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Pénétrer le monde des morts

La constitution du sujet initiatique du palo monte (Cienfuegos, Cuba)
Getting into the World of the Dead: The Making of the Initiatory Subject in Palo Monte (Cienfuegos, Cuba)
Penetrar el mundo de los muertos: la construcción del sujeto iniciático en el palo monte (Cienfuegos, Cuba)
Katerina Kerestetzi

Résumés

L’objectif de cet article est de proposer une réflexion sur la constitution de l’identité rituelle dans le palo monte. Pour devenir palero, c’est-à-dire adepte de ce culte cubain d’influence bantoue, le prétendant scelle un pacte rituel avec un genre particulier d’esprits des morts aux pouvoirs exceptionnels, que l’on nomme nfumbis. Les pratiquants considèrent que leur puissance ou efficacité magique découle directement de leur degré d’intimité avec ces morts, au point que les plus investis d’entre eux passent l’essentiel de leur temps à leurs côtés, au détriment, parfois, de la compagnie des vivants. Cet article démontrera que les jalons du développement de cette intimité sont posés dès les premières phases initiatiques, en particulier au travers de certains actes rituels qui agissent dans le sens d'une convergence ontologique entre le mort et le vivant. Ensuite, nous verrons comment, dans la vie quotidienne, le rapport entre les paleros et les nfumbis, initialement contractuel et utilitaire, gagne en densité et en complexité jusqu’à se lester de sentiments tels que l’affection ou l’amour.

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Texte intégral

« Celui qui s’initie dans le palo monte meurt. Il va au cimetière, dans le monde des morts, et devient aussi un mort… »
Santos, adepte du culte du palo monte, Cuba, Cienfuegos, avril 2007.

  • 1 Désormais, j’utiliserai le terme « nfumbis » pour désigner ces esprits (et nfumbi lorsqu’il s’agit (...)
  • 2 Cet article résulte d’une enquête de terrain de seize mois dans la ville cubaine de Cienfuegos. Il (...)

1Le palo monte est un culte initiatique cubain fondé sur des éléments de substrat linguistico-culturel bantou importés dans l’île avec les esclaves originaires du Bas-Congo (Fuentes Guerra et Schwegler, 2005 ; Rojas-Primus et Schwegler, 2010). Ce culte est caractérisé par la prééminence rituelle accordée aux esprits des morts. Ces esprits que l’on nomme nfumbis, nfumbes ou fumbis1 habitent sur terre dans les étendues sauvages (principalement les montagnes et les forêts) et dans les cimetières. Ils possèdent des pouvoirs et des savoirs surnaturels tels que le don d’ubiquité, la prescience ou le contrôle sur les éléments de la nature. Croyant à leur capacité d’influence sur les affaires des humains, le pratiquant du palo monte, le palero, cherche à faire de ces esprits ses alliés. Il doit les convaincre d’assurer son bien-être et, s’il se consacre à la prêtrise, de lui prêter leurs savoirs et pouvoirs pour toute opération magico-religieuse. Pour les paleros, plus l’alliance est forte, plus le couple palero/nfumbi gagne en efficacité magique. Mais pour gagner la confiance de ces esprits, il doit d’abord leur prouver qu’il est un des leurs. Dans cet article, nous décrirons les processus qui font d’une personne un initié, un palero. Je vais montrer, plus précisément, que la constitution de l’identité rituelle dans le palo monte repose essentiellement sur la construction d’une relation singulière entre l’homme et le mort. Nous verrons que c’est un processus qui inclut deux mouvements asymptotiques et convergents. Le premier fait franchir à l’homme une série d’étapes qui le dotent graduellement de certains des attributs des morts. Le second rapproche l’esprit du mort du monde des hommes en l’entourant des qualités des vivants2.

  • 3 Lydia Cabrera cite, par exemple, les paroles d’un de ses informateurs : « Le ngangulero [le palero] (...)

2Cet article s’inscrit en rupture avec la problématique dominante de la littérature scientifique sur le palo monte. Les quelques chercheurs ayant travaillé sur le palo monte (parmi lesquels Lydia Cabrera, Fernando Ortiz, Miguel Barnet, Kali Argyriadis, Erwan Dianteill et Stephan Palmié), à l’exception de Joel James Figarola (2006) et d’Aberaldo Larduet Luaces (2002), définissent la relation palero/nfumbi en termes de domination — le nfumbi obéissant au palero comme un esclave obéirait à son maître3. Stephan Palmié, le seul auteur à avoir traité plus systématiquement la question, en adoptant une perspective historique, fait l’hypothèse que les rapports du palero et de son nfumbi sont un reflet des représentations sociales de l’esclavage (2002 : 174-178 ; 2004). Il postule que, de même que l’esclave africain, déshumanisé, était un bien susceptible d’être acheté et possédé, aujourd’hui, au travers d’un pacte, le palero « achète » le nfumbi et en devient le maître. La rhétorique palera, qui recourt effectivement à un vocabulaire emprunté au monde de l’esclavage (« je suis le maître et le nfumbi est mon esclave »), est ainsi malencontreusement prise pour argent comptant : puisqu’il le déclare, on assume que le palero est dans un rapport de domination absolue vis-à-vis de son nfumbi. Or, cette rhétorique de la domination ne doit pas être prise au premier degré, mais comme une manifestation de l’ethos spécifique des paleros et de leur tendance à faire étalage de leur force. En effet, même si l’adepte ne se distingue pas de la foule des profanes par des aptitudes magiques ou des dons extraordinaires et qu’il se considère comme une « personne normale », pour intégrer l’univers du palo monte, il doit cependant posséder certaines qualités psychiques : du courage pour affronter les morts et le danger qu’ils représentent, une capacité à les dominer, à leur imposer sa volonté. En réduisant la relation palero/nfumbi à son seul aspect instrumental, on se trouve ainsi devant l’impossibilité de comprendre le mécanisme de reproduction du palo monte, fondé sur une relation d’intimité entre l’initié et l’esprit.

  • 4 Par « pratique religieuse », j’entends aussi bien l’accomplissement des rituels collectifs que les (...)

3Religion peu prescriptive, le palo est caractérisé par la grande variété de ses pratiques4. Son système de croyances ne repose pas sur des modèles préétablis : ici, point de corpus mythologique ni de texte sacré ou encore d’autorité religieuse à imposer une uniformité des pratiques. La manière d’accomplir le palo monte au quotidien semble majoritairement émerger des interactions entretenues en permanence entre le pratiquant et son nfumbi. Source de savoir et de pouvoir, l’esprit communique au pratiquant, à travers des procédés divinatoires, la possession rituelle ou encore le dialogue oral ou intérieur, la meilleure manière de procéder pour parvenir à ses fins, qu’il s’agisse d’améliorer sa condition, d’obtenir certaines connaissances, d’aider ou de nuire à un tiers. Ces informations sont ensuite fixées dans le temps et leur répétition leur donne la forme de rituels. En l’absence d’une autorité terrestre qui sanctionne la validité de ces pratiques, c’est le rapport avec le mort qui en assure à lui seul la légitimité, aux yeux de l’adepte bien sûr mais aussi auprès de toute sa communauté religieuse.

  • 5 Dans un article précédent (Kerestetzi, 2011), j’ai fait une description minutieuse du processus de (...)

4Cette relation procède au départ d’un besoin réciproque, lié à la complémentarité ontologique du mort, le nfumbi, et du vivant, le palero. L’un est avide des pouvoirs et des savoirs que la mort a conféré à l’esprit, tandis que l’autre tente désespérément de retrouver sa matérialité. Celle-ci peut être restituée en quelque sorte grâce à la fabrication de la nganga (ill. 1). Objet central de la pratique, la nganga est un chaudron de fer ou de terre qui contient certains ossements du mort. Ce chaudron, recomposant un corps pour l’esprit, est ensuite nourri par des offrandes de sang, de rhum, de café5.

ill1 – La nganga

ill. 1 – La nganga

Cliché K. Kerestetzi

  • 6 Le palero peut se lier avec plusieurs nfumbis. Néanmoins, son attention et affection sont dirigées (...)

5Pour devenir palero, le candidat doit traverser deux phases initiatiques charnières. Lors de la première, que je qualifierai désormais simplement d’« initiation », il commence à se familiariser avec les nfumbis de ses initiateurs. Au cours de la seconde, qualifiée par les paleros de « pacte » (pacto), l’individu rencontre et se lie à son propre nfumbi, ce qui marque le début d’une relation purement personnelle avec le mort. L’importance que j’accorde à l’étude de ces deux phases rituelles relève moins de leur fonction intégratrice au sein de la communauté des paleros que du fait qu’elles dotent l’individu des outils perceptifs et conceptuels qui lui permettent de composer sa méthodologie religieuse. Nous verrons que la fréquentation assidue du mort ou des morts dans la vie de tous les jours permet au pratiquant de développer une proximité avec les morts6. Pour lui, le jeu en vaut la chandelle puisque c’est tout un univers de pouvoirs et de savoirs qui se trouve à sa portée. Et c’est là que nous nous éloignons de la littérature scientifique sur le culte : cette fréquentation parfois effectivement motivée au départ par des fins instrumentales laisse vite la place à une relation plus spontanée, motivée par des sentiments complexes où se mêlent spiritualité, confiance, désir de parler à un ami, simple plaisir de la conversation.

6Ainsi, après avoir vu comment s’instaure la relation de familiarité avec les morts dans les deux rites mentionnés plus haut, nous nous pencherons sur le quotidien des adeptes afin de voir comment cette familiarité se convertit en intimité et en affection.

Premiers pas avec les morts : le rituel d’initiation

  • 7 Le terme du palo monte pour « initiation » est juramento (« serment »), juramento eró (« serment de (...)
  • 8 Tata Eró est le nom rituel de l’adepte.
  • 9 Le palo monte est organisé horizontalement en groupes initiatiques indépendants que l’on nomme « fa (...)
  • 10 Lucero Mundo est le premier composant du nom rituel de l’adepte (le nom complet est toujours, dans (...)

7L’initiation7 que nous allons décrire est celle d’une femme d’une vingtaine d’années. Elle s’est déroulée une nuit d’avril 2006, à Cienfuegos, dans le cuarto de fundamento (le temple domestique, litt. « pièce de fondation ») de Tata Eró8, le chef du temple. Le rite commence vers 21 h pour se terminer à 3 h du matin. Le cuarto de fundamento se trouve dans la cour de la maison de Tata Eró. En dehors de la candidate, huit autres membres de la « famille religieuse »9, cinq hommes et trois femmes, vont assister à l’initiation. Tous ont les pieds nus et portent des pantalons courts. Les hommes sont torse nu. L’un des paleros, Lucero Mundo10, le frère de Tata Eró, est le futur « parrain » (padrino) de la novice et une vieille femme, Juanita, est sa future « marraine » (madrina). Toute l’assemblée est tournée vers l’« autel » où l’on peut distinguer trois ngangas : l’une appartient à Tata Eró, l’autre à Lucero Mundo et la dernière au troisième frère palero de la famille qui n’est pas présent à cette cérémonie.

fig. 1 – Dessin de la maison de Tata Eró

fig. 1 – Dessin de la maison de Tata Eró
  • 11 Les chamalongos sont quatre morceaux d’écorce de coco coupés en rond. Ils ont un côté convexe et un (...)
  • 12 La langue rituelle est un mélange d’espagnol populaire, de mots d’origine africaine, en majorité ki (...)

8Avant de commencer, Tata Eró demande au nfumbi de sa nganga si la candidate peut s’initier au palo monte et si elle est la bienvenue dans ce groupe initiatique : il tire les chamalongos et obtient une réponse positive11. La cérémonie peut donc commencer. Il entonne alors le chant « bonne nuit, sainte nuit, bonne nuit, ma bonne nganga ». Les autres répètent en chœur, accompagnés de deux tambours. Tata Eró agite une clochette métallique puis s’adresse aux ngangas, aux nfumbis, en lengua (langue rituelle)12. Il les salue, leur explique la raison de cette cérémonie et leur demande leur autorisation. Il allume une bougie qu’il pose aux pieds des ngangas et chante « allume le bout de chandelle, la nganga va à la veillée (préndele cabo vela, nganga va velorio) ». Puis, il entonne le chant « le rhum, qu’il est bon ! », prend dans sa bouche quelques gorgées de rhum et en asperge les ngangas en les recrachant. Il répète le geste avec du vin blanc puis avec la fumée d’un cigare. Les participants chantent alors de plus en plus fort, pendant une dizaine de minutes environ. Puis, on fait sortir la candidate du cuarto de fundamento et on l’invite à s’asseoir par terre dans un coin du salon. Là, on lui bande les yeux avec un tissu blanc. On lui demande de rester silencieuse, sans bouger et de se concentrer sur ce qui va suivre, pendant que les autres préparent son bain purificatoire.

  • 13 Il s’agit des vêtements usagés qui symbolisent sa vie antérieure, ou profane.

9Un quart d’heure plus tard, Tata Eró va chercher la novice en prenant bien soin de fermer derrière lui la porte qui sépare le cuarto de fundamento, situé dans la cour, de l’espace domestique (fig. 1). Il prend par les mains la candidate et lorsqu’ils sont derrière la porte, ils frappent trois fois. L’initiateur, Lucero Mundo, qui attend derrière la porte du côté du cuarto, demande en langue rituelle l’identité de la personne. Après la réponse de Tata Eró, la porte s’ouvre et la candidate entre dans le cuarto (appellation courante du cuarto de fundamento). Tout en chantant, les participants dirigent la femme à l’intérieur en la faisant tourner sur elle-même plusieurs fois jusqu’à ce qu’elle atteigne un seau en plastique posé sur le sol. Puis ils la soulèvent et l’installent à l’intérieur du réceptacle. Déstabilisée par les tours, elle vacille et peine à rester debout dans le seau. Une fois le nettoyage rituel terminé, les hommes quittent le cuarto pour laisser les femmes lui déchirer ses vêtements13 et les remplacer par d’autres, symboles d’une nouvelle vie qui commence. Tata Eró entre alors dans la pièce, pose sur ses épaules un drap blanc et la raccompagne encore une fois dans un coin du salon.

  • 14 Tata Eró n’a pas voulu me communiquer la nature de ces graines, mais il s’agit simplement de poivre (...)

10Pendant qu’elle s’y repose une dizaine de minutes, les autres membres du cuarto chantent des chants rituels, boivent du rhum et fument des cigares. Le chef vient ensuite la retrouver et lui tend un plat avec une lame de rasoir, sept graines (dont la nature est censée rester secrète14), une bougie blanche (la bougie qu’on doit allumer le jour de sa mort) et des bouts de coton. Il la dirige vers la porte du cuarto et chante « un bon ami est arrivé en marchant » ; les autres répètent. La porte s’ouvre et Tata Eró prend la future initiée par les mains et la fait entrer et sortir sept fois de suite au niveau du seuil, ce qui semble suggérer qu’elle oscille entre le cuarto et la maison, c’est-à-dire entre le monde du palo et le monde profane. Une fois dans le cuarto, on la fait s’agenouiller en face de la nganga de son initiateur et on l’invite à converser silencieusement avec elle. Agenouillée comme elle l’est, on lui demande d’embrasser son initiateur. On l’aide ensuite à se redresser, on lui enlève le drap et Lucero Mundo commence à marquer à la craie les endroits sur lesquels il va faire les scarifications : la partie supérieure des pieds, les mollets, le front, l’omoplate gauche, la poitrine droite et la langue.

11Ensuite, il prend la lame de rasoir, la montre à la nganga et lui demande la permission de procéder aux incisions. C’est le moment le plus fort de l’initiation et le plus chargé symboliquement. Les morceaux de coton, imbibés du sang de la novice, sont posés à l’intérieur de la nganga. Après chaque incision, la marraine enduit la plaie d’une poudre dont la composition est tenue secrète. Pendant tout ce temps, le rythme et l’intensité des chants et des percussions n’ont cessé d’augmenter, contribuant ainsi à renforcer la tension dramatique du moment.

  • 15 L’emploi du terme « fils » au lieu de « fille » n’est pas surprenant. Dans un cuarto de fundamento, (...)

12À la fin de la scarification, la novice qui est trempée de sueur, semble avoir perdu quelque peu ses esprits et paraît être sur le point de s’évanouir. Les chants s’arrêtent brusquement et tous, très attentifs et silencieux, attendent la suite. Le moment est visiblement très grave. Finalement, la fille se redresse et se ressaisit. Une vague de soulagement semble parcourir l’assemblée. On lui enlève le tissu qui bande ses yeux et on lui donne à manger les sept graines secrètes en chantant « le poison tue le chien, le poison ne me tue pas moi (veneno mata al perro, veneno no mata a yo) ». À ce moment, Tata Eró chante « et maintenant j’ai un nouveau fils15, maintenant j’ai un nouveau fils ! (ahora tengo un nuevo hijo) ». La phrase est répétée par toute l’assemblée, puis la novice, commençant par son initiateur, est invitée à serrer la main de tous les participants.

  • 16 Ngueyo ou engueyo <kik. « toi », forme employée au nord de l’Angola pour tutoyer une personne (Fuen (...)
  • 17 Pino nuevo : de piá nóo <kik. pyà « couper avec un couteau » + nuevo <esp. « nouveau » (Rojas-Primu (...)

13La nouvelle initiée, qu’on nomme aussi ngueyo16 ou pino nuevo17, appartient désormais à une « famille religieuse ». Pour être reconnue par tous les agents qui peuplent le cuarto de fundamento, elle doit maintenant offrir quelques animaux en sacrifice. Tata Eró lui fait porter sur les épaules une chèvre. Il lui enjoint de tenir fort la bête par les pattes et lui donne aussi à tenir dans chacune de ses mains un coq. Elle s’agenouille devant la nganga de son parrain afin de lui demander d’accepter son offrande. Ensuite, on la débarrasse de son fardeau et on pose, à tour de rôle, les animaux sur la nganga. Chaque fois, on attend que la bête ait cessé de bouger avant de passer à la suivante. Chaque coq est égorgé et décapité et son cou sanguinolent est utilisé pour tracer des signes sur les cicatrices de la novice. Ensuite, on procède au sacrifice de la chèvre. Après qu’elle a conservé son immobilité pendant quelques instants, on lui tranche la gorge en veillant bien à ce que le sang coule sur chacune des ngangas.

14Avant que l’assemblée ne se sépare, on fait s’agenouiller la novice une dernière fois en face de la nganga. Tata Eró demande au nfumbi de définir les termes de la nouvelle identité de la néophyte en lui attribuant un nouveau nom, un nom rituel. Une fois celui-ci défini, tous quittent le cuarto de fundamento à l’exception de la nouvelle initiée qui devra dormir toute la nuit aux côtés des ngangas.

15Le rite d’initiation constitue clairement la première étape du processus d’intégration de la personne au monde du palo monte. Le rituel ne peut commencer sans l’accord préalable du nfumbi, accord donné lorsque le chef demande à la nganga si elle accepte l’initiation de la candidate. Par certains aspects, l’accord des nfumbis est déjà le signe concret du succès de cette cérémonie. Leur approbation se manifeste d’abord au travers des dialogues qui ponctuent tout le rituel. Les acteurs principaux (Tata Eró, Lucero Mundo, la candidate) s’adressant oralement au mort, tandis que celui-ci leur répond à travers les chamalongos ou directement sans médiation en chuchotant « à leur l’oreille » (hablar en la oreja). Par la suite, avant chaque moment « fort » du rituel (scarifications, sacrifice), les participants renouvellent leur demande de soutien au nfumbi et la validation de leurs actes.

16L’initiation fournit l’occasion d’un premier contact intime avec le mort et cela est particulièrement visible lors de la phase des scarifications. Comme le note M. Houseman (1986 : 89), « les scarifications […] représenteraient comme une écriture charnelle, une inscription indélébile de l’appartenance culturelle sur ce medium inséparable qu’est le corps ». Dans notre cas, cette écriture charnelle marque concrètement la liaison de l’adepte avec le nfumbi.

17Si le parrain de la novice se retourne vers la nganga et discute silencieusement avec son nfumbi avant de procéder aux incisions, c’est parce que, selon lui, il n’est pas le seul initiateur de la femme. Il partage cette responsabilité avec le mort qui est pleinement intégré au processus. Dans certaines traditions initiatiques du palo monte, le nfumbi peut même aller jusqu’à exécuter les scarifications rituelles en possédant un médium (Cabrera, [1977] 1986 ; Argyriadis, 1999 ; Testa, 2004). Dans l’initiation que nous avons décrite, c’est l’initiateur qui pratique les incisions, mais il est accompagné du chant « raye-le, raye-le nganga, raye-le » qui atteste clairement que le geste est accompagné de la présence du nfumbi. Comme nous l’avons déjà dit, rayamento (« rayage ») est un autre terme pour « initiation » ; et rayado (« rayé »), un autre terme pour « initié ».

18Si les paleros identifient l’acte de l’incision à l’initiation, c’est parce que les marques laissées sur la peau constituent la preuve tangible, visible de la transformation opérée par l’initiation chez l’individu. En dehors des implications identitaires que peuvent avoir ces signes distinctifs, elles ont aussi un effet psychologique immédiat. Elles donnent l’impression d’occasionner une transformation qui peut être qualifiée d’organique. Après avoir pratiqué les incisions rituelles, l’initiateur y introduit une poudre dont la composition ne m’a pas été révélée. Voyant que j’insistais pour en connaître la composition, Tata Eró s’est contenté de me dire : « Cette poudre secrète a quelque chose du mort. » Il est probable qu’il s’agisse de fragments d’os humains pulvérisés, comme à d’autres occasions et dans nombre de maisons (cf. aussi González Bueno, 1993 : 119). Mais la question n’est pas là. L’essentiel est qu’une parcelle du mort, un élément qui le représente, a intégré le corps de la novice.

  • 18 Ce phénomène de transfert de substance d’une entité aux animaux a été observé par A. Zempléni (1985 (...)

19Ce transfert de substance n’est pas à sens unique. Le rituel est l’occasion d’une double incorporation : la candidate donne littéralement de son sang au nfumbi, lorsque les morceaux de coton imbibés du sang de la scarification sont introduits dans le chaudron, puis c’est le « sang » du nfumbi qui est introduit dans le corps de la novice, lorsque Tata Eró enduit ses incisions avec le sang provenant de la gorge des coqs décapités. L’association du sang de l’animal à celui du nfumbi demande ici à être précisée. Elle s’actualise au cours du processus rituel. J’ai mentionné que les animaux devaient rester immobiles sur les ngangas. Cette fixité est le signe que le mort les a saisis et a modifié leur nature18. L’officiant ne procède au sacrifice que si l’appropriation a eu lieu. Il ne se contente donc pas de sacrifier un animal quelconque, mais un animal qui est lié d’une certaine manière au mort. Et c’est le sang de cet animal particulier qui est mis sur les plaies de la fille.

20Cette communion physique des morts et de la néophyte se prolonge au cours de la cérémonie par le partage de la nourriture sacrificielle. Les cœurs des coqs sont divisés en autant de parts égales qu’il y a de participants, qu’ils soient vivants ou morts. Pour certains paleros, cet acte :

signifie que nous sommes [les hommes et les ngangas] un seul cœur […] le mort aime manger avec les frères [de religion], non comme les saints [les divinités de la santería, les orichas, se nomment aussi « saints »] avec lesquels on doit jeter la nourriture parce qu’on ne peut pas manger la même chose qu’eux. Le mort n’est pas comme ça, le mort aime toujours que tu manges ce qu’il mange.

Épreuve physique et mentale, le rite d’initiation du palo monte réunit les conditions qui peuvent entraîner le novice dans un état de conscience modifié. Cela est particulièrement vrai au moment de la scarification : tension du moment, désorientation liée au bandeau sur les yeux et aux girations effectuées, montée paroxysmique de l’intensité des rythmes des percussions, cercle des participants qui se resserre autour de la novice, fumée de cigare omniprésente, tout concourt à produire une forte impression sur l’initiée. Dans le rite que j’ai décrit, la jeune fille est ainsi prise de vertiges juste après avoir reçu les scarifications rituelles.

21Ce signe est interprété par l’assemblée comme la preuve qu’elle vient d’être « visitée », possédée par un nfumbi. Selon Tata Eró, « le mort entre dans son corps par les incisions ». Le phénomène est observé de manière récurrente à chaque initiation et permet de vérifier que la personne possède les qualités nécessaires pour adhérer au culte. Le choc qu’elle subit, la perte de contrôle sont autant de preuves que le nfumbi de son initiateur s’est manifesté dans son corps pour la tester. Une personne « faible » ne saurait être acceptée dans un groupe initiatique du palo monte. Pour devenir palero, il faut impérativement être fort, un « homme, un vrai », pour pouvoir côtoyer les morts. En ce sens-là, le palo monte est un culte particulièrement machiste qui exige des femmes adeptes qu’elles se comportent comme des hommes, en particulier lorsqu’elles se trouvent dans un cuarto de fundamento. Elles doivent porter des pantalons ou des shorts, elles ne doivent jamais y entrer en période de menstruation, elles doivent faire preuve de courage. Ainsi, si notre candidate s’était évanouie, elle aurait démontré son incapacité à adhérer au palo monte et signé ainsi la fin du rituel. Pour les paleros, les possessions rituelles par les morts sont particulièrement dangereuses et potentiellement mortelles, surtout si la personne manque d’expérience ou encore de force psychique et corporelle. Sa capacité à résister au contact dévastateur du mort signifie qu’elle peut comparer sa force à la sienne, qu’elle peut survivre à son contact, qu’elle peut désormais le fréquenter lui et son monde.

  • 19 Certains initiés déclarent avoir été « visités » par les morts avant de s’initier. Cependant, comme (...)

22Expérience sensorielle et psychologique, la possession renseigne par ailleurs le novice sur la présence du mort dans son propre corps. Elle atteste de sa perméabilité au passage des morts, et donc de son ouverture, au sens propre comme au sens figuré, sur leur monde19. D’ailleurs, les paleros disent que, lorsque la personne est en transe, le mort qui la possède la tue, « l’amène » avec lui. La véracité de la possession est vérifiée tout de suite après par l’ingestion des « sept graines secrètes ». Ces graines sont en effet connues pour leurs propriétés émétiques et sont supposées trahir le simulateur en déclenchant chez lui une série immédiate de vomissements. C’est précisément à cela que fait référence le chant « le poison tue le chien, le poison ne me tue pas moi » que l’on entonne dans cette partie de la cérémonie. Le chien désignant la personne malhonnête, la phrase signifie que si la personne est honnête, son estomac ne la trahira pas.

  • 20 Il faut noter ici que le terme « identification » ne doit pas être vu comme un processus totalisant (...)

23La double incorporation du mort par l’initiée, matérielle lors des scarifications et spirituelle lors de la possession, est suivie d’un acte rituel supposé finaliser son identification au nfumbi20. On fait allonger la novice sur le sol, entourée de quatre bougies, puis on prononce « celui qui meurt ne revient plus, l’os a changé, ce n’est pas grave (el que muere no vuelve más, hueso cambió, no hay agravio) ». Ici, la position de la novice — couchée sur la terre comme une morte — et les mots prononcés attestent que la transformation initiatique a été opérée. Une nouvelle personne a émergé du rituel et a acquis certaines des qualités du mort : physiquement (« l’os a changé »), symboliquement (elle est morte) et de façon irréversible (« celui qui meurt ne revient plus »). Celui donc qui a changé pour toujours, qui a traversé les limites qui séparent les deux mondes, celui des morts et celui des vivants, peut désormais être palero et faire partie d’une nouvelle famille (« maintenant, j’ai un nouveau fils ! »). Il faut noter ici que le terme « fils », prononcé pour la première fois à la fin du rite, contraste avec le terme « nkombo », littéralement le « corps » en kikongo, utilisé tout au long du rite pour désigner la candidate. Le statut de la nouvelle initiée est ainsi passé de celui de simple corps impersonnel à celui de fils, qui est un être proche par excellence, dès le moment où elle est associée avec la mort (elle est couchée comme un mort). En effet, la constitution, tant de l’identité rituelle que de la filiation religieuse, ne devient possible que lorsque l’association de la personne à des êtres d’outre-tombe est donnée à voir.

24En un mot, le rite d’initiation opère une transformation psychologique du néophyte grâce à des processus rituels qui créent les conditions d’une véritable intimité. Ces processus peuvent induire chez le néophyte :
a) l’idée que les morts sont devenus ses parrains et les responsables de son changement identitaire. Ce sont eux qui lui attribuent un nouveau nom rituel ;
b) l’impression d’une proximité spatiale et d’une affinité ontologique, provoquée par la possession rituelle ;
c) le sentiment qu’il a été transformé biologiquement par l’incorporation matérielle des substances liées au nfumbi.

Le nfumbi : un esprit matérialisé

Quand nous naissons, naît la matière et dans la matière s’incorpore l’esprit. C’est cet esprit qui nous fait bouger, qui nous fait marcher, c’est lui qui nous guide. Quand la matière est vieille ou malade, l’esprit commence à se séparer d’elle. Quand nous mourons, l’esprit s’en détache complètement (Hector, palero de Cienfuegos, avril 2005).

  • 21 Cf. la note 1 pour le sens originel du mot.

25Pour les paleros, l’homme est un être double, constitué du corps biologique et de l’« esprit ». Au moment de sa mort, l’esprit se détache de son enveloppe charnelle et peut devenir un nfumbi21. Le terme « nfumbi » ne désigne pas tous les esprits des morts. Les nfumbis sont pour les paleros une catégorie spécifique de morts « obscurs » qui habitent sur terre. Leurs endroits de prédilection sont les forêts et les branches des arbres, les palos (Cabrera, [1954] 2003 : 135). Mais on peut les rencontrer en dehors de ces espaces sauvages, dans les villes et les villages, les cimetières ou les maisons. À l’opposé des nfumbis, se trouvent les esprits de la « lumière » (espiritus de luz), ces morts qui se sont détachés de la terre et qui ont fait du ciel leur résidence.

  • 22 Rappelons qu’Allan Kardec est considéré comme le père du spiritisme. C’est lui qui a systématisé en (...)

26On peut reconnaître ici la forte influence du spiritisme d’Allan Kardec22 et de sa branche cubaine, le spiritisme cubain. Ces mouvements religieux ont considérablement influencé la manière dont les paleros conçoivent les esprits des morts. La doctrine spirite a établi une hiérarchie des esprits défunts, qui comporte trois catégories principales : a) les « esprits imparfaits » qui occupent les niveaux les plus bas et qui sont « caractérisés par la prédominance de la matière sur l’esprit et une propension pour le mal […] l’orgueil, l’égoïsme, et toutes les mauvaises passions » (Kardec, [1857] 2006 : 104) ; b) les « bons esprits » avec une « prédominance de l’esprit sur la matière ; [et le] désir du bien » (ibid. : 108) et finalement c) au niveau le plus élevé, on trouve les « purs esprits » caractérisés par une « influence de la matière nulle et par une supériorité intellectuelle et morale absolue par rapport aux Esprits des autres ordres » (ibid. : 110).

  • 23 La misa espiritual se déroule à la maison : sur l’autel spirite (bóveda espiritual), on dépose six (...)
  • 24 Un vieux palero, santero et spirite de Cienfuegos, Felipe « Chino », donnait l’exemple de Camilo Ci (...)

27La position des esprits dans cette hiérarchie ne dépend pas uniquement de leur dépendance à la matière et de leurs qualités morales, mais aussi des efforts déployés par leurs proches après leur mort. Ces derniers peuvent leur « apporter de la lumière » (dar luz) et les aider ainsi à se détacher de la matière en effectuant des messes spirites (misas espirituales)23, ou simplement en s’occupant de la tombe du mort, en apportant des fleurs ou bien encore en allumant des bougies. Se détacher de la matière signifie aussi gravir les strates célestes et habiter les niveaux les plus hauts dans les cieux. Plus un mort est commémoré, plus il est débarrassé de toute trace de matérialité, de toute connexion avec la vie terrestre et plus il se rapproche de la catégorie des « purs esprits »24.

28Selon une croyance répandue parmi les pratiquants des cultes afro-cubains en général, si la famille d’un mort ne le commémore pas de cette manière ou encore si elle ne s’occupe pas de sa tombe, il peut devenir un esprit errant. Sans ces rites d’épuration, l’esprit reste attaché à la matière, à la terre, aux hommes. Il devient un esprit « obscur », perturbé, dangereux, un nfumbi. Si les paleros cherchent à se lier avec cette catégorie d’esprits, c’est précisément à cause de leur dépendance à la matière. L’adepte peut ainsi plus facilement les « acheter » et les faire « travailler » pour lui. Selon Hector, un pratiquant fait un pacte avec « des esprits abandonnés que leur famille a enterrés et puis délaissés. Donc, tu vas là-bas [au cimetière] et tu leur donnes toutes ces choses que leur famille ne leur a pas apportées : de la lumière, des fleurs, du café… et tu vas les nourrir comme si c’était une personne ».

29Mais plus encore que pour ces raisons, les paleros préfèrent les nfumbis aux autres morts parce que leur matérialité les dote d’un pouvoir d’action tangible. Plus un esprit est « matérialisé », plus il est efficace aux yeux du palero. Cette « matérialité » lui confère une plus grande emprise sur le monde réel et fait de lui un être capable d’interagir avec les hommes à tout moment. Si les spirites font des messes pour aider les esprits à s’élever en favorisant leur épuration, les paleros agissent de manière exactement inverse pour conserver les morts à leur côté, en les ancrant plus fortement dans leur matérialité, en recréant leur corps dans un chaudron. Si les spirites « donnent de la lumière » à leurs morts en leur offrant des fleurs, des bougies et du parfum, les paleros leur « donnent de la vie », de la matérialité, en les nourrissant avec du sang, du rhum, du miel, des cigarettes… Car selon une conception du palo monte, tous ces éléments, et notamment le sang sacrificiel, « raniment » les nfumbis, les ramènent à la vie.

30Les nfumbis sont des esprits qui sont très attachés à leur ancienne existence charnelle. Cela s’explique, en partie, par le fait que la plupart de ces esprits ont connu une malemort, à savoir une mort brutale, causée par un accident, une crise cardiaque, un assassinat. Les victimes d’une malemort ont été arrachées si subitement à la vie qu’elles n’ont guère eu le temps de préparer leur entrée dans le monde des morts. Désorientées, elles persistent donc à se croire vivantes. Enfin, et c’est ce qui va contribuer le plus à les rapprocher des paleros, les nfumbis conservent, en dépit de tous les pouvoirs dont ils disposent, et de leur accès à tous les mystères de l’existence, une personnalité essentiellement identique à celle qu’ils possédaient de leur vivant.

Développer l’intimité aux morts : la seconde phase initiatique

  • 25 Quand il s’agit du premier nfumbi du palero, le rite se déroule en règle générale dans le cuarto de (...)

31Nous avons vu que l’initiation impliquait des processus d’incorporation, d’identification et de familiarisation avec les nfumbis des parrains religieux. Si l’adepte choisit de s’impliquer davantage dans le culte pour y exercer la prêtrise ou pour s’assurer d’une protection plus « serrée », il doit traverser une deuxième phase initiatique qui va sceller une alliance avec son propre nfumbi. C’est le rituel du « pacte ». Il a pour finalité de domestiquer l’esprit en question, de l’introduire dans la nganga et de l’installer dans le temple domestique du palero. La conclusion de ce pacte peut s’effectuer par le pratiquant seul, en la compagnie de son initiateur ou encore en présence du groupe initiatique dans son ensemble. Dans tous les cas, il s’agit d’un rite qui s’établit entre deux individualités : celle du palero et celle du nfumbi25.

  • 26 Les adeptes mêmes n’hésitent pas à caractériser certaines des opérations qu’ils effectuent de maléf (...)
  • 27 C’est pour cette raison que les pratiquants s’attachent à préparer rituellement le moment de leur t (...)
  • 28 Soulignons cette dimension individualisée, car elle s’inscrit profondément dans la structure du pal (...)

32Le mort avec lequel le pratiquant va traiter est toujours choisi avec beaucoup de soin. Il doit disposer des qualités nécessaires aux types de travaux auquel il est destiné. Certaines personnes veulent pratiquer le palo monte à des fins exclusives de guérison. Ils chercheront donc prioritairement un nfumbi possédant des dons curatifs. Ceux qui souhaitent offrir leurs « services » au plus grand nombre et pour tous les types d’opérations, y compris maléfiques26, vont recourir à un nfumbi « polyvalent ». Cette catégorie de paleros accordera donc sa préférence à un esprit sans scrupules ni exigences morales. Parmi les esprits les plus recherchés figurent en bonne place les âmes de paleros les plus réputés, à cause de leur expérience dans la religion27. Enfin, il arrive parfois qu’un pratiquant repère dans la masse des vivants ceux qui feront les meilleurs nfumbis. Il attend alors patiemment le moment de leur mort afin de conclure le pacte. Ce dernier cas fournit au palero des informations de première main sur les dispositions de son nfumbi. Mais pour tous les autres, en revanche, les paleros doivent obtenir des informations sur le mort par d’autres canaux28.

33Enfin, le palero doit savoir quel est le bon moment pour conclure un pacte avec un nfumbi. Pour Liuba, un tata nganga de Palmira (municipalité de Cienfuegos) : « Quand une personne meurt, son esprit tourne autour de sa tombe pendant neuf jours. C’est le bon moment pour faire la cérémonie. Le mieux est d’aller au cimetière le jour même de son enterrement, à minuit. Parce qu’à ce moment l’esprit se repose aux bords de sa tombe. » Il y a un autre bénéfice à récupérer l’esprit d’une personne fraîchement décédée. Toujours selon Liuba, le nfumbi recueilli précocement conserve la mémoire de sa vie antérieure intacte et donc l’expérience de la vie. Comme il est supposé résoudre les problèmes des vivants, cette connivence qu’il entretient avec eux le rendra plus efficace. De plus, comme il n’a aucune expérience du monde des morts, le palero peut le « former » à sa guise à sa nouvelle condition. En ce sens, Liuba va jusqu’à comparer le mort à un enfant que l’on doit éduquer. Comme souvent dans le palo monte, les opinions relatives au bon moment pour conclure le pacte divergent selon les maisons de cultes. Nombre de pratiquants postulent qu’il faut sceller le pacte avec des personnes mortes depuis de nombreuses années. De cette manière, leurs esprits auront déjà acquis une expérience importante du monde des morts. Ils précisent qu’il ne faut tout de même pas exagérer sur l’ancienneté du mort ; il semble tout aussi important que celui-ci se souvienne de sa vie antérieure, qu’il n’ait pas perdu son « humanité » (terme employé par Figarola, 2006 : 38).

34La description qui va suivre ne repose pas sur une observation directe. Ce rituel figurant parmi les plus secrets du palo monte, aucun ethnologue ne l’a, à ma connaissance, encore rapporté. L’extrême confidentialité dans laquelle il se déroule s’explique d’abord par des motifs proprement religieux, par le fait notamment que l’on ne peut participer à un rite que si l’on a traversé la phase initiatique qui y donne droit. Mais l’autre raison, beaucoup plus pragmatique, est que le rituel exige, comme nous le savons déjà, l’exhumation d’un cadavre. Or, la profanation d’une tombe est très sévèrement punie à Cuba : trente ans d’emprisonnement sont prévus pour le profanateur. On comprend dans ces conditions que les paleros ne veuillent pas s’embarrasser d’un témoin gênant ou que les anthropologues ne souhaitent pas être associés à une activité illégale. Je m’appuierai donc d’une part sur les récits parcellaires de mes informateurs (mêmes les plus loquaces se montrent laconiques sur ce sujet) et de l’autre sur une rare bibliographie pour dresser les quelques étapes qui amènent le pratiquant à se lier durablement, si ce n’est à vie, avec l’esprit d’un mort.

  • 29 Les adeptes négocient souvent aussi avec le gardien du cimetière. Ils peuvent le payer afin qu’il f (...)

35Ainsi, vingt et un jours avant le pacte, le palero doit enterrer des vêtements lui appartenant dans le cimetière. Pour certains, ce geste vise à familiariser les morts avec l’odeur du palero. Pour d’autres, c’est au contraire pour que le palero porte sur lui l’odeur du cimetière. Il s’en vêtira à nouveau au moment du rituel. À ce moment-là, les morts seront déjà habitués à son odeur, ou selon l’autre hypothèse sentiront sur lui l’odeur familière du cimetière, de sorte qu’ils reconnaîtront le palero comme un proche et ne perturberont pas le déroulement du pacte. Avant de pénétrer dans le cimetière, lieu chargé de pouvoir et de danger, certains paleros « payent »29 leur entrée en jetant quelques pièces de monnaie et en prononçant une oraison particulière. Pour Jorge, l’un de mes principaux informateurs, elle prend la forme suivante :

« Jolie fille, ma mère !

[Il se réfère au fromager, la ceiba, l’arbre sacré des paleros, des santeros et des abakuás]

Jagüey mâle, mon père

[Il se réfère au ficus membranacea, arbre considéré comme le mari de la ceiba (Cabrera, [1954] 2003 : 419). Cet arbre est apprécié pour ses tendances « impérialistes », car il enserre les autres arbres dans ses racines et finit par les « étouffer ».]

Cimetière, ma maison ! »

  • 30 C’est le temps légal au bout duquel les ossements sont déplacés dans l’ossuaire par les autorités d (...)

36En recourant à cette courte oraison, le palero a communiqué aux esprits du cimetière des informations sur sa nature, laquelle est fort différente de celle des autres humains. Il se présente d’abord comme un fils des arbres. Puis il se nomme habitant du cimetière, ce qui lui permet d’afficher sa proximité avec les morts. Ayant déclaré de cette manière sa communauté de nature avec les résidents du cimetière, il peut en toute quiétude partir à la rencontre de l’esprit dont il veut s’emparer. En règle générale, le palero sait précisément où se diriger. Il a vraisemblablement déjà repéré une tombe abandonnée (non fleurie) et relativement récente qui date de moins de deux ans30. Au chevet du mort, il entame alors un dialogue avec celui-ci afin d’évaluer ses qualités. S’il correspond à ses attentes, le palero lui propose de conclure un pacte dont les termes sont les suivants : le nfumbi s’engage à suivre le palero dans son temple domestique, à le protéger de tout danger et à « travailler » pour lui, c’est-à-dire à accomplir les divinations, les guérisons, à intercéder dans les problèmes de justice, etc. En retour, le palero est obligé de « nourrir » le nfumbi jusqu’à la fin de ses jours.

37En règle générale, pour achever de le convaincre, il lui offre un cigare, de l’eau-de-vie, du miel, du café, des cigarettes et lui promet de s’occuper de lui comme aurait dû le faire sa famille. Pour connaître les réponses du nfumbi, le palero utilise les chamalongos sauf si, grâce à son ancienneté dans le palo monte, il privilégie une communication directe avec les morts, sans médiation. Bien sûr, comme pour toute opération au sein du palo monte, les méthodes abondent ; selon un informateur de L. Cabrera, afin de voir si le mort accepte le contrat,

on lui offre un cigare et on arrose sa tombe d’eau-de-vie. On commence à l’appeler par les pieds en allant jusqu’à la tête afin qu’il se lève d’un coup et d’une seule pièce. On lui propose le marché. Si l’esprit est d’accord, la terre se fend là où l’on a versé l’eau-de-vie (Cabrera [1954] 2003 : 140).

Convaincre un mort d’effectuer le pacte n’est absolument pas une chose qui va de soi et il est tout à fait possible que le nfumbi refuse. Dans ce cas-là, l’adepte ne cherche pas à insister et s’adresse sans regrets à un autre défunt. Ce processus révèle clairement que les nfumbis sont d’emblée, bien avant leur introduction dans le chaudron, considérés comme des êtres doués d’intentionnalité et de volonté et non pas, comme on a pu le lire parfois, de simples outils impersonnels et dociles dont on peut disposer à sa guise. Si le nfumbi donne son accord, le palero s’entaille la main puis verse son sang sur la tombe. Les deux êtres sont maintenant liés par un pacte de sang. Puis, il sacrifie un coq afin de « recouvrir » l’odeur de son propre sang. Cette précaution est de première importance car les nfumbis raffolent du sang humain et si on ne le dilue pas à la première offrande, ils n’auront de cesse d’en réclamer jusqu’à vider l’adepte de sa substance.

  • 31 Marelis raconte que les paleros d’aujourd’hui ne rapportent rien dans leur cuarto de fundamento, si (...)

38Le sang et les autres offrandes ont permis d’entraîner l’esprit au plus près de la tombe. Le palero peut maintenant exhumer le corps. Si certains récupèrent parfois l’intégralité du squelette, la majorité d’entre eux se contente de quelques fragments. Parmi les morceaux les plus prisés, on peut citer le crâne, les doigts, les cheveux (Ortiz, [1906] 2001 : 82), la cervelle ou le cœur (Cabrera, [1977] 1986 : 127). Marelis, une veille palera de Cienfuegos, préfère l’hypophyse car, selon elle, c’est là que sont stockées toute l’intelligence et la personnalité du défunt31.

39Une fois la tâche accomplie, le palero amène le mort dans le cuarto de fundamento et l’installe dans la nganga. La nganga, objet central de la pratique, contient aussi une multiplicité d’éléments hétéroclites : des végétaux, des minéraux, des restes d’animaux. Bien que souvent décrite comme « un monde en miniature », un microcosme, elle est avant tout conçue pour héberger le nfumbi, pour recomposer son corps perdu. « La nganga n’est rien d’autre qu’un esprit matérialisé, un esprit matérialisé qui se croit vivant », nous dit un pratiquant de Cienfuegos. « Nganga signifie mort, esprit… la nganga c’est un esprit de l’autre monde… un mystère », ajoute l’ethnologue cubaine Lydia Cabrera en répétant les paroles de ses informateurs ([1954] 2003 : 135). Par métonymie, le sens glissant du contenant vers le contenu, nganga signifie nfumbi.

40Il faut noter qu’au cours de ce rituel le palero s’allie non pas à une force impersonnelle, ce qui aurait validé la théorie d’une relation purement instrumentale, mais à un esprit doté d’un nom, d’habitudes, d’un caractère, d’une histoire, autant de caractéristiques qu’il a conservées du temps où il était vivant. En questionnant le mort au chevet de sa tombe avec les chamalongos, le palero a reconstitué son identité et recréé ainsi les conditions d’une relation véritablement personnelle. L’effet immédiat est qu’il peut plus facilement se représenter l’esprit et qu’il lui ôte une partie de son aura extraordinaire. Le dialogue qu’il mène avec lui est banal dans sa forme, peu codifié, sans marque de déférence ni de condescendance. D’emblée il inscrit la relation dans un rapport d’égal à égal. On est presque tenté de dire « normal », dans sa forme tout du moins.

41La banalisation de l’esprit du mort se manifeste aussi dans la nature des offrandes. À l’exception du sang, les cigares, l’eau-de-vie, le café et le miel font partie des « vices » ordinaires des vivants. Les paleros, d’ailleurs, expriment souvent leur incompréhension face à la peur éprouvée par les gens pour ces esprits si semblables aux vivants. Jorge, interrogé sur le sujet, me répondit un jour avec étonnement : « Ce sont des personnes normales. Pourquoi je devrais avoir peur d’elles ? Tu as peur des personnes normales, toi ? » Cette démystification du nfumbi trouve sans doute son expression la plus évidente dans le cas des paleros qui choisissent de se lier avec l’esprit d’un voisin, d’un ami, d’un parent.

42Enfin, le pacte rapproche le nfumbi du monde des vivants en reconstituant une partie de sa matérialité. Comme le signale L. Cabrera ([1954] 2003), avec l’eau-de-vie, le mort se lève d’un coup et en un morceau. Cette réanimation n’est toutefois complète qu’avec l’usage du sang humain. Les paleros, en versant leur propre sang sur la tombe du défunt, opèrent, rappelons-le, une véritable « transfusion ». Le sang, considéré comme symbole de la vie, renferme pour les paleros une force vitale capable de recomposer la matière morte. Ce geste, enfin, constitue une marque extrême de fraternisation (le pacte de sang). Mais sa dimension irréversible ne doit pas être perçue qu’à un niveau symbolique. Le nfumbi connaissant désormais l’odeur du sang du palero, celui-ci n’aura plus aucune échappatoire et devra toujours garder le mort à ses côtés. Gare à celui qui manquerait de respect au nfumbi, car où qu’il se cache il sera trahi par son odeur.

Les morts, les compagnons de tous les jours

43À la suite du pacte, le palero peut ramener son nfumbi, sa nganga chez lui. Cependant, une nganga ne peut partager l’espace domestique de l’adepte, comme c’est le cas par exemple pour les orichas de la santería qui trônent généralement bien en vue au milieu du salon. Dans le palo monte, il est crucial que le chaudron reste séparé, physiquement ou symboliquement, du reste de l’espace habité. Si le palero ne dispose ni d’une cour, ni d’un jardin pour y bâtir une maison pour sa nganga, il est contraint de la dissimuler dans un placard, dans une boîte ou sous un lit. S’il l’installe dans un coin de la maison, il doit veiller à la couvrir d’un tissu afin de la soustraire au regard des non-initiés. Dans ces circonstances, il est difficile de concevoir le développement d’une véritable relation d’intimité quand on sait que, à Cuba, une maison peut abriter jusqu’à trois ou quatre générations de la même famille.

44Plusieurs raisons sont invoquées par les paleros pour justifier cette séparation. À commencer par le danger que représente le nfumbi pour leur famille. L’esprit qu’ils ont domestiqué est en effet susceptible d’attaquer ou de tuer leur épouse, de rendre leurs enfants malades ou d’amener la discorde. La relation qu’ils ont établie est si exclusive qu’ils prêtent au nfumbi des tendances possessives, obsessionnelles qui menacent en permanence de perturber l’équilibre de leur vie privée.

45L’isolement du mort du reste de la maison, pour autant qu’il est le produit de rationalités religieuses ou symboliques, a des conséquences bien concrètes dans la vie du pratiquant. D’une part, le fait de pénétrer dans cet espace retiré conditionne le basculement de celui-ci dans le monde extraordinaire du palo monte. D’autre part, cela favorise une pratique solitaire au sein de laquelle peut s’épanouir une relation intime avec son esprit : ceux qui n’ont pas été initiés par le détenteur du cuarto (et cela inclut sa propre famille) ne sont autorisés à y entrer qu’en sa présence et avec son accord.

46La conséquence la plus évidente est que les adeptes les plus dévoués délaissent progressivement la compagnie des vivants au profit de celle des morts. Cette démarche accroît leur savoir, leur pouvoir et invariablement leur prestige. Jorge, palero réputé pour être d’une redoutable efficacité, passait encore récemment toutes ses nuits dans le cuarto de fundamento afin de dormir avec ses morts, puis dialoguait tout au long de la journée avec eux. Les conséquences sur son mariage ont été, de manière prévisible, désastreuses. Mais c’est une maladie cardiaque qui l’a poussé en définitive à regagner sa maison. Pragmatique, il déclare que la fréquentation continue du nfumbi est le seul facteur qui garantit l’efficacité de la pratique et que ce n’est qu’à ce prix que l’on peut espérer dévoiler les mystères de l’existence.

  • 32 Il me racontait que lorsqu’elle était jeune, avant que le mort ne monopolise son intérêt, Marelis é (...)

47Le cas de Marelis est aussi à sa manière éloquent. Cette vieille palera de Cienfuegos qui jouit d’une réputation inégalée (on fait la queue pour aller la consulter) mange et dort aux côtés de sa nganga. L’état de la pièce dans laquelle elle vit est saisissant : on y sent flotter en permanence l’odeur du sang sacrificiel, on distingue, au milieu des reliquats de rituels qui parsèment le sol, des restes d’animaux en putréfaction, sur une table des touffes de cheveux sont mélangés avec de la cire, sur le sol, ce sont des cendres et des ossements. Sur sa nganga on peut voir souvent un pigeon vivant (immobile alors qu’il n’est en rien entravé), dans les placards on entend des poulets crier, des tortues bouger ainsi que toutes sortes d’insectes et d’animaux qu’elle utilise pour les opérations magico-religieuses. Marelis ne manque pas de rappeler que là est sa maison. Pendant chaque rituel ou opération magique réalisé pour le bien d’un tiers (et souvent pour le mal d’un autre), elle prononce le chant (mambo) suivant : « là où vit ma nganga, je vis moi (donde vive mi nganga vivo yo) ». Les histoires qui circulent sur Marelis sont là pour témoigner de la forte impression que produit invariablement sa proximité affichée avec le monde des morts. L’association de la palera à son nfumbi est si forte que certains disent qu’elle s’est mariée avec son mort, d’autres qu’elle est devenue le mort lui-même. Son neveu, par exemple, est persuadé que son identification avec son nfumbi est totale, car sinon comment expliquer les transformations physiques et psychologiques qui se sont opérées chez elle au cours des années32.

48Les deux cas que nous venons d’évoquer constituent une sorte d’extrême dans le continuum des relations qu’entretiennent les paleros avec leur nfumbi. Ici, proximité spatiale et fréquentation assidue ont aboli la distance entre mort et vivant de sorte qu’elle a donné lieu à une véritable identification. Jorge affirme par exemple qu’il a fusionné avec son nfumbi (il emploie le terme de compénétration), qu’ils ont échangé des parties de leur personnalité pour ne faire plus qu’un. Au niveau social, les conséquences sont évidentes. Ces deux paleros sont craints et respectés, leur pouvoir émergeant de leur position affichée à la frontière entre le monde des vivants et celui des morts.

49Nous voyons ainsi que c’est dans le quotidien, loin des rapports ritualisés, que se joue l’essentiel. Le temps passé avec le mort dans le cuarto de fundamento varie infiniment selon les disponibilités et les ambitions de chacun. La manière dont on communique avec lui en revanche n’est pas extensive à l’infini. Le palero s’adresse généralement à son nfumbi pour obtenir des conseils ou des informations sur des événements passés ou à venir. Il peut le faire pour résoudre des difficultés personnelles, pour aider un ami ou un proche, ou encore pour monnayer ces informations à des clients.

  • 33 J’inclus dans la liste les possessions qui ont lieu pendant les cérémonies publiques où une troisiè (...)

50Dans l’intimité du cuarto, les paleros les plus expérimentés confessent qu’ils conversent oralement avec leur mort, en toute simplicité, tandis que celui-ci leur répond « à l’oreille ». Mais en présence d’un tiers, les paleros utilisent une grande variété de moyens de communication qui font intervenir : les méthodes divinatoires, les chants rituels et la possession33. Lorsqu’ils s’adressent publiquement à leur esprit, ils le font en langue rituelle. Lors d’une consultation, par exemple, le prêtre communique souvent sa pensée à son nfumbi en prononçant des phrases très rapidement, à voix basse, dans cet idiome complètement incompréhensible aux profanes. Ce langage exclusif est comme un témoignage concret de sa proximité avec le mort.

  • 34 Certains adeptes, initiés aussi dans la santería, ajoutent des éléments d’interprétation provenant (...)
  • 35 Alain Konen, qui a travaillé sur les systèmes divinatoires du culte d’Ifá, arrive à la même conclus (...)

51Les méthodes divinatoires sont les suivantes :
– la fula est une méthode qui consiste à interpréter la manière dont se consume la poudre à canon ;
– les mpakas, les « yeux de la nganga » sont deux cornes de bœuf remplies des mêmes ingrédients que la nganga et scellés par deux morceaux de miroir. Elles s’utilisent comme des jumelles, le palero appliquant ses yeux sur les facettes du miroir afin de voir à travers les yeux du mort ;
– l’interprétation de la forme laissée par la fumée d’une bougie sur un miroir ou un plat blanc ;
– les paleros recourent aussi fréquemment au dilogún, méthode divinatoire empruntée à la santería. Fondée sur le jet de seize cauris, l’interprétation des configurations obtenues dans le palo monte est fortement simplifiée par rapport à celle des santeros qui y font intervenir leurs mythes et leurs proverbes. En outre certains adeptes n’utilisent que huit cauris.
Mais la méthode la plus usitée, celle que l’on retrouve quasiment dans chaque maison de culte, est celle des chamalongos. Ce système de divination, emprunté là encore aux santeros (obí ou coco), consiste, rappelons-le, en une lecture des combinaisons des côtés concaves et convexes de quatre rondelles d’écorce de coco. Même si leur interprétation peut atteindre un assez grand degré de complexité, les chamalongos sont supposés répondre directement à une question précise et fermée, car ils ne fournissent que cinq réponses possibles : « probablement oui, il faut vérifier », « oui ferme », « non ferme », « probablement », « c’est à la main de dieu »34. L’usage des chamalongos est souvent qualifié de simpliste par les santeros, les babalaos et parfois même les paleros. Effectivement, comparées aux méthodes divinatoires de la santería et surtout du culte d’Ifá, avec leur nombre très élevé de combinaisons (dans le système divinatoire du culte d’Ifá, figurent deux cent cinquante-six « signes », la maîtrise desquels requiert de longues années d’apprentissage), les cinq occurrences des chamalongos font pâle figure35.

  • 36 Cette méthode divinatoire des babalaos, prêtres du culte d’Ifá, est considérée comme la plus comple (...)

52Cette simplicité apparente des méthodes des paleros peut à première vue paraître surprenante, surtout si on la replace dans le contexte religieux très concurrentiel de la province de Cienfuegos. Elle est souvent interprétée par les fidèles des autres religions comme une preuve de l’ignorance des paleros ou de leur faible niveau intellectuel. Peu affectés par ces jugements, les paleros retournent la remarque à leur avantage en argumentant que la simplicité de leur méthode est pour eux la preuve indiscutable de la supériorité de leur compétence religieuse, car c’est bien parce qu’ils disposent en réalité d’une communication directe avec les nfumbis qu’ils n’éprouvent pas le besoin d’utiliser des artifices complexes. Leur efficacité divinatoire est assurée par leur capacité à entendre le nfumbi par leurs propres oreilles, capacité qui ne s’acquiert que par leur fréquentation assidue. Comme le déclare ce vieux prêtre du palo monte, « le palero n’a nullement besoin de passer son temps à lire les coquillages ou le tablero d’Ifá [le tableau divinatoire]36. Car il a toujours le mort à ses côtés pour lui révéler à l’instant tout ce qu’il veut savoir ». Selon les paleros, plus l’adepte est proche du mort, plus ce dernier est disposé à l’aider pour toute opération, la divination incluse. Il s’agit d’un accès direct à des informations solides, provenant d’une source véridique. C’est la médiation qui est source d’erreur. La combinaison des méthodes divinatoires avec les paroles du mort produit donc la divination la plus sûre et aboutie.

53L’exemple d’Elier mérite d’être cité ici, car il met en lumière ce qu’une forme aboutie de complicité avec le nfumbi peut avoir de conséquences sur la pratique. Palero jouissant d’un grand respect à Cienfuegos, il m’est arrivé à de nombreuses reprises de le rencontrer en dehors de chez lui, loin de son cuarto de fundamento et de sa nganga. Il ne pouvait s’empêcher de se livrer constamment à faire des divinations sur les gens que l’on croisait, sur sa femme, sur ses amis, sur moi. Je lui fis part de mon étonnement. Il me dit alors tout simplement que sa proximité avec le mort était telle que, celui-ci le suivant partout, il lui révélait en permanence des informations sur le monde. Mais sa liaison avec le mort était si forte qu’elle lui permettait d’agir ou d’effectuer une opération magique par la simple évocation mentale de son nfumbi sans avoir à recourir à la composition de formules complexes, à des incantations ou à des sacrifices. Le mort, grâce à l’amour qu’il cultive pour le palero (cet amour dans le cas d’Elier est d’autant plus évident que son nfumbi n’est autre que son défunt oncle maternel), agit donc à volonté.

54La vie devient ainsi plus facile : le mort lève les doutes et les suspicions, les relations avec les autres peuvent être vécues avec une plus grande quiétude et un plus grand détachement. C’est un fait d’importance majeure à Cuba où les relations entre amis, voisins ou même parents sont souvent teintées de méfiance. Ne dit-on pas là-bas : « La confiance tue le chien et le chien mange du chien (confianza mata al perro y perro come perro) » ? Mais en dehors du réconfort psychologique apporté par le dévoilement des états d’âme d’autrui, les conseils éclairés de cet allié si sûr constituent aussi un puissant incitatif à l’action. Puisque les conséquences de ses actes sont prévisibles, le palero est moins enclin à l’hésitation pour réaliser ses projets. Au regard des bénéfices apportés par la consultation du mort et compte tenu de la très grande facilité avec laquelle les informations sont obtenues (il suffit de poser sa question au mort puis d’enregistrer sa réponse par la voie des chamalongos ou directement en prêtant attention aux paroles qu’il murmure à l’oreille, il n’y a pas de sacrifice à accomplir, la réponse est généralement immédiate, etc.), la fréquentation du mort devient rapidement une habitude voire une dépendance. « Tu te laisses guider par le mort pour tout », nous dit Liuba.

55Parfois cette dépendance peut accentuer certaines tendances paranoïaques et risque de convertir une situation imaginaire en situation réelle. C’est le cas, par exemple, d’Elier, qui croit voire partout les signes d’un acte malveillant : si sa bouteille de parfum lui semble moins remplie, il accusera un voisin de vol ; si sa fille tombe dans l’escalier, il interprétera l’accident comme le produit d’une intentionnalité sorcellaire ; si le regard d’Untel est oblique, il pourra l’interpréter comme de la haine, etc. Le problème n’est pas tant d’émettre ce genre d’hypothèses que d’être en mesure de les vérifier. Car le chaudron est susceptible de confirmer ce genre de divagations. La consultation d’une nganga aide, certes, à dissiper les doutes, mais pour peu que l’on ait un esprit un peu angoissé, elle permet aussi de transformer de simples inquiétudes en vrais problèmes. On comprend ainsi que la possibilité de vérifier à tout moment ses doutes et autres pensées diverses peut avoir un effet réel sur les autres et sur les relations aux autres.

*

* *

56En s’intéressant à la relation du palero et de son nfumbi, nous avons touché à l’un des aspects les plus complexes du palo monte. Les contradictions qui entourent le nfumbi sont ici légion : détenteur des mystères de l’existence et d’un pouvoir exceptionnel, il est aussi proche des vivants par ses désirs, sa personnalité. La pratique et les discours sont en constante oscillation entre des formes ritualisées, de marque de respect et de dévotion, de sacralité, d’évocation spirituelle et de l’autre d’une familiarité, de simplicité, d’infantilisation parfois.

57Nous avons évoqué au début de cet article que le palero sans son nfumbi ne disposait d’aucun pouvoir particulier. Nous devons ajouter désormais qu’après de nombreuses années de pratique la confusion entre les deux êtres est si forte que la nature du palero en est changée de manière irrévocable et qu’il devient lui-même un être de pouvoir. La facilité avec laquelle il communique avec son nfumbi accroît son prestige auprès de sa communauté et peut éventuellement augmenter le nombre de ses clients. Pour autant, il ne faudrait pas retomber dans l’ancienne vision instrumentale de leurs rapports. Au contraire, comme nous l’avons montré, l’intimité et l’affection sont leurs propriétés intrinsèques. Instaurées officiellement par les rites dès le premier contact de l’aspirant avec le monde du palo monte, leur puissance ne fait que croître au fur et à mesure des années. Les adeptes sont parfaitement conscients de ce fait. Tous les témoignages que j’ai recueillis ont au moins ce point commun qu’ils évoquent tous l’amour. Amour du nfumbi pour le palero, amour du palero pour le nfumbi. C’est semble-t-il la pierre angulaire de la relation palero/nfumbi et le composant essentiel du mécanisme de reproduction du culte et de ses prêtres.

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Notes

1 Désormais, j’utiliserai le terme « nfumbis » pour désigner ces esprits (et nfumbi lorsqu’il s’agit d’un seul esprit). Le sens originel du terme s’est aujourd’hui perdu à Cuba. Selon J. Fuentes Guerra et A. Schwegler, le mot « nfumbi » dériverait du terme « mvúvi » qui signifie « cadavre », « personne morte » en kikongo (2005 : 70).

2 Cet article résulte d’une enquête de terrain de seize mois dans la ville cubaine de Cienfuegos. Il faut noter que, tant à Cienfuegos qu’ailleurs à Cuba, le palo monte qui coexiste avec d’autres pratiques religieuses (cf. l’introduction de ce numéro) est très mal vu et que ses adeptes sont considérés comme des sorciers maléfiques, sans scrupule moral. Une des causes de ce phénomène peut justement être attribuée à la relation qu’ils nouent avec les morts. Pour une analyse de la façon dont les représentations sur différents cultes cubains se sont construites historiquement, cf. Argyriadis, 2000 et Capone, 2000.

3 Lydia Cabrera cite, par exemple, les paroles d’un de ses informateurs : « Le ngangulero [le palero] est le maître, il commande au mort… » ([1954] 2003 : 149). Fernando Ortiz, dans le livre Los negros brujos, se réfère aussi à l’asservissement de l’âme défunte par le pratiquant ([1906] 2001 : 82). Erwan Dianteill : « Les paleros ont une relation de domination sur la nganga [récipient qui héberge l’esprit du mort] qu’ils considèrent comme un “chien”. Tout comme l’animal domestique, le mort est plus puissant que le palero, mais il lui est soumis… » (2000 : 166-167). Kali Argyriadis, bien qu’elle désigne aussi les nfumbis par le terme d’« esclaves » dès la première page de son ouvrage (1999), nuance en revanche son propos en décrivant parfois leur relation aux paleros en termes de négociation et de réciprocité.

4 Par « pratique religieuse », j’entends aussi bien l’accomplissement des rituels collectifs que les modalités individuelles du culte qui comportent tous les actes religieux effectués par l’adepte seul (à l’aide parfois de son assistant) pour son bien-être personnel ou pour celui d’un tiers. Il faut noter ici que la pratique du palo monte est extrêmement individualisée. Au quotidien, elle ne mobilise que très peu la collectivité. On peut rendre occasionnellement visite à ses initiateurs pour demander conseil, mais le groupe initiatique dans son ensemble ne se réunit que quelques fois pendant l’année, au cours des rites d’initiation et du cumplimento qui a lieu une fois par an et a pour finalité de nourrir les nfumbis. Il existe aussi d’autres rites que l’on nomme juegos de palo (« jeux du palo monte »), dont le but est d’invoquer et de communiquer avec les morts. L’accomplissement de ce type de rites devient de plus en plus rare parce qu’il implique la participation des paleros affiliés à différents groupes initiatiques. À cause de la grande rivalité qui caractérise les rapports entre les pratiquants, les juegos de palo sont souvent l’occasion de comparer son pouvoir religieux avec celui des autres. Cela conduit souvent à des querelles pouvant aller jusqu’à des coups de couteaux. Aujourd’hui la majorité des pratiquants préfèrent ne pas fréquenter leurs coreligionnaires et se restreindre à l’exécution des rituels de leur propre groupe initiatique.

5 Dans un article précédent (Kerestetzi, 2011), j’ai fait une description minutieuse du processus de fabrication d’une nganga. J’ai montré notamment comment, à partir d’un ensemble de matières hétérogènes et inanimées, les paleros parviennent à engendrer un dieu personnifié et vivant. Il faut noter que la nganga est clairement un dérivé des corbeilles et sacs minkisi des Bakongos (cf. MacGaffey, 1993 ; Young, 2007). Le terme « nganga » désigne en kikongo le « devin-guerisseur », c’est-à-dire celui qui manipule le « fétiche ». Avec son importation à Cuba, le terme en est venu à désigner son outil. De sorte que l’équivalent cubain du nganga africain serait plutôt aujourd’hui le tata nganga, littéralement le « chef de la nganga ».

6 Le palero peut se lier avec plusieurs nfumbis. Néanmoins, son attention et affection sont dirigées vers un seul d’entre eux, le principal, le nfumbi « chef ». Puisque, comme nous le verrons, une grande attention rituelle est accordée à la recomposition de sa biographie, cet esprit est plus personnifié que les autres. Ces derniers sont des simples assistants anonymes.

7 Le terme du palo monte pour « initiation » est juramento (« serment »), juramento eró (« serment de sang »), rayamento (« rayage », terme qui renvoie aux scarifications rituelles qui sont effectuées pendant l’initiation) ou encore iniciación (« initiation »). Si j’ai pu observer ce rituel, interdit d’habitude aux profanes, c’est parce que j’étais moi-même initiée dans ce groupe initiatique.

8 Tata Eró est le nom rituel de l’adepte.

9 Le palo monte est organisé horizontalement en groupes initiatiques indépendants que l’on nomme « familles de religion ». Pour qu’une initiation soit légitime, la personne doit impérativement intégrer une famille de religion et « être adopté » par deux de ses membres, un « parrain » et une « marraine », i.e. un initiateur et une initiatrice.

10 Lucero Mundo est le premier composant du nom rituel de l’adepte (le nom complet est toujours, dans le palo monte, dissimulé). Lucero Mundo est un « avatar » de la divinité Lucero, gardien des chemins et des croisements. Chaque palero tire son nom initiatique d’une divinité et il est considéré comme son « fils », son protégé.

11 Les chamalongos sont quatre morceaux d’écorce de coco coupés en rond. Ils ont un côté convexe et un côté concave. Quand on les jette, la combinaison du nombre de côtés convexes et concaves donne une configuration spécifique qu’on appelle letra (lettre) et dont le sens (positif, négatif ou ambigu) est prédéterminé.

12 La langue rituelle est un mélange d’espagnol populaire, de mots d’origine africaine, en majorité kikongo, et de bozalismos, expressions supposées reproduire l’espagnol utilisé par les esclaves africains (Fuentes Guerra et Schwegler, 2005 : 216, 218).

13 Il s’agit des vêtements usagés qui symbolisent sa vie antérieure, ou profane.

14 Tata Eró n’a pas voulu me communiquer la nature de ces graines, mais il s’agit simplement de poivre noir.

15 L’emploi du terme « fils » au lieu de « fille » n’est pas surprenant. Dans un cuarto de fundamento, tous les membres sont considérés et traités comme des hommes. Une allusion à la nature féminine serait implicitement une allusion à la sexualité. Cela contreviendrait à la notion de « famille religieuse » que les paleros utilisent pour désigner le groupe initiatique.

16 Ngueyo ou engueyo <kik. « toi », forme employée au nord de l’Angola pour tutoyer une personne (Fuentes Guerra et Schwegler, 2005 : 50).

17 Pino nuevo : de piá nóo <kik. pyà « couper avec un couteau » + nuevo <esp. « nouveau » (Rojas-Primus et Schwegler, 2010).

18 Ce phénomène de transfert de substance d’une entité aux animaux a été observé par A. Zempléni (1985) chez les Wolofs du Sénégal durant un rite initiatique. L’auteur explique que la néophyte est possédée par la divinité qui est censée recevoir le sacrifice. Toute une phase de contacts corporels de la néophyte avec les animaux à immoler (étreintes, caresses, enjambement des animaux par la novice) aboutit à un transfert de possession : la divinité passant du corps de la novice au corps des animaux, associant ainsi la divinité et les animaux.

19 Certains initiés déclarent avoir été « visités » par les morts avant de s’initier. Cependant, comme ces possessions n’entrent dans aucun contexte religieux, elles sont décrites en règle générale comme des expériences douloureuses, voire effrayantes, en tout cas comme des possessions indésirables.

20 Il faut noter ici que le terme « identification » ne doit pas être vu comme un processus totalisant, mais à la manière de Laplanche et Pontalis comme : « Un processus psychologique par lequel un sujet assimile un aspect, une propriété, un attribut de l’autre et se transforme, totalement ou partiellement, sur le modèle de celui-ci. La personnalité se constitue et se différencie par une série d’identifications » (1967, cité par Warnier, 2009 : 53).

21 Cf. la note 1 pour le sens originel du mot.

22 Rappelons qu’Allan Kardec est considéré comme le père du spiritisme. C’est lui qui a systématisé en premier la doctrine spirite en établissant ses principes dans son œuvre Le livre des esprits ([1857] 2006).

23 La misa espiritual se déroule à la maison : sur l’autel spirite (bóveda espiritual), on dépose six verres d’eau, un vase de fleurs, plusieurs bougies, une bouteille de parfum (Espirito Santo, 2009 : 87-89), on récite des oraisons tirées de la Bible et du Livre des esprits d’Allan Kardec et on joue des tambours, les cajones. Tous ces éléments favorisent la communication avec les défunts qui viennent exprimer leurs derniers souhaits en possédant les médiums.

24 Un vieux palero, santero et spirite de Cienfuegos, Felipe « Chino », donnait l’exemple de Camilo Cienfuegos, l’un des pionniers de la Révolution cubaine. Selon Felipe, l’esprit de ce héros a été tellement commémoré, qu’il s’est complètement dématérialisé et détaché des hommes. Ce palero n’hésite d’ailleurs pas à qualifier de menteurs les personnes qui déclarent être possédées par des esprits tels que C. Cienfuegos. Car selon lui, des esprits si honorés, sont montés si haut dans les strates célestes qu’ils ne descendent jamais sur terre et pour personne.

25 Quand il s’agit du premier nfumbi du palero, le rite se déroule en règle générale dans le cuarto de son parrain, mais dans tous les cas le but est le même : établir la relation entre l’adepte et l’esprit.

26 Les adeptes mêmes n’hésitent pas à caractériser certaines des opérations qu’ils effectuent de maléfiques.

27 C’est pour cette raison que les pratiquants s’attachent à préparer rituellement le moment de leur trépas afin que personne ne puisse un jour capturer leur esprit. L’essentiel des rites funéraires des paleros sont aussi effectués dans ce but.

28 Soulignons cette dimension individualisée, car elle s’inscrit profondément dans la structure du palo monte. Comme l’initiation ne s’impose pas par la collectivité mais est au contraire issue d’une décision personnelle conditionnée par des motifs divers, le choix du nfumbi est à son tour déterminé par ces mêmes motifs. D’où, en partie, la cause de la variabilité du culte d’une maison à l’autre. La différenciation est telle qu’il n’est pas rare que deux paleros ayant vécu toute leur vie dans le même quartier possèdent des visions et des manières de faire, profondément différentes. Il s’agit d’une religion qui se définit comme la somme des différentes traditions religieuses, des différentes individualités ou encore des différentes configurations du couple palero/nfumbi.

29 Les adeptes négocient souvent aussi avec le gardien du cimetière. Ils peuvent le payer afin qu’il ferme les yeux sur leurs agissements ou encore pour leur fournir des informations sur les tombes, sur la vie des défunts, etc.

30 C’est le temps légal au bout duquel les ossements sont déplacés dans l’ossuaire par les autorités du cimetière. Certains paleros préfèrent attendre ce temps pour s’arranger avec le gardien du cimetière et récupérer le squelette, en limitant au maximum le risque judiciaire. Ils lui versent une petite somme d’argent pour qu’il « ferme les yeux » lors de leur passage ou bien pour qu’il se charge lui-même de la besogne. À cause du risque d’emprisonnement encouru, certains se contentent encore de fixer l’esprit sur un autre support matériel que ses ossements : un bout de tissu pris sur les vêtements du mort ou sur un peu de terre recueillie dans la tombe. Mais cette solution, bien que valide en théorie (les pratiquants, pragmatiques, assurent que l’important est de récupérer l’esprit), s’oppose aux canons du palo monte ; dans la majorité des cas, on récupère une partie du squelette.

31 Marelis raconte que les paleros d’aujourd’hui ne rapportent rien dans leur cuarto de fundamento, sinon de la « matière morte », « des ossements sans vie ». Marelis prétend connaître des secrets que les autres ignorent. Son savoir provient de sa grand-mère qui était une « vraie sorcière », car elle était une « vraie Africaine ». La référence à l’Afrique est constante chez les paleros. Pour eux, nous l’avons déjà vu, l’Afrique est terre natale du palo monte, terre de tous les mystères, terre sainte, l’origine des véritables savoirs. Sa grand-mère lui a appris qu’en Afrique, pour obtenir un nfumbi, il faut tuer un homme et récupérer son hypophyse immédiatement. Elle m’a ainsi confié qu’elle avait réussi à obtenir l’hypophyse d’un riche Arabe (sans avoir eu à le tuer…).

32 Il me racontait que lorsqu’elle était jeune, avant que le mort ne monopolise son intérêt, Marelis était une belle et gentille métisse qui ne ressemblait en rien à la sorcière qu’elle est selon lui devenue.

33 J’inclus dans la liste les possessions qui ont lieu pendant les cérémonies publiques où une troisième personne peut être possédée par le nfumbi du palero.

34 Certains adeptes, initiés aussi dans la santería, ajoutent des éléments d’interprétation provenant de ce culte. Comme les divinités du palo monte sont assimilées à celles de la santería (ex. le Sarabanda du palo est assimilé à Oggún de la santería), ils peuvent faire intervenir les premières, voire les deuxièmes, à la divination, ils peuvent les faire « parler » comme parlent les orichas. Pour voir quelle divinité parle et ce que signifie la « lettre », le signe, on examine la disposition géométrique des chamalongos sur le sol, ceci correspondant au symbole graphique d’un oricha. Ainsi, avec la prolifération des voix qui s’expriment, l’interprétation se complexifie.

35 Alain Konen, qui a travaillé sur les systèmes divinatoires du culte d’Ifá, arrive à la même conclusion. Le coco (autre appellation pour chamalongos) est la seule méthode divinatoire autorisée aux novices. Dans le cadre du culte d’Ifá, elle n’est en règle générale utilisée que pour vérifier le bon déroulement des rituels, pour interroger les divinités sur la pertinence des sacrifices ; en gros pour des questions plutôt pratiques ou pour obtenir des réponses immédiates (2006 : 193).

36 Cette méthode divinatoire des babalaos, prêtres du culte d’Ifá, est considérée comme la plus complexe et difficile à apprendre de toutes les méthodes divinatoires en vigueur à Cuba.

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – La nganga
Crédits Cliché K. Kerestetzi
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9357/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 260k
Titre fig. 1 – Dessin de la maison de Tata Eró
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9357/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 75k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Katerina Kerestetzi, « Pénétrer le monde des morts », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 24 avril 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9357 ; DOI : 10.4000/ateliers.9357

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Auteur

Katerina Kerestetzi

Docteur en ethnologie, LESC-UMR7186, université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
katerinakere@hotmail.com

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