américaine, dans sa totalité. Le Nigeria [pays où sont pratiquées les religions yoruba parentes de la santería et de l’Ifá cubains], par exemple, est en train de prendre l’avant-garde dans le contexte occidental […] et la majorité des pratiquants du Nouveau-Monde est en train d’exclure les pratiquants afro-cubains. […] Le lien qui existe entre parrains et filleuls cubains, dispersés dans le reste du monde, ne doit pas se rompre à cause de contradictions liturgiques, et bien moins à cause d’une influence étrangère [nigériane]. Pour cela, nous ne devons pas nous éloigner du scénario traditionaliste. Au contraire, tentons de démontrer qui doit réellement mener l’avant-garde27.

  • 28 Ce dont tous les initiés de l’île ont d’ailleurs bien conscience et dont ils sont symboliquement tr (...)

Le ton est donné : Cuba et les prêtres cubains qui ont historiquement été à l’origine de la diffusion de la santería et d’Ifá, c’est-à-dire des pratiques d’origine yoruba, en Amérique et en Europe28, sont, de fait, présents sur la scène internationale, mais y apparaissent comme « menacés » par l’expansion récente et parallèle des pratiques africaines qui ont initialement donné naissance aux leurs ainsi que par l’intérêt grandissant qu’elles suscitent chez les adeptes étrangers et de l’extérieur. Ces affirmations appellent quelques éclaircissements.

Réformes, innovations rituelles et luttes de pouvoir

46Durant les dernières années, tant en Europe (principalement en Espagne) que dans d’autres pays du continent américain tels que le Mexique, le Venezuela et les États-Unis où la communauté cubaine exilée est particulièrement importante, la pratique africaine contemporaine du culte des òrìṣà (orichas) et d’Ifá — ses modalités nigérianes avant tout, comme le souligne l’extrait reproduit ci-avant — a connu un certain succès. Des réseaux de pratiquants des religions d’origine yoruba (africaines ou cubaines), dont le moyen de contact et l’espace d’échange privilégié ont été et continuent d’être Internet (Capone, 1999), se sont par ailleurs constitués. N’ayant pas librement accès à cet outil, les initiés cubains de l’île s’en voient de fait exclus et marginalisés. L’un des principaux débats qui les animent porte sur la confrontation entre « traditions cubaines » et « traditions africaines » de ces mêmes cultes et sur la légitimité des premières, alors considérées comme « diasporiques », face aux secondes qualifiées de « traditionalistes » (Palmié, 1995 ; Capone, op. cit.). Si la majorité des initiés cubains de l’île n’est que très peu concernée ou préoccupée au quotidien par cette polémique (qui plus est posée en ces termes), le cas des leaders des groupes évoqués est sensiblement distinct, comme le révèle le document cité mais aussi, par exemple, les déclarations de l’ACYC sur son très officiel site internet.

47La plupart d’entre eux peuvent en réalité être considérés comme ce que, dans leur établissement d’une typologie des différents acteurs des réseaux religieux, K. Argyriadis et R. De la Torre ont qualifié d’ « acteurs-nœuds », c’est-à-dire d’individus qui, par opposition à leurs pairs n’évoluant que sur une scène micro-locale et ne se projetant que sur celle-ci, apparaissent comme « détenteurs des clefs de divers contextes » et « manient avec facilité leurs codes essentiels » (Águilar et al., 2008 : 34) — ce qui légitime de les qualifier, dans le contexte cubain, d’« élites ». En l’occurrence, ils possèdent bien plus de données que les autres prêtres et initiés havanais sur l’implantation de leurs pratiques hors de leur contexte d’origine, et, par là, voient plus loin que la seule présence effective d’étrangers à Cuba. Clef essentielle, ils savent que les modalités de culte yoruba d’Afrique de l’Ouest représentent, pour certains pratiquants de l’extérieur, une alternative aux pratiques cubaines par lesquelles ils sont d’abord passés.

  • 29 Il s’agit cependant d’une petite minorité parmi les étrangers venant à Cuba. Leur statut rituel éta (...)

48L’analyse de leurs discours révèle qu’ils ont une conscience aiguë de l’existence de ces réseaux et des débats qui les traversent et que cela les conduit à prendre très au sérieux ceux des initiés étrangers activement engagés dans ces débats et qui continuent de se rendre à Cuba, ces derniers constituant pour eux une précieuse source d’information sur la question et jouant presque le rôle de « passeurs culturels »29.

49Remarquons que cette prise de conscience est aussi partiellement le fruit du nombre croissant d’initiations d’étrangers à Cuba depuis les années 1990. À travers le parrainage d’étrangers ou de Cubains de l’extérieur, les prêtres dont il est ici question, tant dans le cas de l’ACYC que d’Ifá Ìranlówo, ont effectivement pu sortir temporairement du pays, souvent pour officier dans des cérémonies, en Amérique ou en Europe. Ils se sont ainsi rendu compte de cette situation et sont en même temps entrés en contact avec des initiés de diverses nationalités avec lesquels ils ont, par la suite, poursuivi leurs échanges, par le biais de déplacements physiques des seconds, du courrier postal et/ou électronique, ce qui les a maintenus et continue de les maintenir informés des polémiques qui animent ces réseaux de façon générale. Certains conflits entre ces groupes à Cuba apparaissent même fortement médiatisés aujourd’hui par une volonté d’insertion dans ces débats, à même d’influer sur les modes de positionnement locaux des uns et des autres et sur leurs luttes de pouvoir.

50Le cas d’une controverse ayant éclaté à La Havane il y a plusieurs années déjà, en 2004, et ayant impliqué au premier chef Ifá Ìranlówo et l’ACYC est paradigmatique en la matière (l’initiative précédemment mentionnée de l’ACYC en constituait d’ailleurs un prolongement). Ce conflit a surgi à la suite de l’initiation à Cuba d’une femme vénézuélienne dans la prêtrise d’Ifá — jusqu’alors exclusivement masculine — et faisait écho à un débat dans les réseaux étrangers sur la possibilité de cette initiation, généralement niée à Cuba, mais partie intégrante de pratiques ouest-africaines yoruba. La personne vénézuélienne en question, initiée de longue date dans la santería à Cuba et déjà active dans la prêtrise dans son pays, s’était elle-même informée sur ce type d’initiation au Venezuela, par l’intermédiaire d’Internet essentiellement, et en avait conclu, sur des bases mythologiques et rituelles, que la prohibition de l’initiation féminine en Ifá telle qu’on la trouve dans l’île n’avait aucun sens. Les « signes » oraculaires d’Ifá qui marquaient son « chemin » ou destin religieux indiquaient que si elle avait été un homme, elle aurait justement dû devenir babalao. Lors d’un séjour à Cuba, elle décida alors de consulter le leader d’Ifá Ìranlówo, notoirement préoccupé par les réflexions et rationalisations théologiques attachées à ce type de questions rituelles. Il s’avéra que, convaincu que cette initiation féminine appartenait à une ancienne « tradition cubaine » qui se serait perdue avec le temps, il avait lui-même initié deux femmes cubaines dans cette prêtrise en 2003, dans l’intimité de sa maison de culte. Les attentes et objectifs de cette pratiquante vénézuélienne et du leader d’Ifá Ìranlówo se rencontrant, cette initiation — une « innovation » rituelle de taille aux yeux de la plupart des santeros et des babalaos cubains — eut donc lieu.

  • 30 Pour une ethnographie et une analyse détaillée de ce conflit, cf. Gobin, 2007 et, dans une moindre (...)
  • 31 Cette spécialiste vénézuélienne a d’ailleurs longtemps joui d’une place singulière au sein du group (...)

51À la suite de celle-ci, l’ACYC s’attaqua publiquement à Ifá Ìranlówo. En l’occurrence, l’accusation de mercantilisme des initiateurs et celle d’une corruption et d’une dégénération sciemment orchestrées de la pratique rituelle — que l’on retrouve, on le sait, au niveau de la micro-politique ordinaire des santeros et des babalaos — furent particulièrement fortes. En privé, certains suggérèrent aussi que des membres du groupe avaient usé de « sorcellerie » envers l’initiée vénézuélienne pour la conduire à s’engager dans une telle aberration. Mais surtout, des stratégies de légitimation et de délégitimation inédites furent mobilisées : organisation de « conférences de presse », usage d’Internet et de tentatives de coercition de la part de l’ACYC, introduction de catégories d’accusation politique (dissidence), usage d’arguments rituels puisés dans le discours d’une élite rituelle nigériane et donc étrangers au contexte cubain, mobilisation des deux côtés des déclarations de plusieurs initiés étrangers ou de l’extérieur venus à la rescousse, etc.30. La controverse fut en réalité particulièrement violente parce que l’initiée était d’une part vénézuélienne (aucune réaction n’avait suivi celle des deux femmes cubaines auparavant) et, d’autre part, que cette initiative constituait un discours en actes de la part d’Ifá Ìranlówo face aux initiés de l’intérieur mais aussi de l’extérieur sur ce qu’était ou pouvait être la pratique religieuse cubaine (considérée notamment par rapport à une tradition africaine). Elle concurrençait donc dangereusement les prétentions de l’ACYC en la matière et les fonctions qu’elle prétendait s’arroger. Par ricochet, l’investissement de l’initiée vénézuélienne dans cette initiation, puis dans la controverse qui suivit où elle prit aussi radicalement position contre l’ACYC, venait apporter une forme de caution, bien qu’externe, aux processus de réforme dans lesquels Ifá Ìranlówo était depuis longtemps engagé31.

52Du point de vue qui nous occupe, le cas est particulièrement intéressant, car il révèle qu’à cette échelle la présence et, en l’occurrence, l’engagement actif d’adeptes étrangers peuvent influer directement sur les pratiques locales et exacerber là encore, voire modifier, certaines relations de pouvoir. En effet, par la publicité qui lui avait alors été faite à l’extérieur, Ifá Ìranlówo est progressivement sorti de ce qui était à l’époque une position de marginalité relative et de visibilité réduite et, plus encore, s’est vu propulsé comme un interlocuteur valide pour certains initiés étrangers favorables à son initiative, acquérant du même coup une forme de légitimité dans l’île : outre quelques Mexicaines et Vénézuéliennes, plusieurs dizaines de Cubaines se sont ensuite adressées au groupe afin d’être initiées dans la même prêtrise et sont ainsi venues grossir les rangs d’Ifá Ìranlówo. Par ailleurs, les nouveaux alliés étrangers gagnés au fil du temps par ce collectif contribuent justement à renforcer sa position et sa visibilité nouvelles dans l’île et à l’extérieur.

53Terminons, pour illustrer cela, en mentionnant une seconde initiative. En juillet 2006, par l’intermédiaire d’un adepte babalao cette fois-ci mexicain, deux prêtres d’Ifá nigérians se sont rendus à La Havane afin de réaliser, pour la première fois dans l’île, conjointement avec Ifá Ìranlówo et dans une logique d’échange et de dialogue transatlantique, une triple initiation (pour un Mexicain et deux Cubains) en Ifá à la « manière africaine ». Le Mexicain à l’origine de ce projet était lui-même activement engagé dans la prêtrise : après s’être initié dans la santería à Cuba dans les années 1990, il venait de se rendre au Nigeria pour y être initié dans le culte d’Ifá. Il était ensuite entré en contact avec le leader d’Ifá Ìranlówo et, là encore, leurs ambitions convergeant — il s’agissait notamment de permettre la confrontation, in vivo, de méthodes rituelles cubaines et ouest-africaines —, le projet se mit en place.

  • 32 La publicité de l’association en question était en effet au programme de la conférence bien que le (...)

54Cette initiation « à l’africaine », intégrant aussi des éléments rituels cubains, fut un événement qui prit place sur trois jours et auquel assistèrent, par curiosité « professionnelle », environ cinquante ou soixante babalaos de La Havane, parmi lesquels quelques-uns appartenant à d’autres groupes, rivaux, d’Ifá Ìranlówo, mais tout de même conviés pour l’occasion. Elle fut toutefois entourée de silence de la part des leaders de ces groupes et en particulier de l’ACYC qui s’en tint à distance. Quelques jours après, elle fut suivie d’une « conférence » donnée par les deux Nigérians en question à l’attention d’un public d’initiés plus large, dans un lieu dépendant d’une institution académique havanaise. Or celle-ci fut sur le point d’être annulée en raison d’un appel téléphonique de dernière minute du Bureau des affaires religieuses. L’ACYC avait effectivement dénoncé l’organisation de cette rencontre entre Cubains et étrangers sans autorisation légale et son supposé objectif de recruter des membres, moyennant finance, pour une association fondée par les prêtres nigérians et le Mexicain impliqués. Elle avait ainsi tenté de contrebalancer le potentiel gain symbolique d’un tel événement et plus généralement de cette collaboration rituelle inédite en remettant au premier plan l’existence de supposées visées économiques pour leurs partenaires cubains32. Notons que cela ne ruina guère les relations entre les membres d’Ifá Ìranlówo, ce nouvel allié mexicain et l’un des prêtres nigérians en question (ce dernier continue ainsi de revenir à La Havane et y a procédé, pour la dernière fois en 2010, à différents rituels). D’ailleurs, au fil de ces initiatives et « innovations » rituelles, l’importance des appuis extérieurs d’Ifá Ìranlówo est devenue telle qu’après avoir échoué à obtenir un statut officiel à Cuba, le groupe vient de voir reconnaître son existence, début 2013, au Mexique en tant qu’« institution internationale » sans même que son leader ou ses proches ne se soient rendus récemment dans ce pays.

ill. 3 – Initiés mexicain et cubain pendant le processus initiatique « à l’africaine »

ill. 3 – Initiés mexicain et cubain pendant le processus initiatique « à l’africaine »

La Havane, 2006

Cliché E. Gobin

  • 33 Si l’exemple d’Ifá Iranlówo est particulièrement parlant sur ce point, il en va en fait de même du (...)

55À cette seconde échelle, le plus intéressant demeure que les deux groupes évoqués ici, mais aussi plus largement ceux qui, à La Havane, s’inscrivent dans des logiques similaires et concurrentes, n’hésitent donc pas à mobiliser l’appui d’initiés étrangers (parfois cubains de l’extérieur), de façon tout à fait consciente et volontaire pour le coup, afin d’essayer d’asseoir leur position locale et nationale et certaines de leurs ambitions. Ce n’est alors plus simplement la présence diffuse d’étrangers dans le culte et sa manipulation discursive qui comptent ici, mais bien l’établissement de collaborations, temporaires ou non, et le développement intentionnel d’échanges avec certains initiés étrangers qui peuvent s’avérer propres à favoriser l’accélération et la légitimation relative de différents projets, parfois marginaux au départ33. En cela, ces stratégies témoignent aussi d’un changement dans la position concédée par ces « élites » cubaines à certains pratiquants étrangers, reconnus en leur qualité de prêtres du culte, et dans la crédibilité qu’on leur accorde alors. En réalité, ces derniers, même s’ils sont tout comme leurs partenaires cubains une minorité parmi les étrangers initiés à Cuba, sont conjointement impliqués dans des prises de position conscientes et radicales, refusant en actes la position de passivité dans laquelle voudraient les cantonner la majorité des initiés cubains. Les alliances « transnationales » envisagées répondent alors parfois, comme dans le dernier cas évoqué impliquant un babalao mexicain, à des stratégies simultanément embrassées par les Cubains et les étrangers concernés. Cette situation n’en déchaîne pas moins à ce niveau, comme au niveau le plus local, des jeux d’accusations et des tentatives de contrôle exacerbées entre groupes de prêtres cubains.

*

* *

  • 34 Pour quelques éléments de comparaison transversaux dans des contextes ouest-africains impliquant au (...)

56En somme, la présence d’initiés étrangers et les alliances éventuellement créées avec eux constituent des éléments importants dans l’analyse de certaines des logiques contemporaines sur lesquelles reposent l’exercice de la prêtrise et les stratégies mises en place par des groupes d’« élites » locales. Les dynamiques ici décrites — observées à partir d’un terrain principalement havanais où elles sont, il faut le dire, particulièrement saillantes — ne se cantonnent cependant pas à la capitale. Des ethnographies menées dans les régions centrales et orientales du pays montrent en effet que la présence d’étrangers y possède des répercussions tout à fait similaires (cf. Testa, 2006 : 180-185 et Wirtz, 2007 : 186-195). Dans tous les cas, elle alimente, voire suscite, certains antagonismes et influe, en les exacerbant, sur des luttes de pouvoir préexistantes, quelle que soit l’échelle à laquelle celles-ci se développent. De façon générale, il y a probablement là un point de comparaison intéressant avec ce qui se passe sur d’autres terrains accueillant des pratiquants étrangers34.

57Si une lecture de ces phénomènes d’inspiration weberienne et bourdieusienne, telle que je l’ai développée ici paraît pertinente pour cerner les effets de cette situation dans son ensemble, elle n’en épuise pourtant pas toutes les dimensions. On l’a vu tout au long de l’exposé, cette présence étrangère agit aussi dans plusieurs des cas présentés sur le rapport des santeros et des babalaos au rituel et un certain nombre de remarques doivent encore être faites à ce sujet, qui nous permettront là aussi de revenir un peu mieux sur l’articulation des deux niveaux dégagés comme pertinents pour l’analyse et présentés comme relativement hermétiques dans le corps du texte.

  • 35 Il existe probablement des exceptions ponctuelles, cf. Testa, 2006.

58Les aménagements, accommodations et adaptations effectués au quotidien par le « commun » des prêtres dans le cadre de performances rituelles et initiatiques spécifiques répondent, on l’a dit, aux dynamiques d’innovation et de créativité inhérentes à la pratique ainsi qu’aux logiques de négociation avec les entités propres à toute performance. En règle générale, ils ne relèvent pas d’une tentative d’adaptation du système aux attentes d’un public étranger35. Contrairement à ce qu’affirment parfois leurs rivaux, peu de prêtres s’engagent en réalité dans un (re)formatage stratégique de leur pratique. Au contraire, on requiert bien plutôt de l’étranger qu’il soit lui-même capable de s’adapter à la logique de ces cultes ; on fera par exemple peu de cas de ses éventuelles réticences à ingurgiter le sang d’un sacrifice ou à endurer l’épreuve de la réclusion initiatique. La plupart du temps, les modifications opérées actualisent simplement des potentialités intrinsèques au système rituel et dépendent avant tout des spécificités personnelles de la personne qui se présente, étrangère ou non.

59À un autre niveau, celui des groupes que j’ai qualifiés d’« élites », certaines innovations rituelles de plus grande envergure ont bien lieu, parfois perçues comme des « réformes » nécessaires du culte, mais là encore, elles ne consistent pas, contrairement à ce que l’on observe dans d’autres contextes (cf. Galinier et Molinié, 2006 ou Merli, 2007), en l’élaboration de « néo-rituels » plutôt destinés à (ou investis par) un public d’étrangers. Cela supposerait en effet une certaine discontinuité entre les pratiques considérées et le fait que certaines d’entre elles, essentialisées et considérées comme « traditionnelles », soient d’une façon ou d’une autre détournées de leur contexte initial, « resémantisées » et orientées vers de nouvelles fins thérapeutiques ou spirituelles, individuelles ou communautaires. Ici, les « innovations » opérées par certains groupes d’initiés visent au contraire à réformer le système cultuel local selon des dynamiques qui, tout en interagissant avec des facteurs extérieurs et en répondant aussi à des préoccupations en partie politiques, ne sont pas neuves. En effet, ces intenses processus réflexifs sont et ont été de tout temps inhérents à la pratique. Les groupes ici évoqués sont loin d’être les seuls à les avoir poussés à leur paroxysme ; l’histoire de la santería et du culte d’Ifá est au contraire tissée d’initiatives similaires, réussies ou avortées, de tentatives de réformes menées par des « élites » ou des leaders charismatiques parfois marginaux et consciemment engagés dans ces processus, d’ailleurs parfois prêts à faire feu de tout bois pour imposer leur point de vue (cf. Brown, 2003 et, dans une moindre mesure, Matory, 2006). Or, c’est bien ici que réside aussi le lien entre les deux niveaux considérés : certaines de ces réformes ont complètement périclité, d’autres se sont au contraire répandues et ont été intégrées par la « masse » des initiés. D. H. Brown affirme même que ce que certains initiés appellent ou considèrent comme de l’ordre de la « tradition » dans l’univers de la santería et d’Ifá, lui attribuant un caractère ancien et immuable, n’est qu’un ensemble d’arrangements et d’innovations successivement traditionalisés (ibid. : 160). Personne ne peut ainsi garantir que ce qui aujourd’hui fait scandale ne soit demain intégré de plein droit à la pratique commune. Au cours des deux dernières années, un autre groupe de La Havane, appelé Ilé Tuntun et engagé dans des processus de réformes rituelles concurrents de ceux d’Ifá Ìranlówo, s’est par exemple aussi converti à la pratique de l’initiation féminine dans Ifá. Il existe également au moins un autre babalao de La Havane qui, indépendamment de ces groupes d’« élites » et des logiques politiques dans lesquelles elles sont prises, a commencé à la développer dans son propre groupe initiatique.

60Peut-être est-ce donc aussi au final sur ces processus d’acceptation et de « traditionalisation » que certains étrangers auront paradoxalement, à long terme, une influence importante. Parallèlement, les représentations ambivalentes dont ils font l’objet, et dont l’étude mériterait encore d’être approfondie, seront potentiellement appelées à se transformer et à évoluer. De même, les représentations, les pratiques, et même parfois les objets, de type « New Age » que certains de ces initiés et prêtres étrangers amènent avec eux, contribuant, dans un mouvement de propagation inverse et d’échange, à les faire circuler dans l’île, offrent de nouveaux objets de recherche encore inexplorés qui permettraient d’approfondir l’analyse de ces phénomènes de « contact » en y incluant cette fois l’examen détaillé des interactions entre initiés cubains et étrangers et des phénomènes mutuels d’emprunts culturels qu’ils peuvent engendrer.

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Bibliographie

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Notes

1 À partir des années 1940, par le biais de déplacements réguliers d’artistes cubains initiés, puis après 1959, par le biais des migrations de la période révolutionnaire, leur pratique s’est implantée dans divers pays d’Amérique, où se sont ainsi mêlées pratiques religieuses d’immigration et pratiques de « conversion ». Durant les dix dernières années, à la faveur de nouveaux flux migratoires en direction des pays d’Europe occidentale et du tourisme, elle s’est également étendue à certains pays du vieux continent. Pour des détails sur ces processus aux États-Unis, cf. entre autres Brown, 1989 ; Brandon, 1993 ; Dianteill, 2002 et Capone, 2005. Pour le cas du Venezuela et du Mexique, cf. Pollak-Eltz, 2001 et Juárez Huet, 2007. Des exemples européens, tels celui de la France et de l’Espagne (Argyriadis, 2001-2002, López Calleja, 2005, Pasqualino, 2011) ou de l’Allemagne (Rossbach, 2009), ont également été étudiés. Pour l’inscription de ces processus dans une continuité historique globale, cf. le recueil édité par T. Csordas (2009) et, en particulier, les articles de P. Cohen (2009) et J. L. Matory (2009) relatifs aux univers religieux yoruba ouest-africains et à leurs « correspondants » afro-américains.

2 La notion d’« étranger » renvoie dans ce cas à une figure de l’altérité radicale qui se comprend au regard de la construction, au quotidien, de l’identité cubaine révolutionnaire contemporaine (cf. aussi Karnoouh, 2007). Dans cet article, elle sera donc reprise telle quelle. Sauf mention explicite, la nationalité des nouveaux adeptes n’est d’ailleurs pas pertinente pour l’analyse développée. En revanche, il nous faudra également prendre en compte, le moment venu, la présence d’émigrés cubains (« Cubains de l’extérieur »), de plus en plus nombreux eux aussi à revenir temporairement dans l’île à des fins religieuses.

3 Les données présentées ont été recueillies dans le cadre d’enquêtes portant initialement sur l’organisation initiatique et sacerdotale de la santería et d’Ifá. Une partie d’entre elles a fait l’objet d’une première analyse publiée en espagnol dans Águilar et. al., 2008 : 255-278.

4 Pour souligner leur interdépendance, la santería et le culte d’Ifá sont aussi parfois réunis sous le terme etic d’« ocha-Ifá » dont on doit, à ma connaissance, la paternité à l’anthropologue cubain R. López Valdés (1985).

5 Le terme potenciar correspond strictement à celui, anglophone, d’empower.

6 Pour une historicisation du trope de la royauté dans l’initiation, cf. Brown, 2003. Pour son analyse lorsqu’il est rituellement mis en œuvre durant les initiations de santería et d’Ifá, cf. Gobin, 2012.

7 L’anthropologue cubain S. T. Díaz Fabelo (1956 : 2) définissait très justement l’aché comme la « grâce que possède une personne pour obtenir que les dieux l’écoutent quand il demande » et relevait que le terme était synonyme de « grâce, vertu, don, pouvoir magique, chance, miracle, protection ou irradiation du saint, bénédiction, lumière, autorité ». Sur la question de l’aché, cf. aussi Holbraad, 2007.

8 Diverses ethnographies plus anciennes (cf. Lachatañeré, [1940-1946] 2001 ; Cabrera, [1954] 1996 ; Cabrera, 1980 : 182-184) ainsi que des travaux d’ambition proprement historiques sur ces cultes (Brown, 1989 : 10-108 et Ramos, 2003) révèlent en effet que ces représentations idéalisées du passé sont en fait une constante du discours des initiés à travers les époques.

9 Selon les contextes d’énonciation, le terme de « sorcellerie (brujería) » revêt des connotations distinctes dans l’univers religieux cubain. Parfois, il sert tout simplement à désigner les opérations rituelles auxquelles les initiés se livrent chaque jour et est même employé comme un synonyme de « religion » (certains santeros disent ainsi « vivre pour leur sorcellerie » comme d’autres de leurs pairs disent « vivre pour leur religion »). Dans le contexte de ces accusations, le terme de « sorcellerie » revêt toutefois une connotation négative et désigne des opérations de type « magico-religieux » clairement conçues comme agressives à l’encontre d’une personne, que le but soit de le conduire à sa perte ou d’influer, au bénéfice de l’agresseur, sur son pouvoir de jugement et de décision. Notons que la lecture des travaux cités à la note précédente révèle que cette imputation de sorcellerie maléfique tout comme celle de la prêtrise à des fins lucratives sont là aussi fort anciennes. On retrouve d’ailleurs des accusations semblables dans des univers thérapeutico-religieux géographiquement éloignés mais qui partagent de grandes similarités en termes de dynamiques internes (cf. par exemple Bonhomme, 2005 : 31).

10 Bien qu’ils proviennent de milieux sociaux disparates (étudiants, commerçants, employés de bureau, infirmières dans le cas d’une Française et d’une Espagnole que j’ai rencontrées en 2008, chefs d’entreprise dans le cas de Mexicains rencontrés la même année), tous les étrangers se rendant sur l’île jouissent bien de revenus largement supérieurs à ceux de la moyenne cubaine (cf. infra). Pour des éléments de sociographie de ces adeptes étrangers en fonction de leur nationalité, voir les travaux cités à la note 1. Remarquons que certains de ces textes soulignent l’importance de distinguer, au moins dans le cas des Latino-Américains, ceux qui, parmi ces derniers, se rendent à Cuba à des fins rituelles et qui disposent nécessairement pour cela d’un minimum de moyens et ceux qui, jouissant de revenus bien plus faibles, pratiquent et s’initient quant à eux dans leurs pays (cf. par exemple Juárez Huet, 2007 pour le Mexique). Cela explique d’ailleurs le décalage entre la perception qu’ont les Cubains et certaines des données recueillies à ce sujet par des chercheurs travaillant hors de Cuba. Dissipons tout doute en ajoutant qu’en raison des mesures migratoires en vigueur à Cuba et qui ne favorisent guère ce cas de figure, peu d’étrangers résident à Cuba, y compris dans la capitale.

11 La catégorie des « Cubains de l’extérieur » constitue une catégorie intermédiaire dans les représentations locales partagées de l’identité et de l’altérité. Sans être considérés comme de véritables étrangers, ils ne sont plus considérés comme des Cubains au même titre que ceux de l’île. Du point de vue insulaire, ils possèdent en effet tous les attributs de l’étranger, en termes notamment de pouvoir économique. En partant, ils perdent d’ailleurs leurs droits sociaux et civiques dans l’île mais jouissent, lorsqu’ils séjournent à Cuba, des mêmes privilèges que les étrangers dans l’île (accès à tous les services proposés en devise et mobilité personnelle illimitée).

12 Sur les fondements cosmologiques de la circulation de l’argent dans le culte, cf. par exemple Holbraad, 2005 ou Konen, 2009.

13 La plupart des babalaos avec qui j’ai travaillé estimaient à trente-cinq mille pesos le prix correct et usuel d’une initiation en Ifá dans la capitale en 2012 (mille quatre cents dollars). Pour prendre la mesure de cette situation, précisons que les salaires mensuels cubains varient de l’équivalent de six à quarante dollars payés en pesos cubains, parfois agrémentés d’un subside en devises allant d’une vingtaine à une soixantaine de dollars, et que ces sommes n’ont aucun rapport avec le coût réel de la vie quotidienne. Dans les provinces cubaines, certains ingrédients rituels (les animaux requis pour les sacrifices notamment) étant moins chers, les initiations peuvent être un peu moins coûteuses.

14 À titre d’illustration, un jeune homme Cubain de ma connaissance récemment émigré en Suisse s’est par exemple acquitté, en 2011, d’un « droit » de deux mille dollars pour s’initier dans la santería à La Havane, dans son quartier d’origine.

15 Ce cas de figure concerne surtout les initiés provenant du Mexique, du Venezuela ou d’Espagne, pays où la santería et Ifá sont, pour des raisons qui tiennent à des phénomènes de migration ainsi qu’à une communauté linguistique, relativement connus et localement pratiqués par une certaine partie de la population. Bien que certains réalisent des cérémonies dans ces pays, l’initiation à Cuba jouit souvent du sceau d’une authenticité et d’une efficacité rituelle supérieures et le déplacement dans l’île revêt alors les allures d’un voyage initiatique au sens propre. Depuis les toutes dernières années, cette nouvelle relation de clientélisme me semble aussi commencer à s’instaurer avec certains initiés provenant de Suisse et d’Italie.

16 Jusqu’en janvier 2013, les Cubains avaient besoin d’une carte d’invitation d’un ressortissant étranger (document notarié établi par les autorités locales) et d’un permis de sortie du territoire (carta blanca) pour voyager. En plus des billets d’avion, ces démarches étaient très onéreuses. « Voyager » (viajar) représentait pourtant et représente encore un objectif pour beaucoup, omniprésent dans les conversations quotidiennes. Pour les santeros et les babalaos — de même d’ailleurs que pour quelques prêtres du spiritisme et du palo monte (afro‑)cubains, qui peuvent aussi, dans une moindre mesure, être amenés à traiter rituellement avec des étrangers —, ces voyages peuvent être l’occasion d’exercer leurs talents auprès d’une nouvelle clientèle. Cette possibilité n’étant guère donnée à tous, le fait d’« avoir voyagé » devient aussi, au retour dans l’île, source d’un prestige social indéniable.

17 En dépit de sa propre confidence, ce santero n’hésita pas à accuser le Mexicain qui accompagnait cette nouvelle filleule, et qui était son propre filleul, d’être un « négociant de la religion ». À la suite de cette initiation et d’une redistribution problématique du « droit » rituel, l’un et l’autre sont entrés en conflit ouvert et ont finalement rompu tout lien. Alors que tous avaient donc des intérêts économiques dans l’affaire, l’initiateur les rejetait sur l’un des participants. Notons que cette initiée mexicaine ne revint quant à elle plus jamais à Cuba, ce qui peina son parrain. Bien qu’elle ait maintenu des échanges sporadiques de nouvelles avec lui pendant quelque temps encore, elle continua son cheminement religieux dans son pays, avec l’initié mexicain qui l’avait justement amenée à Cuba.

18 Il semble qu’on puisse trouver des éléments de comparaison dans le cas du Bwiti gabonais dans lequel certaines relations de rivalités et des dynamiques d’accusation identiques sont perceptibles (cf. Bonhomme, 2005 : 28-33) et sur lesquelles la présence croissante d’étrangers dans le champ thérapeutico-religieux local (cf. Chabloz, 2009) influe aussi probablement.

19 Ironie du sort, le temps n’a finalement pas démenti les prédictions du devin. Les relations de cette initiée suisse avec sa marraine se sont profondément détériorées quelques années après (elle l’a même un jour soupçonnée d’avoir tenté d’employer de la sorcellerie envers elle). Sans s’être investie dans la pratique sacerdotale, la jeune femme continue de se rendre régulièrement à Cuba, en partie pour des raisons religieuses. À cette fin, elle ne rend plus visite à son initiatrice mais à la santera qui avait assisté sa marraine lors de son initiation — son oyugbona ou « seconde marraine » — avec qui elle a développé des relations d’intimité. Alors que je m’entretenais avec cette oyugbona en 2012, elle me glissa que, dans l’intérêt de la jeune initiée suisse mais aussi dans le but de conserver les meilleures relations avec son ancienne co-officiante, elle cachait encore soigneusement cet élément à cette dernière.

20 On décèle ici l’ambivalence des représentations de l’« étranger » à Cuba. Paré de toute une série de qualités (beau, riche, chanceux, cultivé, libre, etc.), il est aussi uniformément considéré comme relativement naïf, moins débrouillard que les Cubains, prompt à la dépense et malléable à souhait, autant d’éléments présents dans l’usage d’un terme populaire et dépréciatif (yuma) désignant les étrangers en général. Contrairement à ce qui se passe par exemple en milieu andin où l’appropriation par les « Blancs » des pratiques indigènes est justement réinterprétée, selon d’anciens schèmes de pensée, comme une sorte de prédation de leur part (Galinier et Molinié, 2006 : 283 sqq.), les Cubains mettent quant à eux en valeur leur dimension d’agents actifs dans ce procès, niant souvent à leurs partenaires étrangers cette capacité. Cf. aussi à ce propos les remarques de S. Palmié (2004) concernant le phénomène du jineterismo à Cuba (le terme de jineteros désigne les Cubains qui démarchent les touristes étrangers pour leur proposer des services illégaux en tous genres qui vont de la vente de cigare et de rhum jusqu’à des formes déguisées ou affichées de prostitution).

21 Pour l’historiographie détaillée des tentatives effectives auquel cela a donné lieu par le passé ainsi que des détails sur ces figures importantes du culte, cf. Brown, 2003 : 67-92.

22 Pour d’autres détails sur ce type de groupes, cf. notamment Argyriadis et Capone, 2004 ; Routon, 2006 ; Gobin, 2007 et l’article de A. Konen dans ce numéro.

23 Poussant en cela à leur paroxysme les processus réflexifs caractéristiques de la pratique sacerdotale dans cet univers, le groupe a déjà mis en place des méthodes rituelles singulières « réformées » qui lui sont propres. C’est pour cette raison que j’ai initialement travaillé auprès de lui.

24 À Cuba, l’usage d’Internet est particulièrement contrôlé. La grande majorité de la population n’a, le cas échéant, accès qu’à un intranet national.

25 D’après mon expérience, il s’agit majoritairement d’initiés provenant d’Amérique Latine, en particulier du Mexique et du Venezuela, et de Cubains de l’extérieur résidant dans ces pays, en Espagne ou encore aux États-Unis.

26 Ces informations sont issues de communications personnelles d’un membre dirigeant de l’ACYC. Notons que l’accueil d’étrangers par des Cubains étant officiellement soumis à l’approbation des autorités locales, l’« Office d’immigration et d’extranéité » cubain exige néanmoins parfois des initiés étrangers une lettre d’approbation de l’ACYC afin de légaliser leur séjour chez leur parrain.

27 Je remercie Víctor Betancourt de m’avoir communiqué ce document et permis de l’utiliser.

28 Ce dont tous les initiés de l’île ont d’ailleurs bien conscience et dont ils sont symboliquement très fiers.

29 Il s’agit cependant d’une petite minorité parmi les étrangers venant à Cuba. Leur statut rituel étant rarement, on l’a dit, tout à fait légitime aux yeux du « commun » des initiés cubains et ces débats n’ayant de plus que peu d’écho auprès d’eux, ces initiés étrangers se tournent eux-mêmes naturellement vers les groupes évoqués.

30 Pour une ethnographie et une analyse détaillée de ce conflit, cf. Gobin, 2007 et, dans une moindre mesure, Machado Tineo, 2013.

31 Cette spécialiste vénézuélienne a d’ailleurs longtemps joui d’une place singulière au sein du groupe et son leader sollicitait sa présence pour des événements rituels qu’il considérait comme majeurs. En juin 2008, alors qu’il s’apprêtait à inaugurer un « temple » qu’il avait fait construire dans le quartier périphérique de San Miguel del Padrón (les autres initiés procèdent aux rituels, y compris initiatiques, dans leur espace domestique), il retarda par exemple son inauguration pour que cette filleule étrangère, l’un des piliers de son groupe, puisse également prendre part aux cérémonies qu’il allait conduire afin de « sacraliser » cet espace.

32 La publicité de l’association en question était en effet au programme de la conférence bien que le but n’en ait pas été lucratif et que l’accusation ait visé les hôtes cubains, présentés comme des complices, plutôt que les Nigérians.

33 Si l’exemple d’Ifá Iranlówo est particulièrement parlant sur ce point, il en va en fait de même du côté de l’ACYC (Gobin, 2007). À mon sens, l’article de A. Konen dans ce numéro, par l’ethnographie qu’il présente d’un autre de ces groupes (Ilé Tuntun, cf. aussi ma conclusion), illustre également cet élément.

34 Pour quelques éléments de comparaison transversaux dans des contextes ouest-africains impliquant aussi des « élites » religieuses, cf. par exemple Duchesne et Guedj, 2005 ; Tall, 2005.

35 Il existe probablement des exceptions ponctuelles, cf. Testa, 2006.

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – Une marraine cubaine sert son premier repas rituel à une filleule suisse
Légende La Havane, 2005
Crédits Cliché E. Gobin
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9383/img-1.jpg
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Titre ill. 2 – Offrandes de miel, de rhum et d’argent aux entités
Légende La Havane, 2005
Crédits Cliché E. Gobin
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9383/img-2.jpg
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Titre ill. 3 – Initiés mexicain et cubain pendant le processus initiatique « à l’africaine »
Légende La Havane, 2006
Crédits Cliché E. Gobin
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9383/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 925k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Emma Gobin, « L’intégration d’étrangers dans la santería et le culte d’Ifá à La Havane », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 30 août 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9383 ; DOI : 10.4000/ateliers.9383

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Auteur

Emma Gobin

Postdoctorante, musée du quai Branly, Département de la recherche et de l’enseignement
Docteur en ethnologie, LESC-UMR7186, université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
gobin_e@yahoo.fr

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