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Miracle et espace social au village nahua de La Esperanza, Mexique

Miracle and Social Space in the Nahua Village of La Esperanza, Mexico
Anath Ariel de Vidas

Résumés

Le récit d’un miracle dans la montagne proche du village nahua de La Esperanza, dans la Huastèque veracruzaine au Mexique, constitue la seule narration rapportée dans ce village au sujet de sa fondation. Cette narration, loin d’être ancrée dans des temps immémoriaux, se situe explicitement au milieu du xxe siècle et relate les offrandes à la montagne qui ont mis fin à plusieurs années de sécheresse. Or, l’analyse de cette seule histoire, mythique, permet finalement de mettre au jour celle, historique, du village. Elle révèle ainsi de manière simultanée l’éclatement et la délimitation des frontières sociales et politiques de ce groupe indien local.

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Texte intégral

1La question du franchissement graduel des frontières, telle qu’elle a été posée dans l’article de Desclés (ce numéro), permet, entre autres, de réfléchir à des faits collectifs dans le passé et à des événements datés comme engendrant des processus progressifs (ou régressifs) d’établissement ou de déplacement de frontières, qui forment aujourd’hui l’espace social dans lequel se meut le groupe humain étudié par l’anthropologue. L’analyse qui suit s’attache ainsi à sonder ce qu’a fait un groupe social de son espace immédiat à la suite d’événements majeurs externes. Le moment historique de l’événement choisi fait porter l’éclairage sur l’espace et les frontières sociales alors que les données ethnographiques permettent de retracer les institutions et les activités culturelles mises en place pour créer ou recréer des frontières toujours mouvantes. Concrètement, il s’agira de comprendre la version indigène locale de l’ethnogenèse d’une collectivité et des modes de création et de maintien de ses lignes de démarcation qui séparent ce groupe indien spécifique des autres composantes de la société environnante — ou plus précisément les marges à l’intérieur desquelles est possible la composition de ces frontières. Les données ethnographiques recueillies étant fondées uniquement sur des témoignages au sujet d’événements qui se sont déroulés il y a plus de cinquante ans, ceux-ci ne permettent pas de suivre de manière précise la graduation du franchissement des frontières et de leur formalisation. Ces témoignages permettent cependant de relever une certaine théorie autochtone de la collectivité et de son rapport à l’espace communautaire et extra-communautaire.

2La position identitaire d’un groupe face à la société globale a souvent été étudiée en suivant les marqueurs des différences qui forment les frontières ethniques d’un groupe, suivant ainsi les principes mis en évidence par Fredrik Barth (1969) concernant les processus sociopolitiques plus larges qui définissent finalement les limites et les interactions entre les différents groupes. Les frontières sociales ainsi créées englobent des contenus culturels variables qui servent à confirmer la nature de l’interaction sociale. Cette position de Barth se démarquait du primordialisme qui caractérisait auparavant les études sur les particularités culturelles et proposait une définition des groupes ethniques plus processuelle et socialement construite à partir des lignes de démarcation qui séparent le groupe social des autres. Cette approche, ou du moins l’interprétation qui en a été largement faite ultérieurement, dissociait l’ethnicité de la culture en mettant l’accent sur l’économie politique de l’ethnicité et en rendant ainsi la culture accessoire dans ces processus. Or dans son travail sur les mécanismes mis en œuvre dans le façonnement des cosmologies micro-locales en Nouvelle-Guinée, Barth (1987) reprend cette idée de démarcation agonistique organisée autour de différences culturelles pour analyser non plus la frontière sociale en soi, mais la manière selon laquelle les différences culturelles sont développées, produites et communiquées à travers l’organisation sociale. D’ailleurs, en révisant son texte de 1969 qui a fait école, Barth reconnaissait que :

  • 1 « [T]he issue of cultural content versus boundary, as it was formulated, unintentionally served to (...)

[…] le problème du contenu culturel versus la frontière, tel qu’il fut formulé, était inintentionnellement trompeur. Oui, il est question d’analyser des processus [d’élaboration] de frontières, non d’énumérer la somme de leur contenu […]. Mais situer les fondements de ces processus de démarcation n’implique pas d’arpenter les limites d’un groupe et d’observer ses marques et [les mécanismes d’] isolement de ces membres. […] Des activités et des institutions centrales et culturellement valorisées dans un groupe ethnique peuvent être profondément impliquées dans le maintien de ses frontières en mettant en place des processus internes de convergence1 (Barth, 1994 : 17-18 ; ma traduction).

3Le cas de La Esperanza, un village nahua de la Huastèque veracruzaine au Mexique où un miracle dans la montagne proche a marqué à la fois l’éclatement des frontières culturelles et la délimitation des frontières politiques dans un contexte de modernisation permettra d’illustrer cette approche. En mettant l’accent sur les activités culturelles revalorisées dans un moment de crise, on y verra les processus du passage d’une frontière à l’autre.

La scène sociale : La Esperanza

  • 2 Les données ethnographiques autour desquelles s’organise ce texte ont été recueillies durant des sé (...)
  • 3 Le nahuatl appartient à la famille linguistique uto-aztèque.

4Le village de La Esperanza se situe sur les pentes occidentales de la sierra d’Otontepec dans la région de la basse Huastèque des tropiques humides au nord de l’État de Veracruz au Mexique et à 360 kilomètres au nord-est de Mexico, la capitale fédérale2. Dans cette localité vivent 165 habitants distribués entre 48 foyers. Les adultes de plus de trente ans sont, de manière générale, bilingues (nahuatl3 et espagnol) bien que le nahuatl des plus jeunes soit passif. Actuellement, on ne parle aux enfants qu’en espagnol. Sur le plan économique, la plupart des habitants se consacrent à l’agriculture de subsistance et un peu à l’élevage bovin. La tendance chez les jeunes est de partir vers la frontière étasunienne pour y travailler dans les usines d’assemblage (maquiladoras).

5Comme beaucoup d’autres localités rurales du Mexique, cette société paysanne et indienne, de culture nahua, est traversée depuis une vingtaine d’années par des processus de modernisation qui induisent des transformations matérielles et structurelles dans le mode de vie local. Mais, ces changements n’ont pas altéré pour le moment l’attachement des habitants de La Esperanza à leurs pratiques magico-religieuses. Celles-ci se pratiquent tout au long de l’année en marge de la liturgie catholique sans pour autant s’en écarter (en tout cas pas du point de vue des participants). Sur le plan rituel, outre les festivités civiles et celles liées au calendrier liturgique catholique, la vie quotidienne des habitants de La Esperanza est marquée par une série de rites qui se déroulent à différents niveaux : individuel, familial et communautaire. Sur le plan individuel, il s’agit de rites de guérison, de rites de passage — rites de naissance et de décès qui s’ajoutent aux rituels catholiques —, et les « promesses » faites par les guérisseurs — c’est-à-dire le pacte qui les lie avec l’esprit de la montagne proche et leur donne les pouvoirs curatifs et qui comporte des offrandes au sommet une fois par an ; sur le plan familial, il s’agit des offrandes à la milpa — le champ de maïs —, au pré et à la maison au début de l’année civile, les offrandes aux défunts en novembre et l’offrande du maïs nouveau (elotl) aux récoltes d’automne ; sur le plan communautaire, il s’agit de l’offrande collective à la montagne, une fois par an, de la bénédiction du puits principal afin qu’il ne tarisse pas à l’époque de la canicule (mai-juin), sans oublier la fête patronale du village (15 août) qui mobilise tous les habitants, y compris les émigrants qui reviennent pour l’occasion, et pendant laquelle, outre le culte à la vierge-mère, on peut observer des offrandes opulentes à la terre-mère. Dans tous ces rites, qu’ils se réalisent à la montagne, dans les prés, à la chapelle ou dans les maisons, l’esprit de la montagne est toujours invoqué et vénéré. Tous ces rites sont motivés par une croyance profonde dans le rôle de la terre et ses différents esprits, ou médiateurs, quant au bien-être et au destin des êtres humains en tant qu’individus ou comme faisant partie d’un collectif partageant une terre commune.

6Cette vie rituelle en relation à la terre, très développée donc à La Esperanza, et qu’on retrouve sous différentes variantes ailleurs dans la région, permettrait a priori de la caractériser comme anciennement transmise et perpétuée. On pourrait aussi s’attendre à ce qu’elle aille de pair avec un riche corpus mythologique. Or, malgré mon insistance pour qu’on me raconte des mythes, une seule histoire me fut narrée durant les cinq ans de visites continues sur le terrain entre 2004 et 2009. Un seul récit car, selon les habitants, même âgés : somos nuevos (« nous sommes des nouveaux »). Cette raison, toujours avancée face à mes réactions de déception volontairement manifestes, tenait au fait, selon mes interlocuteurs, que les parents et grands-parents des habitants actuels étaient venus de manière dispersée d’ailleurs, durant la révolution, qu’ils avaient dû longtemps se cacher dans le monte (le taillis) de peur des razzias des insurgés et des soldats et que, dans cette confusion, les coutumes et traditions s’étaient perdues. Que peut-on donc tirer d’une seule histoire ? Et d’abord, quelle est cette histoire ?

Ethnogenèse

7Selon les récits de plusieurs habitants âgés de La Esperanza, les pratiques rituelles décrites plus haut ne proviennent pas de temps immémoriaux. Leur genèse émanerait d’un événement situé au milieu du xxe siècle alors qu’une sécheresse terrible s’était abattue sur toute la région. C’est ainsi que, selon les témoignages de plusieurs personnes âgées demeurant au village, arriva à La Esperanza un homme dénommé Antonio Morales qui était un ueuejtlakatl — un ancien, un sage, un homme-dieu selon certains — originaire d’un village voisin situé à une quinzaine de kilomètres de La Esperanza. Cet homme établit que pour faire revenir les pluies il fallait effectuer le rite du Chicomexochitl au sommet de la montagne proche du village de La Esperanza.

8Chicomexochitl signifie en nahuatl « sept fleurs » — et c’est également le nom de l’esprit du maïs qui fournit la subsistance et qui nourrit l’âme humaine (Sandstrom, 1991 : 133). Il s’agit aussi d’un ensemble de pratiques propitiatoires, réalisées en milieu nahua de la Huastèque, qui comprennent des danses, de la musique et des offrandes déposées au sommet des montagnes et autour des sources d’eau. Les séquences du mythe de l’enfant-dieu, à l’origine de cette plante, sont reprises dans les chants rituels récités lors de certaines de ces cérémonies et relatent entre autres comment ce héros culturel s’est extirpé de la montagne sacrée où il s’était retrouvé prisonnier après avoir fui les persécutions de sa grand-mère malveillante. Sa libération lors d’une tempête violente engendra le don du maïs aux humains.

9Or rien de tout cela ne me fut raconté à La Esperanza. On me raconta que les habitants, accablés par plusieurs années consécutives de sécheresse, se sont sentis encouragés par les exhortations d’Antonio Morales et ont alors apporté des offrandes au sommet de la montagne ainsi que des danses et de la musique (enseignées par le sage). Subitement, il se mit à tomber du ciel une pluie d’épis de maïs, blancs, jaunes, rouges et bleus (les différentes couleurs de cette plante) et aussi des graines de courges et de haricots. Accompagnés par la musique et les danses de femmes, les gens ont emporté ces épis en bas de la montagne, au village, dans le lieu où ils se réunissaient pour prier. Depuis lors, tous les ans, à la fin de la saison sèche ou au début de la saison des pluies, les habitants de La Esperanza montent au sommet de cette montagne pour y déposer des offrandes afin que les pluies tombent, ni trop peu ni trop abondamment, et que les récoltes de maïs soient satisfaisantes.

10Ainsi, à partir de la constitution de ce rituel qui existait déjà ailleurs dans la région de la Huastèque, se sont développées au village la musique et les danses ainsi que d’autres rites tels les offrandes au puits et celles des épis de maïs nouveau sur tige récemment récoltés. La montagne tutélaire et nourricière est considérée par les spécialistes rituels du village comme le « siège des gouverneurs de ces lieux ». Cette dimension est également évoquée dans tous les rituels de La Esperanza, qu’ils soient effectués dans la montagne, les espaces domestiques, les champs ou ailleurs. Il s’agit là d’un corpus de coutumes qui étaient tombées dans l’oubli, selon les témoignages, et qui sont considérées aujourd’hui comme faisant partie intégrante de la culture du village conférant ainsi à La Esperanza son identité culturelle locale. À quoi donc se raccroche ce récit pour qu’il ait pu forger ainsi la croyance, les pratiques et l’identité locales ?

11Mon analyse ne s’attachera pas à déconstruire le phénomène, présenté ici comme traditionnel, puisque ce n’est pas son immuabilité ni sa représentativité qui sont mises en avant par les acteurs sociaux mais plutôt une relation spécifique d’échange entre humains et entités surnaturelles. Il s’agira plutôt de suivre un autre fil, proposé en premier par Anthony Wallace en 1956, celui de la mise en relation entre catastrophes, crise culturelle et mécanismes sociaux mis en œuvre pour y faire face. L’analyse de l’expérience locale d’une crise et de son contexte sociopolitique permettra en effet de comprendre la création et la formalisation des pratiques traditionnelles et symboliques en question qui contribuent à la construction des frontières sociales en dehors d’un contexte de revendication ethnique ou de marchandisation de la culture. Cette mise en perspective de crise et tradition permet également de sortir du débat constructiviste ou instrumentaliste autour de la tradition et de l’ethnicité et de saisir de manière plus précise l’usage des pratiques traditionnelles au sein d’une société au moment où elles sont revitalisées et réactualisées.

La grande sécheresse

  • 4 Source : IRI Analyses of Standard Precipitation Index (SPI) SPI-UEA_12-Month : SPI-UEA_12-month dat (...)

12Commençons donc avec le point de départ répété dans tous les récits qui m’ont été narrés au sujet de la formalisation du rite du Chikomexochitl à La Esperanza — la grande sécheresse des années 1950. Cet événement climatique est parfaitement inscrit dans l’histoire des sécheresses mexicaines. Il s’agit de la sécheresse la plus importante du xxe siècle pour sa durée, son extension et son intensité. Elle s’est abattue en 1946 et a pris fin en 1958 et s’est étendue sur plus de 93 % du territoire national avec une intensité variable suivant les zones. La plaine côtière de Tantoyuca a été particulièrement touchée par ce désastre et ce dès 1940, année à partir de laquelle cette région a souffert d’une sécheresse de type « exceptionnel » (classification la plus extrême) qui a duré comme telle jusqu’en 1951 et qui fut suivie par une série de fortes inondations4.

13Dans les villages de la région, les gens racontent cette époque telle qu’ils l’ont vécue dans leur jeunesse ou selon ce qu’ont raconté leurs parents : la terre était craquelée par de profondes crevasses, les puits se sont taris et il fallait aller chercher l’eau très loin, les animaux mourraient, il n’y avait rien à manger, les gens se nourrissaient du peu qu’ils arrivaient à glaner dans la nature — des herbes et des fruits sauvages, des bulbes de bananiers (cabeza de plátano) qu’on moulait pour les réduire en farine et en préparer des bouillies (tlapanil ou huatape). Il fallait marcher loin pour se procurer du travail et du maïs, jusqu’aux villages localisés dans la sierra de Hidalgo, à quelques jours de marche. Là, il y avait du maïs car les habitants de ces villages accomplissaient déjà, selon mes interlocuteurs, le rite du Chikomexochitl.

14Ce détail dans le récit de la sécheresse et de l’adoption du rituel est revenu dans plusieurs témoignages, parfois avec des noms de localités précises, toutes situées à une cinquantaine de kilomètres, dans la région du sud de la Huastèque, où des populations nahuas, otomis et totonaques pratiquent ce rituel encore de nos jours aux sommets de quelques pitons volcaniques proches et en particulier le Postectli qui domine la région.

15Si la symbolique du rite du Chikomexochitl est connue et amplement analysée par plusieurs auteurs, seul Frans Schryer (1990) qui a travaillé sur les conflits agraires dans les années 1970 dans la Huastèque, a évoqué un lien, bien que très rapidement, entre l’apparition du rite du Chikomexochitl et les processus socio-économiques qui se sont développés dans cette région au milieu du xxe siècle. Processus qui expliqueraient aussi, selon cet auteur, le début de l’adhésion aux religions évangéliques au sein des populations indiennes locales. En effet, selon Schryer, le rite du Chikomexochitl en l’honneur de l’esprit du maïs serait un culte revitalisé, à connotation millénariste, apparu dans la Huastèque en 1944, une année où il y a eu une sécheresse très forte suivie par des averses désastreuses. Comme pour les témoignages recueillis à La Esperanza, les différents informateurs de Schryer racontent aussi l’apparition miraculeuse du maïs dans la montagne, maïs qui fut rapporté au village dans le lieu où les gens se réunissaient pour prier, accompagné par de la musique et des danses de jeunes filles qui représentaient la déesse du maïs. Ce phénomène se situe, selon Schryer, à un moment de changements sociaux profonds dus à l’introduction de routes dans cette région jusqu’alors isolée, à la modernisation du secteur de l’élevage bovin cause de conflits agraires, mais aussi à l’intensification du clivage éleveurs-agriculteurs, souvent calqué sur un autre, celui de Métis-Indiens. Ce fut également le début de la scolarisation des enfants indiens ainsi que de la présence d’ecclésiastiques jusqu’alors absents dans la région pour des raisons politiques mais également en raison de l’habitat dispersé qui caractérise les villages indiens de la Huastèque. Le phénomène du Chikomexochitl serait, selon Schryer, une réponse culturelle aux ambiguïtés et aux tensions inséparables de ces processus modernisateurs et acculturateurs.

Une rencontre renouvelée avec l’Église

16Sans pouvoir confirmer ou infirmer l’idée d’un mouvement millénariste régional par manque d’éléments suffisants, je souhaite toutefois conforter, et en même temps élargir avec mes données ethnographiques, cette idée d’interrelations de processus qui lie la crise à la revitalisation de la tradition. Ainsi au village de Granadilla, dont était originaire le fameux Antonio Morales, j’ai pu recueillir séparément des témoignages sur ce personnage auprès de ses trois neveux, âgés aujourd’hui de soixante-dix à quatre-vingt-cinq ans. Leur oncle était allé, lui aussi, chercher du maïs loin dans la sierra et c’est là qu’il apprit la pratique du Chikomexochitl. Avant ce périple, Antonio Morales, qui possédait une image sainte, réunissait les gens pour prier dans sa maison afin que la pluie revienne. Il conviait parfois à ces veillées le curé de la bourgade de Huejutla qui venait spécialement à cheval (25 km à vol d’oiseau).

17Ce détail doit être mis en relation avec l’absence des ecclésiastiques dans cette région due au soulèvement des Cristeros (1926-1929) contre la violente politique anticléricale du gouvernement mexicain et à la fermeture consécutive des églises de la région. Ce n’est que vers la moitié du xxe siècle que des curés commencèrent à visiter sporadiquement les villages indiens isolés, relayés sur place par des personnes chargées d’organiser le culte catholique. Il s’agissait souvent de spécialistes rituels locaux et cette situation laissait finalement une grande marge de manœuvre aux populations indiennes pour continuer à pratiquer leur religion autochtone.

18Ainsi, selon les témoignages, après avoir appris dans la sierra le rituel du Chikomexochitl, Antonio Morales revint au village et ajouta aux prières catholiques des sacrifices d’animaux dont il répandait le sang sur la terre « comme de l’eau bénite ». Les rituels ont été accompagnés alors d’offrandes de fleurs, de tamales, de danses et de musiques et les gens des villages des alentours y prenaient également part. Un jour, alors que les gens priaient ainsi, tombèrent subitement du ciel des haricots, des graines de courges, des épis de maïs blanc, jaune et noir. Il y eut un ouragan mais sans pluie et on a trouvé le maïs enfoncé dans les champs et dans les cours adjacentes aux maisons, des épis et des graines. Le curé est venu voir cette apparition et il déclara que le maïs avait été envoyé par le diable. Antonio Morales lui aurait dit alors : « vous avez votre religion et nous autres nous avons la nôtre » (Ud. tiene su religión y nosotros la nuestra).

19Cette réaction, rapportée ou réinterprétée par les neveux, peut sans doute être mise en relation avec l’offensive violente de l’Église qui commença à s’imposer précisément à partir des années 1950 dans les villages indiens de la Huastèque. La religion locale fut alors déclarée comme étant l’« œuvre du diable » et il existe, par ailleurs, plusieurs témoignages selon lesquels les curés ont procédé à cette époque à des autodafés de figurines du culte indigène représentant le maïs (Quiroz Uría, 2008).

20L’adhésion progressive à la religion catholique formelle — tout comme, postérieurement, à la protestante — était souvent motivée en milieu indien par des conflits internes, agraires pour la plupart, qui divisaient les communautés. Au village d’Ixcacuatitla, où j’avais assisté en 1992 au rituel du Chikomexochitl, une femme m’expliqua que le village était divisé en trois groupes : « les évangélistes, les catholiques et nous ». Quand je lui demandai à quoi se référait ce « nous » et pourquoi il se différenciait des catholiques — alors que j’avais observé dans le rituel quelques caractéristiques intrinsèquement chrétiennes —, elle me répondit qu’il s’agissait du groupe des « costumbristas », c’est-à-dire ceux qui croient en Jésus-Christ mais qui poursuivent leurs pratiques coutumières, entre autres celle du Chikomexochitl — sous entendu une autre divinité que Jésus ou la même sous un autre nom. En d’autres termes, il s’agit d’un ethos communautaire fondé sur une religion autochtone, syncrétique — dénommée localement « el costumbre » — qui a pu se développer jusqu’alors dans les localités indiennes isolées grâce à l’absence d’ecclésiastiques dans la région depuis le début, en fait, de l’époque coloniale. L’un des neveux d’Antonio Morales me disait d’ailleurs à propos des gens qui abandonnaient à l’époque les pratiques coutumières locales : « Le maïs venait du ciel mais beaucoup de gens disaient que ça venait du diable, c’est pour ça qu’ils ne connaissent plus aujourd’hui la musique du Chikomexochitl. »

21La nouvelle du miracle du maïs s’est répandue rapidement, et, toujours selon les témoignages de ses trois neveux, Antonio Morales fut invité dans les villages des alentours pour y apporter l’image sainte qu’il possédait et organiser des prières et des rituels du Chikomexochitl. Il arriva ainsi au village de Maguey et c’est là que les habitants de La Esperanza, tout proches, ont appris les préceptes qui organisent le rite et qu’ils ont décidé de l’adopter. Le miracle n’a pas tardé à toucher également leur hameau, les graines de maïs ont été réparties et semées et, selon Petronilo, le ménétrier du village, ce sont les mêmes graines qui servent encore aujourd’hui, car depuis lors, tous les ans, les gens de La Esperanza, accomplissent le rituel. « C’est une promesse, m’expliqua-t-il, on ne peut pas ne pas la tenir » (es una promesa, no se puede dejarla). D’ailleurs, d’après Petronilo et d’autres personnes, ce maïs ne peut être vendu à l’extérieur de la communauté « parce qu’il est d’ici ». Le maïs cultivé à La Esperanza, d’origine miraculeuse, est donc fortement lié à l’identité locale.

Des relations interethniques douloureuses

22L’objet de mon analyse n’est évidemment pas de vérifier la véracité de ces miracles, mais plutôt de comprendre pourquoi l’exécution annuelle du rituel a retenu cette histoire et non, par exemple, un discours qui exalterait la continuité culturelle immuable. Pour aller au delà de la description des croyances et des ferveurs locales en ces temps de grande sécheresse, il faut donc continuer à les intégrer dans un contexte plus large.

23Les divers témoignages à La Esperanza et ailleurs dans la région, concernant la situation qui a précédé la grande sécheresse, relatent tous l’autosuffisance (relative), le monolinguisme et le troc entre les différents hameaux indiens sans avoir à passer par le marché régional du chef-lieu métis de Tantoyuca distant d’une journée de marche (Ariel de Vidas, 2002). À la suite de cette catastrophe naturelle qui s’est donc prolongée sur plusieurs et longues années entre 1940 et 1955, de nombreuses personnes durent quitter leurs villages pour trouver du travail à l’extérieur et obtenir de quoi se nourrir. Ces contacts accrus avec le monde non indien ont contraint les gens à l’apprentissage de la langue espagnole dans un contexte pénible d’ouverture à la société extra-communautaire. Verolo, qui est le spécialiste rituel à La Esperanza et chargé de l’exécution du rite du Chikomexochitl, qui avait une quinzaine d’années à l’époque, m’a raconté que c’est à l’occasion de ses quêtes de maïs qui l’ont mené loin de son village qu’il fut emprisonné dans la ville de Alamo au sud, car vagabond, et qu’il fut traité de « pinche indio » (« sale Indien »). Les témoignages relatent aussi que les « riches » (c’est-à-dire les non-Indiens) de la région vendaient aux gens de La Esperanza leur surplus de maïs à des prix exorbitants. À la même époque, débuta par ailleurs la scolarisation pour quelques enfants de La Esperanza qui allaient pour la première fois à l’école primaire, de langue espagnole, établie depuis peu dans un village voisin, à une demi-heure de marche et où il leur était interdit de parler le nahuatl. La catastrophe naturelle du milieu du xxe siècle semble ainsi avoir marqué une rupture historique avec le mode de vie antérieur.

Des problèmes agraires

  • 5 Huizache en espagnol (Acacia farnesiana - L. Willd.) – cassier aux fleurs jaunes qui abonde dans la (...)

24La catastrophe naturelle du milieu du xxe siècle s’est abattue également à un moment clé de l’histoire agraire de La Esperanza. En effet, l’existence de ce village, tout comme le rite, n’est pas « ancestrale ». Ce hameau, qui portait auparavant le nom de huixachi5 (arbre épineux en nahuatl), a été créé au début du xxe siècle durant la Révolution (1910-1921) par des individus qui avaient fui les violences sévissant dans la région et qui s’étaient établis progressivement sur les terres isolées et non cultivées de ces lieux. Il s’agissait d’un terrain appartenant à l’ancienne hacienda de Santa Clara, d’une superficie totale d’environ 11 000 hectares, dont les terres avaient été vendues petit à petit à un ensemble de paysans indiens, répartis en plusieurs hameaux, qui en avaient la copropriété. Or des éleveurs de bétail métis, provenant du chef-lieu de Tantoyuca, s’étaient graduellement emparés de manière illicite de 3 655 hectares de ces terrains, soit le tiers de cette copropriété. L’élevage bovin était en effet en pleine expansion à la fin des années 1940 avec l’introduction de nouvelles races bovines, plus résistantes au climat tropical, et de nouvelles espèces d’herbes propices à l’aménagement de pâturages artificiels.

  • 6 Ensemble de terres restituées de droit, à partir de la Constitution de 1917, aux communautés indien (...)

25Les documents d’archives témoignent de ces processus et soulignent l’introduction des fils de fer barbelés dans les prairies sur les terres où les paysans indiens pratiquaient jusqu’alors la culture itinérante. En 1945, pour préserver leur domaine de tractations douteuses, les copropriétaires indiens ont entamé des démarches dans le cadre de la Réforme agraire afin que leurs terres soient officiellement reconnues sous le statut de biens communaux6 (bienes comunales) où la propriété des terres pouvait changer de main, à l’époque, uniquement entre les copropriétaires originaux et leurs descendants. Parallèlement, la localité fut dotée de son nom officiel, en espagnol, comme nous le connaissons aujourd’hui.

26Mais en 1955, lorsque la décision de reconnaissance officielle des terres de la copropriété de Santa Clara fut finalement décrétée, elle laissa en dehors du décret, et en attente de résolution, l’ensemble de ces terres usurpées dont 250 hectares avaient été cultivés auparavant par les habitants du hameau de La Esperanza. À l’issue de ce conflit agraire dont les documents d’archives soulignent notamment l’aspect interethnique, le village bénéficia d’une reconnaissance officielle de la part de l’État, ce qui impliqua une organisation civique interne pour ce qui est des relations du village avec les autorités administratives étatiques, municipales et agraires. Ce processus d’organisation politique, ajouté à la lutte agraire postérieure pour tenter de récupérer les terres usurpées, a certainement contribué à la consolidation de l’identification des habitants à leur village et à leur petite montagne qui surplombe, précisément, ces terrains perdus. D’ailleurs, l’affaire est souvent évoquée lorsqu’on passe devant ces terres ou lorsqu’on les observe du haut de la montagne à l’occasion des rituels exécutés au sommet.

L’arrière-plan symbolique

  • 7 Pour des variantes teenek veracruzaines de ce mythe, cf. Ariel de Vidas, 2002 : 394-410.
  • 8 Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán [1570] y Leyenda de los soles [1558] 1975 (Mexico,Univer (...)

27Après avoir mentionné les arrière-plans de l’apparition du rite du Chikomexochitl dans la région — climatique, ecclésiastique, interethnique et agraire —, il reste à mentionner aussi l’arrière-plan symbolique — bien que là l’inférence ne provienne pas des données ethnographiques. Le récit du miracle dans la montagne de La Esperanza semble en effet renvoyer au fameux mythe mésoaméricain, décliné en maintes variantes à travers toute cette aire culturelle, concernant l’origine du maïs obtenu dans une montagne7. Quetzalcoatl, homme-dieu, le héros culturel mésoaméricain, aida en effet les humains à obtenir le maïs qui se trouvait à l’intérieur du Tonakatepetl qui signifie « la montagne de notre chair » ou « de notre substance ». Quetzalcoatl ouvrit la montagne avec la foudre et les Tlaloques blanc, jaune, rouge et bleu, assistants de la divinité de la pluie, emportèrent la nourriture qu’elle contenait8. Ce mythe, répandu dans toute l’aire mésoaméricaine, explique non seulement l’origine divine du maïs, mais également celle de ses quatre couleurs. Il institue l’ère de l’humanité et de la civilisation actuelles établie à partir d’un incident climatique.

28Or ce récit mythique préhispanique, patrimoine culturel mexicain, n’est jamais évoqué à La Esperanza. La sacralisation de la montagne proche à La Esperanza à l’occasion du don du maïs qui serait éventuellement un vague écho de ce mythe lointain est datée par mes interlocuteurs vers le milieu du xxe siècle et est associée à une catastrophe naturelle historique qui obligea les habitants du village à s’exposer au monde non indien. On ne pourrait que supposer éventuellement dans ce cas la persistance d’une sorte de mémoire latente, qui se serait effritée avec le temps et qui aurait repris de la vigueur à un moment précis de l’histoire. Quoi qu’il en soit, nous avons là une insistance locale sur un récit mythique, dans le sens d’une implication du surnaturel, éventuellement adapté à partir d’une structure atavique et le seul à être narré au village. Cette sacralisation de la montagne semble ainsi avoir finalement couronné culturellement une suite d’événements fondateurs de cette localité. Cette suite de processus majeurs de l’histoire locale est constituée de l’ouverture au monde extra-communautaire, de l’apprentissage de l’espagnol, de la reprise du contact ambivalent avec l’Église, de la reconnaissance par l’État des frontières précises de la localité et de l’intégration de celle-ci dans des structures étatiques plus vastes. Nous avons donc là, d’une part, un processus de décloisonnement de la communauté face à l’extérieur et, d’autre part, une formalisation des limites territoriales par l’autorité extérieure. Ce moment de crise sociale et économique qui a marqué une rupture avec le passé mais aussi un nouveau départ, plus institutionnalisé, aurait donc induit une production culturelle porteuse d’identification collective locale. Celle-ci semble avoir servi non seulement à faire venir la pluie et le maïs, mais aussi à la construction symbolique de l’espace communautaire en pleine mutation.

Conclusion : crise et tradition

29Pour comprendre et contextualiser ce système d’émergence de nouvelles frontières ou de nouveaux espaces identitaires, il fallait donc moins s’attacher à étudier les frontières mêmes et plutôt mettre en relation ce qu’elles englobent avec leurs arrière-plans historique, institutionnel et symbolique. Il fallait également s’attarder sur les éléments pertinents pour les acteurs sociaux dans la distinction qu’ils mettent eux-mêmes en œuvre. Dans le cas de La Esperanza, en effet, deux événements, historiquement traçables, sont à l’origine des réaménagements des frontières locales, tangibles et à la fois symboliques. D’abord, un événement écologique, historiquement daté, à savoir la sécheresse au milieu du xxe siècle : cet événement obligea les habitants de La Esperanza à sortir de leur autarcie relative pour chercher du travail en dehors de leur village et apprendre l’espagnol. Il y eut donc un contact accru avec la société non indienne suite auquel on peut parler d’un éclatement de la frontière antérieure intra-communautaire, linguistique et socioculturelle alors que les frontières politiques n’étaient pas encore tracées.

30Un autre événement, celui de la reconnaissance officielle du territoire agraire de la communauté trace, au contraire, les frontières bien fixes de cette collectivité qui se constitue dès lors en localité sur le plan administratif. La communauté doit alors se doter d’une organisation politique interne pour s’intégrer dans la hiérarchie administrative municipale (le chef-lieu de Tantoyuca est régi par des autorités métisses et les hameaux indiens autour lui sont subordonnés administrativement). Il s’agit également de se doter d’une organisation agraire pour s’intégrer dans le système administratif agraire de l’État mexicain. Les autorités locales, politiques et agraires représentent dès lors les intérêts des habitants du village auprès d’instances non indiennes. À l’exploitation et à la discrimination qui caractérisent ces relations non symétriques peuvent se superposer également une tension interethnique (comme le dévoilent les documents agraires). D’où une consolidation des frontières non seulement juridiques et agraires (installation de bornes), mais aussi culturelles en instaurant un espace ethnique interne, celui de la montagne où l’on réalise des cultes peu catholiques loin du regard des curés.

31Ces deux aspects des frontières, internes et externes, éclatées et refondées, permettent alors d’identifier la trace de l’événement pour comprendre la forme culturelle de l’histoire et la manière pour une société de faire face aux bouleversements socio-écologiques. Cette étude de cas permet ainsi de mettre en relation les questions des frontières, politiques, agraires, symboliques… avec une crise, une rupture, un événement perturbateur et à la fois fondateur. L’analyse du récit du miracle dans la montagne de La Esperanza dévoile en effet comment l’événement perturbateur a été domestiqué, comment la rupture a été intégrée dans la cosmogonie et dans l’histoire locale, et comment cette intégration relève d’un processus de reconstruction, d’aménagement de zones d’influence, de reconfiguration des échanges culturels, ou encore de répartition du pouvoir politique et/ou interethnique, en d’autres termes, des reformulations de frontières mentales et/ou tangibles. Or, ce ne sont pas les frontières antérieures qui se rétablissent dans ce processus de domestication de la crise et donc pas le même ordre qui se remet en place. Ce sont de nouvelles versions de l’histoire qui surgissent, qui se concrétisent dans un rituel « fondateur » avec différentes configurations du « Nous » et des « Autres ».

32Le récit unique raconté à La Esperanza autour du miracle du maïs dans la montagne rend compte finalement de maintes histoires autour d’un moment dramatique dans lequel s’entrecroisent des processus de changements profonds et d’ouverture extra-communautaire. Il s’agit donc d’une cristallisation rituelle et narrative alors même que s’élargit la sphère sociale. Les frontières, même si elles éclatent, gardent toute leur épaisseur symbolique.

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Bibliographie

Ariel de Vidas, Anath
2002 Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek du Mexique, préface de Nathan Wachtel (Paris, Éditions de l’EHESS).

Barth, Fredrik
1969 Introduction, in F. Barth (éd.), Ethnic groups and boundaries : The social organisation of culture difference (Boston, Little, Brown and Company) : 9-38.
1987 Cosmologies in the making. A generative approach to cultural variation in inner New Guinea (Cambridge, Cambridge University Press).
1994 Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicty, in H. Vermeulen et C. Govers (éd.), The anthropology of ethnicity. Beyond “Ethnic groups and boundaries” (Amsterdam, Het Spinhuis) : 11-32.

Quiroz Uría, Sitna
2008 ¿Evangelización o fanatismo en la Huasteca ? El caso de Amalia Bautista Hernández (México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Colegio de San Luis, Universidad Autónoma de Tamaulipas, Universidad Autónoma de San Luis Potosí).

Sandstrom, Alan R.
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Schryer, Frans J.
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Wallace, Anthony F. C.
1956 Revitalization movements, American Anthropologist, 58 (2) : 264-281.

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Notes

1 « [T]he issue of cultural content versus boundary, as it was formulated, unintentionally served to mislead. Yes, it is a question of analyzing boundary processes, not of enumerating the sum of content […]. But locating the bases of such boundary processes is not a question of pacing the limits of a group and observing its markers and the shedding of members. […] [C]entral and culturally valued institutions and activities in an ethnic group may be deeply involved in its boundary maintenance by setting internal processes of convergence into motion » (Barth, 1994 : 17-18).

2 Les données ethnographiques autour desquelles s’organise ce texte ont été recueillies durant des séjours répétés dans la commune (municipio) de Tantoyuca entre les mois d’octobre 2003 et novembre 2008. Ce projet s’est réalisé avec l’appui de l’université de Haïfa (2003-2004) et du Centre d’études mexicaines et centraméricaines – CEMCA (2004-2008).

3 Le nahuatl appartient à la famille linguistique uto-aztèque.

4 Source : IRI Analyses of Standard Precipitation Index (SPI) SPI-UEA_12-Month : SPI-UEA_12-month data.

5 Huizache en espagnol (Acacia farnesiana - L. Willd.) – cassier aux fleurs jaunes qui abonde dans la région.

6 Ensemble de terres restituées de droit, à partir de la Constitution de 1917, aux communautés indiennes qui ont été en mesure de présenter des titres de propriété coloniaux. Ces terres, qui forment la base des communautés agraires indiennes et où la propriété de la terre est collective, sont inaliénables et elles ne peuvent se transférer qu’entre les membres de la communauté, exclusivement. À partir de la fin des années 1990, les terres ejidales (un autre statut agraire) et les terres communales sont soumises progressivement au Programme de Certification des Droits Ejidales (PROCEDE) qui attribue des droits parcellaires et individuels sur ces terres ouvrant ainsi la possibilité d’une privatisation postérieure.

7 Pour des variantes teenek veracruzaines de ce mythe, cf. Ariel de Vidas, 2002 : 394-410.

8 Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán [1570] y Leyenda de los soles [1558] 1975 (Mexico,Universidad Nacional Autónoma de México) : 121 [2eéd.].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anath Ariel de Vidas, « Miracle et espace social au village nahua de La Esperanza, Mexique », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 37 | 2012, mis en ligne le 05 décembre 2012, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9229 ; DOI : 10.4000/ateliers.9229

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Auteur

Anath Ariel de Vidas

Chargée de recherche CNRS, MASCIPO-UMR 8168, EHESS/CNRS
anathariel[at]yahoo[point]com

Articles du même auteur

  • Our Illnesses [Texte intégral]
    Susto and Ethnicity among Veracruzan Teenek Indians (Mexico)
    Paru dans Ateliers d'anthropologie, 40 | 2014
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