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Penser et construire l’espace tojolabal à travers une expérience rituelle transfrontalière (Mexique-Guatemala)

Conceiving and Constructing the Tojolabal Space by Means of a Cross-Border Ritual (Mexico-Guatemala)
Carine Chavarochette

Résumés

Au sud-est de l’État mexicain du Chiapas vivent des populations mayas tojolabal. L’une des origines mythiques de ce groupe se situe au Guatemala dans les montagnes des Cuchumatanes, dans un lieu habité par un autre groupe maya : les Chuj. Depuis la révolution mexicaine de 1910-1920 et la réforme agraire entreprise par les autorités gouvernementales, les Tojolabal entretiennent par l’intermédiaire de rituels des relations avec les Chuj du pays voisin. En choisissant de se rendre au Guatemala, les pèlerins tojolabal ne franchissent pas seulement une frontière politique et étatique, ils construisent et donnent sens à leur territoire par le fait même de traverser des limites. L’évolution de l’itinéraire et des pratiques religieuses tout au long du xxe siècle témoigne des événements politiques vécus par ces populations.

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Géographique :

Mexique, Chiapas
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Texte intégral

1Des enquêtes de terrain réalisées à plusieurs reprises auprès de populations tojolabal (groupe maya du Mexique) vivant au Chiapas, plus précisément dans le département de Comitán — département frontalier avec le Guatemala — m’ont conduit à interroger la notion de frontière fluctuante. Cette région est notamment composée d’une mosaïque ethnique, comprenant des populations indigènes et non indigènes.

2La frontière Mexique-Guatemala, dans la région du sud-est du Chiapas et du Nord-Ouest guatémaltèque, n’est pas, contrairement à d’autres points de cette limite entre les deux pays, une frontière dite naturelle, reprenant par exemple le cours d’un fleuve. Elle ne correspond pas non plus à une barrière naturelle. Elle a été tracée par des géomètres dans la seconde moitié du xixe siècle. Son tracé rectiligne, souvent imaginaire pour les populations locales, n’a été appréhendé qu’à partir des années 1980, au moment où les civils guatémaltèques fuyant les combats opposant les guérillas à l’armée se sont réfugiés au Mexique.

3À travers l’analyse de rituels au sein du groupe maya tojolabal, liés aux divinités telluriques et plus particulièrement à celles exerçant un pouvoir sur l’eau, nous interrogerons dans un premier temps le contexte d’activation d’un pèlerinage transfrontalier, puis nous analyserons un mythe des origines situées de l’autre côté de la limite internationale, dans un autre État national, avant de montrer les perceptions pèlerines de l’espace social et politique. Nous questionnerons ainsi à l’aune des frontières activées par les dévots la vision de l’histoire régionale et sociale révélée par les rites religieux tojolabal.

Un pèlerinage transfrontalier

Solliciter la pluie

4La première romería (pèlerinage) du calendrier rituel tojolabal est celle de San Mateo Ixtatán. Dépendant du jour de Pâques, elle a lieu en février ou en mars. Les rites liés à ce pèlerinage doivent permettre aux communautés paysannes des municipios de Las Margaritas et de La Trinitaria d’obtenir une pluie abondante sur leurs terres cultivées au Chiapas, tout en évitant les ouragans et les averses de grêle. En effet, san Mateo ou saint Matthieu est associé au dieu de la pluie (au Chiapas comme au Guatemala) ou du moins à la divinité possédant les réservoirs d’eau. Les pèlerins tojolabal rejoignent d’autres pèlerins, des métis mexicains, dans la ville frontalière de La Trinitaria avant de gagner le Guatemala.

5Jusqu’au milieu des années 2000, ces pèlerins tojolabal et métis étaient encadrés par un prieur tzeltal, les autorités religieuses de la junta (confrérie) de La Trinitaria et des autorités du municipio de Las Margaritas, représentant l’ensemble des villages tojolabal. Tous se réunissaient le jeudi soir dans la maison du président de la confrérie. Après une veillée, les pèlerins quittaient ce lieu pour se rendre à San Mateo Ixtatán, localité située dans le massif montagneux guatémaltèque des Cuchumatanes. Quatre jours de marche permettaient au groupe d’atteindre le territoire chuj, d’où seraient originaires les Tojolobal. En effet, les récits mythiques, les informations recueillies lors du pèlerinage en 2001 comme les travaux du linguiste Otto Schumann ou des anthropologues Mario H. Ruz et Ruth Piedrasanta, tous signalent que les Tojolabal ont cohabité avec les Chuj à San Mateo Ixtatán.

6Au cours des enquêtes de terrain, certaines personnes interrogées — à San Antonio Bahuitz, par exemple, versant une contribution financière et ne se déplaçant pas au Guatemala — ont affirmé que la tradition des pèlerinages existait à l’époque des grands domaines fonciers (seconde moitié du xixe siècle-début du xxe siècle), tandis que d’autres — de Veracruz, de Saltillo, se rendant à San Mateo Ixtatán — soutiennent que cette coutume serait réapparue, ou apparue, à la fin du monde des finqueros, c’est-à-dire au moment de la Révolution mexicaine. Vers 1920, pendant cette époque fertile en changement politique et social, des Tojolabal de la communauté de Yolnab (municipio de Las Margaritas) seraient venus rendre visite à leurs voisins de Veracruz (municipio de Las Margaritas), demandant la reprise des pèlerinages. Les personnes interrogées ne précisent pas les circonstances (sécheresse) au cours desquelles ils entendirent parler de la pedida de lluvia (« demande de pluie ») à San Mateo Ixtatán. Les Tojolabal, asservis depuis plusieurs générations, doivent alors mettre en place un système d’autogestion collective des terres au sein de leur village et dans des délais très brefs.

Évolution du pèlerinage à San Mateo Ixtatán

  • 1 Don Rafa (interview du 30/10/2000) précise : « Il y avait à l’époque les prieurs du Guatemala et le (...)

7Avant 2006, deux groupes pèlerins coexistaient tout en s’ignorant mutuellement. Le premier, encadré par les autorités religieuses métisses de La Trinitaria et par le prieur s’exprimant en tzeltal ancien, regroupait des agriculteurs de langue tojolabal (descendants de mozos colonos, serfs, et ejidatarios, paysans usufruitiers de terres collectives), des agriculteurs du municipio de La Trinitaria et des habitants de ce village. Le second groupe était encadré par les autorités du village de San Francisco Sarabia, village du municipio de La Trinitaria, descendants de Tojolabal mais ne parlant plus la langue, également ejidatarios. Ce groupe revendiquant une identité tojolabal attachait plus d’importance aux rituels effectués au Guatemala. Ces personnes séjournaient deux fois par an en territoire chuj ; une première fois en mars pour solliciter la pluie, une seconde fois en septembre à la Saint-Mathieu pour le remercier des pluies et des récoltes obtenues. Auparavant, la relation chuj-tojolabal était plus complémentaire. En effet, tous les anciens pèlerins expliquent que les autorités religieuses de San Mateo Ixtatán prenaient davantage part aux rituels des pèlerins1.

8Le premier groupe marchait de La Trinitaria (Mexique) à San Mateo Ixtatán (Guatemala), arpentant les limites des différentes propriétés agraires locales (ejidos, terres communales, propriétés privées et grands domaines d’élevage), vénérant des sources et des autels de pierre. Le second groupe se rendait directement en transport en commun à San Mateo Ixtatán et s’en remettait aux autorités chuj. Ces dernières encadraient leurs rituels de purification, les bénédictions et les autorisaient à solliciter san Mateo pour obtenir une pluie abondante, sans grêle ni tempête. D’après les entretiens réalisés en 1999 et 2000, la scission entre les deux groupes pèlerins remonterait au moment de la guerre civile guatémaltèque, à l’époque des massacres orchestrés par l’armée sur les populations entre 1981 et 1983.

9Depuis 2006 (et selon les personnes interrogées en 2009), un seul groupe réunissant les deux ensembles mentionnés effectue le pèlerinage au Guatemala en car et ce sont les autorités de La Trinitaria et le prieur qui entourent les dévots. Mais les organisateurs omettent de préciser les raisons de la réunion des deux groupes. L’utilisation des transports collectifs témoigne d’une adaptation à la modernité et permet d’attirer de nouveaux pèlerins dont des femmes et des enfants.

10Toutefois, même si le trajet s’effectue en transport collectif, les pèlerins respectent un arrêt avant de se rendre au Guatemala, la visite de la grotte de san Miguel, grotte associée à une source et au maître « des réservoirs » d’eau. Ils passent par le poste frontière de Gracias a Dios et non par La Mesilla, poste le plus fréquenté, puis se rendent directement à San Mateo Ixtatán par la route. Il leur faut dix heures de trajet contre quatre jours auparavant. La veillée n’a plus lieu le jeudi soir mais le dimanche soir et les pèlerins quittent La Trinitaria le lundi à l’aube, pour arriver le soir même à San Mateo Ixtatán, où ils demandent grâce aux divinités catholiques et telluriques. Ainsi pour reprendre le concept de Jean-Pierre Desclés (ce numéro) et l’articuler à mes travaux, la frontière épaisse pour les Tojolabal se situerait donc de la grotte de saint Michel au Mexique (à quelques kilomètres de la frontière avec le Guatemala) aux mines de sel en contrebas de San Mateo Ixtatán (situé à plus de 80 km de la limite internationale). Tout au long du pèlerinage, sous son ancienne pratique (à pied) comme sous son actuel déroulement (en transport collectif), les pèlerins empruntent ce même trajet et le perçoivent comme un espace de transition entre vie quotidienne paysanne (ou salariée aujourd’hui) et le temps rituel où une époque immémoriale est réactivée.

fig.1 – Parcours des pèlerins tojolabal jusqu’à San Mateo Ixtatán au Guatemala, 2001 (C. Chavarochette)

Le mythe des origines à l’est, au Guatemala

11Selon la tradition orale des Tojolabal, leurs ancêtres étaient originaires du Guatemala, plus particulièrement du village chuj de San Mateo Ixtatán. Le linguiste Otto Schumann (1982) a montré l’étroite relation existant entre le tojolabal et le chuj (de San Mateo Ixtatán, celui de San Sebastián Coatán présentant plus de divergences avec le tojolabal). En effet, pendant de nombreuses décennies, les linguistes rattachaient le tojolabal au groupe de langues tzeltales ou tzeltalanes (dont fait partie le tzotzil). Les langues chuj et tojolabal liées par le passé (Schumann, 1982), demeurent très proches malgré leurs différences actuelles.

12D’après les découvertes archéologiques (de Carlos Navarrete et Carlos Alvarez) et l’histoire orale (enregistrée lors d’un travail de terrain entre 1999 et 2001), les deux groupes linguistiques mayas auraient cohabité avant le xiiie siècle. Durant cette cohabitation, les Tojolabal auraient occupé une zone située en contrebas du village chuj. D’après d’autres témoignages (Piedrasanta, 2003), les Chuj auraient ensuite expulsé les Tojolabal pour mettre fin au conflit relatif au contrôle des mines de sel.

  • 2 Communication personnelle, janvier 2001.

13Selon l’archéologue Carlos Alvarez2, les Tojolabal originaires des Cuchumatanes auraient migré vers les terres chiapanèques en deux phases. Une première vague de population aurait quitté les Hautes Terres guatémaltèques vers le ve siècle. Puis, un second groupe serait reparti en direction de San Mateo Ixtatán au xe siècle, avant de quitter définitivement les Cuchumatanes vers le xiiie siècle, pour se diriger une nouvelle fois vers les terres chiapanèques. C’est à la même période (fin du xe siècle) que la population de la vallée de Las Margaritas (zone de peuplement tojolabal) diminue fortement (Alvarez et Navarrete, 1993 : 87). Cette information pourrait corroborer l’idée d’un retour des populations tojolabal dans la région des Cuchumatanes.

14Il est possible que les Tojolabal et les Chuj se soient disputé le contrôle des mines de sel à San Mateo Ixtatán. La migration des premiers serait ainsi forcée. Ruth Piedrasanta (2003) a montré qu’après l’installation des Chuj à proximité des mines de sel, les querelles n’auraient cessé de se développer. En s’appuyant sur des récits mythiques, elle signale l’existence de trois groupes distincts : les Nawal (Chuj de San Mateo Ixtatán), les Yaxbatz (ceux qui formeront le groupe des Chuj de San Sebastián Coatán) et enfin les Chialon. Les parcours mythiques qui découlent du conflit pour le contrôle des mines montrent que le groupe des Chialon a dû s’éloigner petit à petit du village actuel de San Mateo Ixtatán (ibid. : 146). Ces mythes chuj signalent également l’existence d’un troisième groupe partageant les ressources minières, avant d’être chassé et poussé à la migration plus à l’ouest vers les terres actuelles du Chiapas. Ces éléments corroborent une fois de plus la présence des Tojolabal à San Mateo Ixtatán et leur déplacement vers le Chiapas. Toujours selon les Chuj, les Chialon se seraient déplacés en sept étapes distinctes ; les trois premières se situant autour et près des mines de sel, la quatrième, la cinquième et la sixième correspondant à Jolomtenam, Bulej et San Francisco (près de la frontière actuelle avec le Mexique), et la septième aboutit au lieu où les Nawal auraient cessé de les poursuivre (au Chiapas actuel ; ibid.).

15Nous avons recueilli effectivement auprès de Tojolabal (catholiques comme évangéliques) différentes variantes d’un mythe attestant du départ forcé de san Mateo vers les Cuchumatanes. D’après Javier, Tojolabal habitant de Las Margaritas : « Le seigneur san Mateo est celui qui possède les réservoirs d’eau et les “bonheurs du monde”. Sa volonté exige que l’on achète des bouquets de fleurs et des bougies. Ce sont les principales qui apportent ces cadeaux […] pour tout le monde. Et c’est Dieu qui ordonne la pluie. » À la question : « Pourquoi san Mateo est-il parti au Guatemala ? », certaines personnes comme Salvador de la communauté El Escandon répondent que « selon les ancêtres et les anciens, san Mateo est venu ici [en territoire tojolabal] mais les gens ne l’ont ni reconnu ni accepté, alors il est parti ».

16Martina, Tojolabal vivant à Las Margaritas (âgée de 70 ans en 2000), explique la genèse du pèlerinage :

En une époque immémoriale, un homme, un monsieur passa de communauté en communauté, demandant l’aumône, de l’argent. Dans la première communauté, une femme lui ouvrit sa maison, le reçu, lui donna à manger et un petate [une natte] pour dormir. Le lendemain matin, il voulut partir. Mais la famille désirait lui offrir du café, ce qu’il refusa. Puis il dit que pour les remercier, ils pourraient trouver sous le petate une chose et s’en fut sans dire mot de plus. Après sa sortie, ses hôtes regardèrent et découvrirent de l’or.

Dans la seconde communauté, les habitants le frappèrent. Dans la troisième, les hommes étaient absents. Les femmes portaient leurs enfants sur le dos. À son arrivée, elles s’enfermèrent par peur dans leur maison. Puis, quand elles regardèrent leurs enfants, ils s’étaient transformés en porcelets. Et l’homme partit en direction de San Mateo Ixtatán. C’est depuis lors que des Tojolabal auraient appris par ouï-dire que l’homme était un Dieu. Par conséquent, ils partirent eux aussi en direction de San Mateo Ixtatán à sa recherche. Ceci serait à l’origine du pèlerinage.

Pour les croyants, le fait de participer au pèlerinage à San Mateo Ixtatán est donc le moyen de parcourir le chemin qu’utilisa saint Mathieu et qu’il veut enseigner depuis aux Tojolabal. Le pèlerinage de Jésus est par ailleurs un récit extrêmement présent dans les traditions orales mésoaméricaines, et plus particulièrement chez les Tzetal.

Nouveaux espaces, frontières nouvelles

17Les différents pèlerinages effectués au cours de l’année peuvent être perçus comme une quête d’un contact avec « l’autre ». C’est un véritable processus de reconnaissance et de marquage des frontières de chaque groupe à partir de son saint, consacré par la solennité du pèlerinage. Hormis ces brefs contacts, le groupe entre peu en relation avec les populations locales. Les sentiers empruntés pour se rendre au Guatemala sont souvent éloignés de toute habitation et les pèlerins semblent vouloir éviter toute rencontre physique avec les habitants des zones traversées. Pourtant aujourd’hui, les Chuj comme les Tojolabal parlent l’espagnol. Toutefois, cette langue ne s’avère pas être le langage rituel. Les prières qui sont récitées en tzeltal par don Teodoro ne sont jamais traduites aux profanes. Il a été initié (il y a plus de cinquante ans) par un principal de la confrérie de La Trinitaria — à l’époque où ce bourg se nommait Zapaluta et où de nombreuses personnes âgées s’exprimaient en tzeltal. Don Teodoro laissait entendre lors des discussions que personne n’était digne de lui succéder. Si les pèlerins (généralement non tojolabal) lui demandaient, au cours d’un acte rituel, la signification de ses paroles, il perdait son sang-froid en affirmant que sa supplication ne pouvait être entendue que s’il s’adressait seul et directement aux divinités. À l’inverse en fin de journée lors des veillées, le prieur expliquait parfois certains passages et révélait qu’il s’adressait à Jésus, à la Trinité, à saint Mathieu, au Cœur de Jésus ou encore à Notre Dame de Nuevo México et aux anges, et qu’il les sollicitait pour obtenir de bonnes récoltes et l’abondance mais également pour l’aider lui et le groupe de pénitents à se rendre à pied à San Mateo Ixtatán, en promettant à tous ces saints de leur offrir un trago (petit verre d’eau-de-vie), des fleurs, de l’encens et des cierges. Quant aux Tojolabal, ils n’utilisent que leur langue pour s’exprimer lors de la pratique d’un cérémonial. L’espagnol se révèle être un obstacle dans ce type de relation alors qu’il devient au contraire un moyen de communication lors des échanges commerciaux dans les villages traversés (achat de vivres, de cierges, d’alcool et paiement des nuitées dans la maison paroissiale de San Mateo Ixtatán). Seules les langues vernaculaires sont autorisées comme langage du rite.

18Ordonner et nommer le territoire contribue à se situer dans le monde. Le fait de légitimer leur territoire par l’acte pèlerin permet aux Tojolabal et aux métis de La Trinitaria de poser les limites de leur espace de reproduction sociale et culturelle. Mais les Tojolabal vont plus loin, en vénérant ce territoire, ils veulent légitimer leurs migrations. La romería renforce l’identification ethnique des Tojolabal qui n’est pas fondée ici sur la délimitation d’un territoire figé. La construction identitaire des Tojolabal ne fixe pas son origine sur un territoire, mais au contraire sur une traversée d’espaces différents.

19Le pèlerinage permet aux Tojolabal de vénérer un territoire qui n’est plus le leur, et sans entrer en relation, ou plus exactement peu, avec ses occupants et ceux qui le contrôlent. Les Tojolabal demeurent ainsi dans l’espace du mythe. Il s’agit pour eux de réoccuper un territoire que leurs ancêtres auraient possédé. Il est alors nécessaire de suivre rigoureusement les lieux frontières de l’ancien territoire. Le pèlerinage destiné à mettre en valeur les rapports historiques existant entre les Chuj et les Tojolabal renforce davantage les liens entre les métis descendants de Tzeltal de La Trinitaria et les Tojolabal du municipio de Las Margaritas, que ceux entre les Chuj et les Tojolabal.

  • 3 Pour plus d’informations sur le déroulement du pèlerinage à San Mateo Ixtatán se référer à Chavaroc (...)

20La romería à San Mateo Ixtatán revêt un rôle écologique-géologique par la demande de la pluie. Les actions humaines paraissent avoir un impact sur le changement climatique, en effet les offrandes de grains de maïs au sommet de la montagne, de cierges, d’orchidées ou de plantes tressées (tzenam), le dépassement de soi par la marche à pied et le port des offrandes, les purifications et les prières permettent de favoriser les pluies et d’éloigner les effets dévastateurs de la grêle et du vent. Toutefois, cette pratique cherche également à renforcer les liens entre les Tojolabal et leurs voisins, aujourd’hui métis, mais respectés pour leur ascendance tzeltal. En effet, le recours aux autorités religieuses de La Trinitaria renforce une appartenance régionale et mexicaine (face aux Chuj), valorise des liens sociaux (tous paysans ejidatarios à la différence des grands éleveurs de la zone) et enfin maintient des frontières ethniques entre Tojolabal, métis descendants de Tzeltal et Chuj. Ainsi, les pénitents délimitent leur territoire écologique et leur territoire politique3. Les pèlerins parcourent les frontières du groupe ethnique, bornent leur territoire politico-religieux, à travers notamment des autels fixes déposés en divers lieux du territoire, au pied des croix disposées en limite des villages traversés comme à côté des sources. Les manifestations religieuses traduisent ici une occupation politique passée et présente.

21Les autres pèlerinages du calendrier rituel marquent également des délimitations territoriales avec d’autres groupes linguistiques : tzeltal, tzotzil. Ces processions revêtent deux dimensions : politique et économique. En effet, les systèmes écologiques locaux des pèlerins tojolabal et ladinos doivent se conformer aux anciens et actuels centres politiques. Tout au long du cycle pèlerin annuel, les Tojolabal déambulent sur les nouvelles frontières des centres de pouvoir (Las Margaritas ou encore Comitán) et sur les anciennes (La Trinitaria, San Mateo Ixtatán, Oxchuc, Venustiano Carranza). Pour certains pénitents, le parcours ne débutait pas à La Trinitaria (carrefour commercial entre le Guatemala et le Mexique de la fin du xixe siècle aux années 1940), mais à Comitán (pôle urbain en plein essor depuis les années 1950). Ces derniers quittaient le nouveau centre de pouvoir pour se rendre vers l’ancien.

22Les Tojolabal, en étant spoliés de leurs terres au xixe siècle, puis en devant se réapproprier les terrains des anciens maîtres à partir des années 1920-1930, témoignent en choisissant d’effectuer différents pèlerinages de la construction d’une identification fondée sur un territoire disparu. Le fait de vouloir tracer un espace, même symbolique, permet à ces populations de récupérer l’histoire, celle du colonialisme, puis des spoliations terriennes et de l’assujettissement et enfin celle de la Réforme agraire et des pressions qui en ont découlé. Le pèlerinage est donc lié de manière intrinsèque à la propriété de la terre des Tojolabal.

Crise et fluctuation des frontières

23La Révolution mexicaine puis la Réforme agraire au Chiapas provoquent la construction d’une nouvelle société nationale et locale. De 1920 à 1940, les Tojolabal, anciens mozos colonos (nommés aussi baldios) assujettis à des grands domaines d’élevage, doivent apprendre à gérer la terre collectivement en tant qu’ejidatarios tout en créant de nouveaux villages, parfois même à l’intérieur des parcelles de leurs anciens maîtres. En activant ou réactivant les romerias, notamment celle de San Mateo Ixtatán, ils réorganisent leur espace symbolique et territorial. Le pèlerinage révèle donc ces dynamiques sociales (Vos, 2001 ; Gomez et Ruz, 1992). La version de l’histoire exprimée ici est celle d’un groupe originaire d’un autre État national, le mythe du départ à l’est renforce le lien avec le territoire chuj tout en singularisant les Tojolabal à l’intérieur du Chiapas. La romeria renforce ainsi l’identification régionale (chiapanèque) et nationale des Tojolabal après la Révolution mexicaine et la réforme agraire.

24De plus, les quatre romerias annuelles : celles de San Mateo Ixtatán, d’Oxchuc, de Venustiano Carranza et de Las Margaritas affirment à chaque fois les limites territoriales des Tojolabal et les frontières linguistiques avec les autres populations chiapanèques (tzeltal et tzotzil) ou régionales (dans le cadre des Chuj du Nord-Ouest guatémaltèque).

25Nous avons vu que les années les plus noires de la guerre civile guatémaltèque (1981-1983) entraînent la scission des pèlerins en deux groupes : le premier poursuit son déplacement à pied, arpente les anciens et les nouveaux centres de pouvoir, « refaisant » le trajet mythique de san Mateo ; le second en voulant accéder à la modernité se rend alors directement au Guatemala en transport collectif et cesse de dormir en lisière des villages traversés, dans des champs et des terrains escarpés. Ces personnes ne souhaitent plus mesurer leur dévotion au surpassement physique et à une lutte collective contre les éléments atmosphériques (pluie, froid, vent, voire grêle certaines années). Ce second groupe, en revendiquant une identification tojolabal sans en parler la langue, conforte le rôle des autorités religieuses chuj dans l’organisation des rituels en insistant ainsi sur le mythe du trajet de san Mateo vers l’est et sur l’origine du groupe dans un autre État national. Le premier groupe, quant à lui, valorise et maintient le pouvoir des autorités religieuses métisses de La Trinitaria et du prieur s’adressant aux divinités en tzeltal. Les pèlerins de La Trinitaria (anciennement Zapaluta) sont considérés par les Tojolabal comme des métis, descendants de Tzeltal (qui occupaient ces terres pendant une partie de la colonisation espagnole) et d’Espagnols. Cette région était peuplée à l’époque coloniale par différents groupes : tzeltal, tojolabal, tzotzil, etc. Les Tzeltal aujourd’hui n’habitent plus les terres de La Trinitaria ni même celles qui sont proches de la ville de Comitán, mais la région nommée Los Altos de Chiapas (à l’ouest de La Trinitaria).

26Par ailleurs, des métis de La Trinitaria s’unissent aux Tojolabal par une identification commune, ce sont de petits paysans travaillant la terre et la gérant de façon communautaire, c’est-à-dire des ejidatarios. De fait, leurs ancêtres ont été eux aussi sous le joug des grands propriétaires terriens (Mexicains ou Allemands). Au cours du pèlerinage, la présence des métis de Comitán — définis par les autres pèlerins comme des citadins, des gens de la ville ne possédant pas de racines tzeltal proprement dit — est tolérée même s’ils sont mal perçus par le reste du groupe. En effet, les pèlerins tojolabal et ceux habitant La Trinitaria veulent à la fois se démarquer des grands propriétaires terriens, mais aussi de ceux qui sont partis travailler dans les villes mexicaines ou nord-américaines.

27Les Tojolabal accompagnés des paysans de La Trinitaria répondent ainsi aux changements politiques et à l’instauration des terres collectives, par les pèlerinages. D’après les enquêtes de terrain, ces pèlerinages ont été activés (voire réactivés) au lendemain de la Révolution mexicaine. De la même façon lors des tensions politiques et sociales du xxe siècle, des luttes agraires et politiques, ces pèlerinages ont pu connaître un afflux de fervents et de participants. Ainsi au gré des crises politiques locales et nationales vécues, les pèlerins créent de nouvelles barrières (sociales, religieuses, ethniques ou économiques), les déplacent, c’est ce que je nomme les frontières fluctuantes. Le choix des sanctuaires à vénérer, l’abandon de certains sites révèlent les événements politiques et sociaux qui ont pu modifier et reconfigurer les processus d’identifications tojolabal. Nous venons de voir comment les fervents se rapprochent des autorités religieuses chuj (Guatemala) ou au contraire lui préfèrent celles de La Trinitaria (Mexique). Le recours à l’une ou l’autre de ces confréries témoigne de la représentation politique que portent les dévots sur leur territoire. En effet, recourir aux responsables chuj accentue l’appartenance mythique aux terres aujourd’hui guatémaltèques tandis que le choix d’être encadré par les autorités religieuses de La Trinitaria renforce l’appartenance régionale — les descendants de Tzeltal comme garant de l’autochtonie — et marque les limites du territoire tojolabal avec ceux des autres groupes ethniques voisins. De 1981-1983 à 2005-2006, le premier groupe pèlerin (tojolabal et métis descendant de Tzeltal) amoindrit le rôle spirituel des Chuj tandis que le second (tojolabal non locuteur) écarte les responsables de La Trinitaria de l’organisation de leurs romerias. L’appartenance ethnique n’est pas le seul critère qui sépare le groupe puisque les métis descendants de Tzeltal s’unissent aux Tojolabal pour se rendre à pied au Guatemala. La différenciation est plus fortement marquée entre pèlerin marcheur et pèlerin motorisé. Puis de nouveaux après 2005, les deux formations pèlerines se rassemblent dans un contexte où la tension entre armée mexicaine et zapatistes s’est atténuée, où le nombre d’agriculteurs a diminué en même temps que celui des terres collectives — favorisant ainsi la migration des jeunes vers les centres urbains étrangers. L’utilisation d’un transport collectif confère maintenant un nouveau prestige aux agriculteurs qui se démarquent ainsi des employés et des migrants.


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28En référence aux travaux de Simon Coleman et John Eade (2004), nous retenons l’importance du mouvement dans l’étude des pèlerinages. Le lieu d’arrivée est certes important mais le trajet, la mobilité des pèlerins, les espaces et les frontières traversés le sont tout autant. Cette approche du mouvement permet d’analyser les changements sociaux, politiques vécus par les acteurs. En effet, le choix d’un site plus qu’un autre (préhispanique, autels de pierre, source, sommet), la volonté de vénérer un lieu (grotte de saint Michel par exemple) soulignent les évolutions intervenues dans la vie des dévots tojolabal et métis. Arpenter les limites de propriété en temps de conflits agraires et vénérer les lieux mythiques, berceaux (revendiqués) des origines du groupe au moment des crises régionales et nationales, permettent de cerner les changements vécus par les pèlerins. La mobilité des pèlerins s’accompagne d’une variation de leurs frontières symboliques et de leurs trajets. En effet, ces personnes, selon les décisions politiques locales et internationales affectant leur quotidien, accentuent tour à tour les frontières ethniques entre Tojolabal et Chuj, entre Tojolabal et métis descendants de Tzeltal ou entre Tojolabal et Tzeltal et/ou Tzotzil. Ils renforcent des frontières sociales entre agriculteurs et non-agriculteurs, urbains et non-urbains au fur et à mesure que le nombre de paysans ejidatarios diminue ; ils dessinent des frontières symboliques entre « vrais » pèlerins, ceux qui souffrent, marchent, affrontent l’espace géographique et les divinités telluriques et ceux qui ont choisi un transport motorisé et d’autres espaces rituels.

29Mais les pèlerinages ne sont pas les seules pratiques culturelles qui témoignent des événements politico-sociaux. Le 30 avril 1994, quelques mois seulement après le soulèvement zapatiste et l’entrée en vigueur du Traité de libre-échange nord-américain (Alena) entre le Canada, les États-Unis et le Mexique, après l’apparition publique de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) à San Cristobal de Las Casas le 1er janvier et les affrontements qui suivirent entre l’armée régulière et l’armée zapatiste d’une part, puis entre les communautés indiennes, les propriétaires terriens ou encore les paramilitaires d’autre part, dans ce contexte de violence, l’enfant Jésus est apparu à la femme du diacre de la commune tojolabal de Lomatan. Depuis cette apparition miraculeuse, des fidèles tojolabal ont accouru des autres villages pour fleurir, illuminer de cierges, l’endroit même où l’apparition était survenue et y laissaient encore leurs offrandes à la fin de l’année 1999. Le quotidien national La Jornada concluait :

  • 4 La Jornada, édition du 6/06/1994, p. 18.

Parmi les plus pauvres du Chiapas se trouvent les Indiens qui sont en train de protester auprès de la Nation contre leur abandon ; les uns protestent avec les armes à la main, les autres depuis leurs organisations sociales, d’autres par l’intermédiaire d’une candidature depuis la société civile et les Indiens faiseurs de miracles depuis leurs convictions religieuses4.

  • 5 Pour ne citer que les apparitions les plus célèbres, la Vierge du Rosaire à Cancuc (tzeltal) en 171 (...)

30Les apparitions surnaturelles et les pratiques rituelles qui s’ensuivent témoignent de l’action des Tojolabal sur la société régionale mais aussi nationale. Lors des époques d’affrontements et de querelles politiques, de changements sociaux et économiques, les Tojolabal, comme d’autres groupes ethniques du Chiapas5, ont souvent recouru aux apparitions miraculeuses pour structurer les changements qu’ils subissaient. Il s’agissait de recréer une communauté imaginaire dans le sens donné par Benedict Anderson ([1983] 2002). Les apparitions semblent survenir dans les moments où les villages sont divisés. L’image miraculeuse permettrait ainsi de réunir des membres ayant appartenu à une même communauté.

31Dans le cas de Lomatan, l’apparition intervient au moment où différents partis s’affrontent pour le pouvoir. En dehors du combat existant entre le pouvoir central, les autorités fédérales et les zapatistes, les querelles sont nombreuses à l’intérieur même des villages ou entre deux hameaux voisins ; les invasions de terres sont fréquentes. Le recours au miracle pour assurer la cohésion du groupe villageois serait alors un moyen de répondre aux conflits agraire et politique que vivent ces populations. À la fin de l’année 1994, les Tojolabal de Lomatan avaient interdit l’accès à l’église à tous les non-Tojolabal, notamment aux étrangers. L’adoration de l’enfant Jésus devait demeurer strictement indigène, voire tojolabal. Par ailleurs, la linguiste étasunienne Louanna Furbee témoigne que cette apparition est une réponse religieuse à l’instabilité politique du Chiapas (2006). L’apparition a renforcé la réconciliation et la cohésion identitaire de villages tojolabal opposés politiquement, les uns sympathisants du PRI (Parti révolutionnaire institutionnel), les autres du PRD (Parti révolutionnaire démocratique), les uns affrontant les zapatistes, les autres leur prêtant leur appui. Face aux pressions externes exercées par la globalisation et le Traité de libre-échange avec l’Amérique du Nord, face aux pressions internes de la crise zapatiste mais aussi par l’abrogation de l’article 27 de la Constitution mexicaine qui garantissait l’usufruit des terres collectives, le cas de Lomatan montre la volonté de sa population d’être entendue par l’État mexicain.

32Ainsi les populations mayas tojolabal ne subissent pas seulement les événements politiques et sociaux, elles réagissent en inventant des pèlerinages et à travers les apparitions surnaturelles produisent du symbolique. En se projetant dans l’espace local, elles se l’approprient. Lorsque les communautés indiennes ne peuvent plus supporter les pressions économiques, politiques voire sociales, exercées sur eux, les manifestations du religieux apparaissent. Lorsque le conflit armé s’amenuise, les dépôts d’offrandes se recentrent sur les espaces locaux et domestiques. Les pèlerinages et les apparitions miraculeuses témoignent non de rituels archaïques mais bien d’une production de la modernité.

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Bibliographie

Alvarez, Carlos et Navarrete, Carlos (éd.)
1993 Antropología, historia e imaginativa. Homenaje a Eduardo Martínez Espinosa (Tuxtla Gutiérrez, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Gobierno del Estado de Chiapas).

Anderson, Benedict
[1983] 2002 L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme (Paris, La Découverte).

Chavarochette, Carine
2011 Frontières et identités en terre maya. Mexique-Guatemala de la fin du xixe siècle au début du xxie siècle (Paris, L’Harmattan) [Recherches et documents Amériques latines].

Coleman, Simon et Eade, John (éd.)
2004 Reframing pilgrimage. Cultures in motion (Londres, New York, Routledge).

Furbee, N. Louanna
2006 Language and the religion of politics in Chiapas, in C. O’Neil, M. Scoggin et K. Tuite (éd.), Language, culture and the individual. A tribute to Paul Friedrich (Munich, Lincom) : 189-204.

Gomez Hernandez, Antonio et Ruz, Mario Humberto (éd.)
1992 Memoria baldía, los tojolabales y las fincas. Testimonios (Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México/Universidad Autónoma de Chiapas).

Piedrasanta, Ruth
2003 L’espace chez les Chuj de San Mateo Ixtatan, représentations et dynamique historique : unité et ruptures (1880-2000), thèse de doctorat, université Paris X-Nanterre.

Ruz, Mario Humberto (éd.)
1981 Los legitimos hombres, vol. I (Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas).
1982 Los legitimos hombres, vol. II (Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas).

Schumann, Otto
1982 La relación linguística chuj-tojolabal, in M. H. Ruz (éd.), Los legitimos hombres, vol. II (Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas) : 129-178.

Vos, Jan de
2001 Jakechtiki, nuestra raíz (Mexico, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Clio).

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Notes

1 Don Rafa (interview du 30/10/2000) précise : « Il y avait à l’époque les prieurs du Guatemala et les représentants de La Trinitaria, nous venions demander à saint Mathieu qu’il pleuve sur nos terres. Et ceux de San Mateo priaient aussi pour nous, pour que les récoltes soient bonnes. Ils le savaient. Ils priaient, pour le bien de ces gens qui étaient venus de leur village, pour le bien de tous, pour le bien du monde. »

2 Communication personnelle, janvier 2001.

3 Pour plus d’informations sur le déroulement du pèlerinage à San Mateo Ixtatán se référer à Chavarochette, 2011.

4 La Jornada, édition du 6/06/1994, p. 18.

5 Pour ne citer que les apparitions les plus célèbres, la Vierge du Rosaire à Cancuc (tzeltal) en 1710-1712 ou encore les signes de fin du monde annoncés à une Tzotzil de Chamula en 1867.

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Table des illustrations

Légende fig.1 – Parcours des pèlerins tojolabal jusqu’à San Mateo Ixtatán au Guatemala, 2001 (C. Chavarochette)
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9221/img-1.png
Fichier image/png, 629k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Carine Chavarochette, « Penser et construire l’espace tojolabal à travers une expérience rituelle transfrontalière (Mexique-Guatemala) », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 37 | 2012, mis en ligne le 05 décembre 2012, consulté le 30 octobre 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9221 ; DOI : 10.4000/ateliers.9221

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Auteur

Carine Chavarochette

Chercheur associé, CREDA-UMR 7227, université Sorbonne nouvelle/CNRS
carinechavarochette[at]gmail[point]com

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