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Le passage de la frontière

Crossing the Boundary
Claude-François Baudez

Résumés

Chez trois ethnies qui pratiquaient la guerre de capture (Aztèques, Iroquois et Tupinamba), le rituel qui commençait avec la capture et se prolongeait au-delà de l’exécution avait pour fonction d’assimiler le prisonnier à son vainqueur, l’Autre à Soi. Les diverses étapes de cette transformation sont vues comme les divers moments du franchissement d’une frontière épaisse. Alors que celle-ci n’est définitivement franchie qu’avec l’exécution du captif, les étapes qui la précèdent le présentent comme un être de statut ambigu, à la fois ennemi et parent, hostile et impuissant.

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Texte intégral

  • 1 Si l’on avait emplumé le guerrier vainqueur [comme son captif] c’était parce qu’il n’était mort ni (...)
  • 2 Face à la mort, les Tupinamba adoptaient la meilleure défense, l’attaque. Faisant de nécessité vert (...)

The captor’s being pasted with feathers was done because he had not died there in war or else [because] he would yet go to die, would go to pay the debt [in war of by sacrifice]. Hence his blood relations greeted him with tears ; they encouraged him1.
Sahagún, 1950-1982, II : 49 (traduction du nahuatl par Anderson et Dibble).
 
Against death, the Tupinamba adopted the best defense : attack. Making a virtue of necessity and a necessity of virtue, they transformed the natural given of death into a social necessity and a personal virtue : warfare vengeance was a method of instituting society. Indeed, vengeance was not made necessary because men die and need to be rescued from the flux of time ; rather it was necessary to die in order that there could be vengeance — and to die, preferably, in enemy hands. This is what Anchieta [a Portuguese missionary] called the “handsome death” ; the stomach of one’s adversary was the “bed of honor” [original emphasis]2.
Viveiros de Castro, 1992 : 286-287.

1S’il est vrai que toute guerre, aussi « intéressée » soit-elle, présente certains aspects rituels, d’autres affrontements, dans lesquels les motivations territoriales, économiques ou politiques ne jouent qu’accessoirement, apparaissent comme des formes de violence ritualisée. Cette violence, qui peut s’exercer entre sociétés ou à l’intérieur d’une société, met en jeu des antagonismes aux frontières fragiles. On y observe fréquemment en effet l’assimilation d’Ego et de son ennemi, du meurtrier et de sa victime, des deux camps d’une bataille rituelle, des vainqueurs et des vaincus, des tortureurs et des torturés, des sacrifiants et des victimes, des mangeurs et des mangés, des chasseurs de têtes ou de scalps et de leurs trophées, des deux équipes au jeu de balle. Cette assimilation est répandue dans diverses régions du monde, mais nous nous limiterons ici à des exemples américains.

2Au centre de notre article, les croyances et les pratiques aztèques, telles qu’elles sont développées dans la description donnée par Sahagún (1950-1982, II : 45-60 ; 1956, I : 142-150) de la deuxième fête mensuelle du calendrier de 360 jours, Tlacaxipehualiztli, Écorchement des Hommes. À côté de leurs guerres de conquête dans lesquelles des dizaines de milliers de combattants cherchaient à détruire l’ennemi et ses biens, et ne cessaient les hostilités que s’ils étaient eux-mêmes défaits ou si leurs adversaires accédaient à leurs exigences, les Aztèques pratiquaient ce qu’ils appelaient la « guerre fleurie » (xochiyaolotl), une guerre de capture. Le but n’était pas là d’exterminer l’adversaire, mais de le faire prisonnier pour le sacrifier ensuite. Bien entendu, la bataille produisait des morts, mais celles-ci étaient considérées comme des accidents. D’après Durán (1967, II : 418), la guerre fleurie aurait été une invention de Tlacaelel, demi-frère et premier conseiller de l’empereur Moctezuma I, qui régna de 1440 à 1469. Plus vraisemblablement, elle préexistait à la guerre de conquête qui apparaît récente et limitée essentiellement aux Aztèques et aux Incas (les Mayas eux-mêmes n’étaient pas des conquérants), alors que la guerre de capture a une longue tradition en Amérique. Faire des prisonniers était partout très valorisé et le captif apparaissait comme le trophée par excellence ; chez les Aztèques, l’avancement dans la hiérarchie militaire et religieuse était fonction du nombre de captures effectuées par un guerrier. D’après la même source, la mort que l’on pouvait trouver dans la guerre fleurie était qualifiée de « mort rose et bienheureuse ».

3Le rituel qui suivait la capture cherchait à faire de l’ennemi (l’Autre) le semblable de Soi, ce qui avait pour conséquence de faire du sacrifice de l’Autre (le sacrifice humain) le substitut du sacrifice de Soi (l’autosacrifice). De quelle nature était la frontière entre l’Autre et Soi ? Quels procédés utilisait-on pour la franchir ? Pour mettre en perspective l’exemple aztèque, nous le comparerons aux cas Iroquois et Tupinamba, deux ethnies qu’Emmanuel Désveaux a mis en parallèle pour vérifier son « hypothèse selon laquelle il y a des transformations logiques du rite à l’œuvre à l’intérieur de l’espace américain, similaires à celles qui engendrent et répartissent les mythes au sein de ce même espace » (2001 : 80). Comme les Aztèques, les Iroquois et les Tupinamba pratiquaient une guerre de capture suivie de sacrifice ; leur rituel passait par les mêmes étapes et l’accent était mis sur l’assimilation de l’Autre à Soi.

L’ennemi : proche mais pas trop

4Tlacaelel, toujours d’après Durán (1967, II : 232), suggérait à son roi d’envoyer ses troupes capturer des ennemis à sacrifier dans six cités indépendantes peu éloignées de Tenochtitlan et donc culturellement proches. Notre dieu Huitzilopochtli, disait-il, n’aime pas les viandes d’ennemis lointains, de ces barbares qui ne parlent pas notre langue. La métaphore du dieu cannibale est prolongée par celle du dieu qui fait ses courses. Les champs de bataille fleurie, dit Tlacaelel, sont assez proches de Mexico pour permettre à Huitzilopochtli de faire son marché « près de chez lui ». L’ennemi proche mais pas trop est une condition de l’assimilation ; le seul ennemi « assimilable » ne fait partie ni de vos proches, ni des barbares trop différents de vous. De même que deux choses ne peuvent être comparées que si elles sont à la fois semblables et différentes.

5Les Iroquois allaient capturer des voisins plus ou moins lointains, tels que Hurons, Neutres, Érié, Cherokee, Illinois, etc. Quoi qu’il en soit, les mythes Iroquois condamnent nettement l’endocannibalisme : le frère aîné cannibale, sauf lorsqu’il est transformé en Cochon, mange les femmes de son frère, mais non ce dernier. De même l’oncle maternel ne mange pas son neveu, mais seulement les femmes de son neveu. Quant aux femmes, elles ne parviennent pas à manger d’hommes (Chodowiec, 1972). On faisait la guerre pour venger ses morts et les remplacer par des captifs ou par des scalps, de valeur moindre. On capturait des hommes, des femmes ou des enfants. C’était la femme la plus âgée de la Maison longue (résidence d’une famille matrilinéaire) qui décidait s’il fallait remplacer les morts de cette famille. Dans ce cas, contact était pris avec un jeune guerrier à qui l’on remettait un wampum, en gage de sa « commande » ; il formait alors une troupe d’une dizaine de braves qui partaient en guerre et retournaient au village avec captif(s) et scalp(s).

6D’après Hélène Clastres (1972 : 72), « les guerres [Tupinamba] sont celles que l’on fait entre soi, gens de même langue et de mêmes mœurs […] entre villages d’une même province on échangeait les femmes, d’une province à l’autre, les prisonniers ». On ne fait pas la guerre au village d’à côté avec lequel on échange des femmes, mais à la province d’à côté « de même langue et de mêmes mœurs », qui reste trop éloignée pour y chercher sa femme.

Première phase d’agressivité, suivant la capture

7Cette phase n’existe pas chez les Aztèques où la procédure d’intégration commence dès la capture. Par contre, les Iroquois comme les Tupinambas rappellent l’existence de la frontière entre Soi et l’Autre avant de chercher à la passer.

8Chez les Iroquois les captifs peints, emplumés, pourvus d’un bâton et d’un hochet, étaient présentés sur le chemin du retour de l’expédition dans les villages de la tribu ; on les accueillait avec des injures, des railleries, des coups et d’autres sévices. On les obligeait à danser et à chanter. Ils devaient courir entre deux rangées de guerriers (running the gauntlet) qui les accablaient de coups de gourdin. Le même accueil leur était réservé en arrivant au village des guerriers. Le conseil de village décidait de la répartition des captifs et des scalps entre les familles. On menait le ou les captifs dans une cabane ou sur une estrade au centre du village où ils étaient l’objet de quolibets et d’injures. Pendant ce temps, les membres — surtout féminins — de la famille qui avait « passé commande » aux guerriers, décidaient du sort du captif qui leur était attribué : l’adoption ou la mort, suivie de cannibalisme et précédée de tortures.

9Ce sont d’abord les femmes Tupinamba qui accueillent le captif par des insultes, des coups, mais aussi des chants et des danses (fig. 1). Les hommes leur succèdent sur un tout autre ton ; ils rappellent au captif son sort (être mangé), et ceci par vengeance. Ils décident aussi de la répartition des parties de son corps entre les villageois, et attribuent les rôles des uns et des autres dans la préparation du repas cannibale (Métraux, 1967).

fig. 1 – On distingue Hans Staden, barbu, entouré de femmes, sur le chemin qui mène de la côte au village de ses ravisseurs. Sur une place, les femmes le maltraitent et l’obligent à danser (Staden, [1557] 1979 : 79)

Création d’un lien de parenté

10Dès le moment de la capture sur le champ de bataille se crée une filiation symbolique entre le guerrier aztèque et son captif ; celui-ci appelle père, son vainqueur, et ce dernier appelle fils, son prisonnier. On invoquera plus tard ce lien pour justifier la prohibition au vainqueur de manger son captif, ce qui reviendrait à un cannibalisme incestueux. Le premier ennemi capturé par le roi était mis à mort et écorché ; le souverain revêtait alors sa peau et s’assimilait à lui. Quand les captifs sont menés à la cité des vainqueurs, le roi les accueille en les appelant ses fils, leur fait donner du pulque, les emmène au temple, leur distribue des cadeaux et les invite à danser (Motolinía, 1903 : 301-302).

11Chez les Iroquois, en cas d’adoption, le captif prenait, à vie et avec les mêmes droits, la place et le nom d’un mort de la famille à laquelle il était destiné.

12Le captif Tupinamba, comme dans le cas précédent, occupe une place laissée vide par la mort. En effet, à son arrivée au village, il est conduit à la sépulture, qu’il doit renouveler, d’un défunt, et hérite de tous ses biens, comme son hamac et ses armes. En outre, celui qui l’a capturé lui donne en mariage sa sœur (ou à défaut sa fille ou l’une de ses épouses). Les enfants à venir suivront le destin de leur père, et seront exécutés en même temps que lui. Hélène Clastres (1972) rappelle que le mot tovaja en tupi désigne à la fois le beau-frère et l’ennemi. À ce lien d’affinité s’ajoute peut-être une filiation symbolique mère-fils entre les vieilles femmes, qui prennent en charge les prisonniers depuis leur arrivée au village, et les captifs ; en effet, nous dit Staden, « les vieilles femmes du village qui m’avaient le plus maltraité et accablé de coups et d’injures, commencèrent aussi à s’apaiser et à me dire : “mon fils, conserve-moi la vie” » ([1557] 1979 : 101).

13Qu’il s’agisse d’une filiation ou d’une affinité, la création d’un lien de parenté est la première tentative pour franchir la frontière qui sépare le guerrier de son captif. Par la parenté, ils deviennent proches tout en restant différents.

Participation aux mêmes rites et sous la même apparence

14C’est au cours de la fête (Tlacaxipehualiztli) du deuxième mois de l’année aztèque, que des rites créent ou confirment l’identité de groupes a priori inconciliables. Les guerriers se rapprochent de leurs captifs respectifs en participant à la veillée qui précède leur sacrifice ; ils leur coupent une touffe de cheveux, s’emparant ainsi de leur tonalli, la force vitale qui réside dans la tête. Par ce geste, ils accroissent leur propre tonalli, et détiennent une preuve matérielle de leur bravoure, à la manière d’un scalp. Ils dansent ensemble la « danse des captifs » ; les guerriers cherchent à se confondre avec leurs prisonniers en adoptant la même apparence. Comme les futures victimes, ils s’enduisent le corps de terre blanche, se peignent en rouge les yeux et la bouche, et se collent des boules de duvet sur la tête et les membres. C’est pour insister sur leur aspect identique à celui des futures victimes, qu’on les appelle « soleil, terre blanche, plume ». Par ailleurs, les guerriers comme leurs captifs peuvent aussi porter le costume et les attributs (bouclier et chicauaztli, bâton à sonnailles) de Xipe Totec, le dieu des sacrifices, patron de la fête.
Un pas de plus est franchi dans le passage de la frontière : ce n’est plus seulement à son ennemi mais à sa future victime que le guerrier cherche à s’identifier.

15Après leur capture et pour leur représentation, les captifs des Iroquois sont apprêtés de façon à ressembler à leurs ravisseurs : peintures corporelles, coiffures de plumes, bâton et hochet comme accessoires de danse. L’un des prisonniers porte autour du cou le collier de wampum, gage de l’engagement du guerrier et de ses camarades.

16Chez les Tupinambas, les vieilles femmes ont un rôle d’intermédiaires entre les captifs et les guerriers dont elles prennent la place ; elles participent aux mêmes veillées et aux mêmes danses que les captifs, et sont ornées des mêmes peintures corporelles. Les prisonniers sont rasés, épilés, et peints, afin de ressembler à leurs bourreaux. Des années peuvent s’écouler entre leur capture et leur exécution, dans un climat de cordialité et d’affection : la liberté dont ils jouissent est considérable. Entourés de leur femme et de leurs enfants, ils participent aux mêmes activités que leurs ravisseurs. Tout en leur étant semblables, ils en diffèrent essentiellement pour être eux-mêmes, et leurs enfants, des victimes en sursis.

Deuxième phase d’agressivité, avant l’exécution

17L’acmé de la fête Tlacaxipehualiztli était la danse appelée Tlauauanaliztli, la rayure. Le mois précédent, les captifs les plus combatifs et les plus courageux avaient été sélectionnés pour devenir les victimes de Tlauauanaliztli, le combat rituel que la littérature désigne du nom de « sacrificio gladiatorio » (fig. 2 et 3). Les futures victimes connaissaient leur sort grâce à un simulacre d’exécution où leur cœur était remplacé par une galette de maïs. Vêtus alternativement de rouge et de blanc, les couleurs de Xipe Totec, ils avaient été présentés au peuple à quatre reprises. Leurs ravisseurs étaient en rouge et partiellement emplumés ; comme les futurs « rayés », ils manipulaient le bâton à sonnailles et le bouclier, attributs du dieu.

fig. 2 – Le « sacrifice gladiateur » dans le Codex Magliabechiano, 30 r°. La victime, qui porte le costume de Xipe Totec, affronte un chevalier jaguar

fig. 3 – Le « sacrifice gladiateur » dans le Codex Nuttall, 52. Le roi 8 Cerf, Griffe de Jaguar, habillé en jaguar, griffe 10 Chien, vêtu en Xipe Totec

Tlauauanaliztli est une danse qui simule un combat inégal entre une victime entravée et pourvue d’armes fictives, et des guerriers libres de leurs mouvements et bien armés. La victime est attachée par la taille à une corde nouée au centre d’une grande pierre ronde (temalácatl). Ses armes consistent en épées de bois, bordées de plumes au lieu de lames d’obsidienne, un bouclier de bois, et quatre bâtons de pin. Elle doit affronter plusieurs adversaires : deux « jaguars », deux « aigles », suivis par quatre « aurores ». Ces guerriers ne doivent pas tuer la victime mais la griffer, la rayer (tlauaua), la marquer pour le sacrifice. La danse se termine au premier sang versé, et la victime « rayée » est immédiatement sacrifiée.

18La torture des Iroquois correspond à la « rayure » des Aztèques, qui n’est sans doute elle-même qu’un pâle vestige d’une séance de torture. La victime est installée sur une plate-forme, et attachée par une corde à un poteau ; sa liberté de mouvement est limitée par la longueur de la corde, comme dans le « sacrificio gladiatorio ». Sauf une pause de quelques heures, les tortures commencent au coucher du soleil et se terminent à son lever, quand la victime est mise à mort et offerte à l’astre.

19Les cérémonies qui se terminent par l’exécution des captifs Tupinamba durent de trois à cinq jours et commencent par une beuverie, à laquelle participent les futures victimes. Par un simulacre de capture, le captif intégré redevient un ennemi. Il doit traverser la place du village entre deux rangs de guerriers peints, emplumés et munis de cordes. L’un d’eux se jette sur lui pour le maîtriser, non sans mal car le captif fait tout pour échapper à son adversaire, qu’un autre peut remplacer. C’est alors qu’interviennent les femmes qui immobilisent le prisonnier par le cou avec la mussurana, une longue corde qui joue dans le rituel un rôle presque aussi important que la massue utilisée dans la mise à mort. Puis on lui passe autour de la taille la mussurana, dont ses bourreaux tiennent les deux bouts (fig. 4). Bien qu’entravée, la victime a le droit, et ne s’en prive pas, de jeter sur ceux et celles qui l’entourent des pommes de pin, des tessons et des pierres. Puis les femmes apprêtent la massue pour le sacrifice et peignent la future victime qui va passer la dernière nuit auprès de sa femme et lui fera ses adieux au matin.

fig. 4 – La victime, immobilisée par la mussurana, jette des pierres « aux femmes qui courent autour de lui et menacent de le dévorer ». On aperçoit le meurtrier et sa massue (Staden, [1557] 1979 : 191)

20On attend de la victime du « sacrifice gladiateur » qu’elle agisse comme dans un vrai combat, qu’elle danse et se défende comme elle peut, même avec des armes qui n’en sont pas. Bien qu’elles aient été sélectionnées pour leurs qualités de combativité et de courage, certaines victimes refusent de « jouer le jeu » et, découragées, se laissent tomber sur la pierre. Ces « lâches » sont immédiatement exécutés. Pendant le simulacre de combat, leurs ravisseurs dansent de leur côté auprès du tzompantli (là où les crânes des victimes sont exposés), tout en observant avec attention le comportement de leurs captifs ; en effet, ils ne pourront se vanter de leur capture que si leur captif fait montre de courage.

21Sous la torture, les victimes des Iroquois doivent se comporter avec le plus grand courage et ne montrer aucune douleur ; ils doivent même provoquer leurs bourreaux en « en rajoutant ». Ainsi la victime qui fume la pipe, impassible, assise sur un lit de braises ; celle à qui l’on a coupé les mains et les pieds, et qui rampe vers ses bourreaux en les insultant. Ceux-ci attendent de leur victime qu’elle chante et danse, qu’elle rappelle les exploits passés de son groupe, et qu’elle annonce les sévices que connaîtront ses tortionnaires. La torture apparaît ainsi comme un échange de bons procédés : on torture parce qu’on a été torturé et qu’on le sera, et les deux parties le rappellent qui invoquent continuellement la vengeance.

22On retrouve ces mêmes vantardises dans le dialogue entre le bourreau Tupinamba et sa victime, qui précède l’immolation. Le premier justifie l’exécution comme une vengeance ; la seconde annonce la vengeance de son groupe. Précédant immédiatement l’immolation, cette phase charnière est une sorte de chant du cygne. La victime est tout près de la fin, mais on lui permet une dernière fois de jouer à la guerre et de défier son adversaire ; c’est sa dernière manifestation comme ennemi, un point de non-retour.

Sacrifice de la victime

23La danse aztèque se termine à la première effusion de sang causée par la « rayure », et la victime « rayée » est sacrifiée immédiatement par arrachement du cœur, offert peu après au soleil.

24Les Iroquois achèvent leur victime et l’offrent, eux aussi, au soleil levant. L’arme du sacrifice est un couteau, souvent pour ouvrir la poitrine et arracher le cœur, parfois pour égorger.

25Les Tupinamba assomment leur victime avec la fameuse massue que les femmes ont parée avec soin. Le tueur doit porter le coup sur la nuque, faisant en sorte que la victime tombe face contre terre. Mais le prisonnier tente d’esquiver, de retourner l’arme contre son adversaire, de s’en emparer ; bref on attend de lui qu’il résiste et se défende comme l’ennemi qu’il est redevenu. Jusqu’au coup de massue fatal, la victime Tupinamba se bat et meurt en combattant ; la frontière est alors définitivement franchie.

Mort de l’ennemi et renaissance

26Tlauauanaliztli est le rite par lequel les Aztèques s’assimilent leurs adversaires. Après son sacrifice, la victime est écorchée et sa peau portée par un mexica qui s’identifie par là même à son ennemi et le ressuscite ; par-dessus la peau, il revêt les attributs du dieu Xipe, ce qui confirme l’assimilation. On assiste à la mort d’un ennemi et à sa renaissance comme un semblable. La corde qui unit la ceinture de la victime au temalácatl est appelée tonacamecatl. Ce mot construit avec tônaca, abondant, introduit l’idée de fertilité (le verbe dérivé tônaca-ti renvoie à la fertilité). Cette corde est une métaphore du cordon ombilical. La victime apparaît comme un fœtus relié au temalácatl, qui joue le rôle de matrice. À d’autres moments, le rôle de fœtus joué par la victime est évoqué par l’attention prêtée à la région du nombril. Ainsi pour provoquer les xipeme (les porteurs de peau) à la bataille simulée qui précède Tlauauanaliztli, les guerriers leur taquinent le nombril faisant allusion à leur renaissance. Mendieta (1971) raconte que les mères s’approchaient des xipeme et tentaient de leur dérober un morceau de peau de la région du nombril ; soit elles le mangeaient, soit elles le gardaient comme relique, soit le donnaient à leurs enfants.

27Désveaux (2001 : 83) décrit l’arrivée de l’expédition victorieuse chez les Delaware, voisins immédiats des Iroquois. Il est enjoint au captif de courir le plus rapidement possible jusqu’au mât de torture dressé au centre du village. Des deux côtés du chemin à parcourir, des hommes et des femmes font pleuvoir des coups de bâton sur le captif qui ne parviendra à son but qu’en faisant montre à la fois d’agilité et de courage. Il sera sans doute alors épargné et adopté ou, s’il échoue, torturé et mangé. Désveaux voit dans cette séquence d’entrée la métaphore d’un accouchement difficile qui, s’il réussit, donne lieu à une renaissance sous forme d’adoption ; interprétation toute personnelle, non étayée par ailleurs, à laquelle le lecteur n’est pas obligé de souscrire.

Cannibalisme

28On porte le cadavre à la maison du guerrier aztèque, où il sera écorché, puis découpé, cuisiné et mangé. L’anthropophagie aztèque est sélective dans les deux sens du mot : il n’y a pas d’obligation à manger le cadavre dans sa totalité ; les morceaux sont distribués eu égard à la qualité des consommateurs. La viande est consommée avec une bouillie de maïs.

29Écorcher son ennemi et porter sa peau, la tentative d’assimilation la plus extrême, est une exclusivité mésoaméricaine avec quelques exceptions dans les Andes ; toutefois le guerrier ne porte pas la peau de son captif, pour la même raison qu’il ne peut le manger ; ils sont de la même peau comme de la même chair. La peau sera confiée à un volontaire qui, pendant vingt jours, en compagnie de nombreux autres, ira de maison en maison solliciter des dons qu’il remettra au guerrier. Les rapports guerrier-captif sont donc subtilement définis ; les deux catégories sont très proches mais distinctes. Les guerriers n’exécutent pas leurs captifs, mais les confient aux prêtres ; ils ne les mangent pas, mais les donnent à leurs familles ; ils ne portent pas leurs peaux, qu’ils confient à des porteurs. Ces tabous de l’anthropophagie et du port de la peau montrent que, dès la capture et au début de la fête, l’assimilation est presque achevée. En revanche, les guerriers sont ceux qui offrent leur captif aux divinités en barbouillant de sang les bouches de leurs statues. En outre, leur sont remis les dons que les porteurs de peau obtiennent dans les maisons qu’ils visitent.

30Tant les Iroquois que les Tupinamba pratiquaient ce que Chodowiec (1972 : 64) appelle le « cannibalisme occasionnel », à distinguer du « cannibalisme rituel », qui avait lieu au village des vainqueurs. Il arrivait en effet que les guerriers mangent sur place leurs ennemis tués. Il s’agit d’un cannibalisme moins théâtralisé sans doute, mais toujours rituel : on ne consommait pas ses ennemis seulement pour se nourrir. D’après Chodowiec (op. cit.) après la mort de la victime à l’issue de la torture, on la dépeçait et toutes les parties de son corps pouvaient être consommées. La viande était rôtie ou bouillie, ou rôtie puis bouillie. Tout le monde (en principe et sauf les rares personnes qui en étaient exclues) participait au festin. Knowles (1940) signale que le cœur du prisonnier constituait un morceau de choix pour les guerriers qui pensaient ainsi hériter de sa vaillance.

31La victime des Tupinamba devait être entièrement mangée. Après le coup de massue létal, « les femmes s’emparent alors du corps, le traînent auprès du feu […] et lui mettent un bâton dans le derrière pour que rien ne s’en échappe » (Staden, [1557] 1979 : 193-194). La viande est cuite, grillée ou bouillie : « Les femmes prennent les entrailles, les font cuire, et préparent une espèce de bouillon nommé mingau, qu’elles partagent avec les enfants » (ibid. : 194-195) (fig. 5).

fig. 5 – Hans Staden, désigné par ses initiales, assiste à une cuisine cannibale (Staden, [1557] 1979 : 195)

Exclusion du repas cannibale

32Le guerrier aztèque doit s’abstenir de manger son captif, car, dès l’instant de la capture, son captif et lui-même sont comme fils et père, c’est-à-dire faits de la même chair. En revanche, la famille du guerrier peut le manger, ce qu’elle fait, confirmant et accroissant ainsi le processus d’assimilation.
Chez les Iroquois, les membres de la famille à qui était destiné le captif ne participaient pas aux tortures ni probablement au repas cannibale.
Il était défendu au meurtrier Tupinamba de goûter à la chair de sa victime.

Deuil des guerriers ou des meurtriers, et rites d’achèvement

33Pendant vingt jours, les guerriers aztèques et leurs familles ne se lavent ni les cheveux ni le corps. Le deuil s’achève — nous sommes maintenant dans le mois suivant Toçoztontli — quand, accompagnés des xipeme, ils se rendent au temple de Yopitli (le temple de Xipe Totec) pour se débarrasser des peaux et se laver. Il leur appartient de porter les peaux qui empestent : « la puanteur à la vérité faisait mal à la tête. C’était devenu insupportable. Quand des gens les croisaient, ils se bouchaient le nez » (Sahagún, 1950-1982, II : 58). Certaines peaux sont en pièces, toutes racornies, et on les rassemble dans des paniers. Les guerriers reprennent l’initiative et chargés des peaux, d’encensoirs à manche et de présents sous forme de capes colorées, marchent devant les xipeme. Arrivés au temple de Yopitli, ils brûlent de l’encens dans les quatre directions ; les peaux sont jetées dans une grotte. Les xipeme se nettoient la figure, non avec de l’eau, mais avec de la farine ; ils nettoient leur corps, non en se frottant, mais à coup de tapes et de claques. « Le bruit ressemblait à celui des vagues qui se brisent sur le rivage » (ibid. : 59). Si les xipeme se tapent au lieu de se frotter, c’est pour rappeler que l’on frappait les cadavres des victimes pour en détacher la peau. Quant aux guerriers et à leurs familles, ils font largement appel à l’eau et au savon.

34Les guerriers rentrent chez eux et, dans la cour de leur maison, dressent sur trois pieds une boule faite de brindilles tressées sur laquelle ils déposent les ornements de papier portés par leur captif au moment de sa mort. Cette offrande est intentionnellement analogue au zacatapayolli, la boule d’herbe tressée dans laquelle les pénitents piquaient les épines sanglantes de leur sacrifice, et établit un parallèle, une équivalence, entre sacrifice et autosacrifice.

Le passage de la frontière, dans l’autre sens

35Le guerrier aztèque fait appel à un homme de belle prestance (le tetzonpac) qu’il envoie dans les rues, paré des vêtements de papier que le captif portait au moment de son sacrifice, et armé d’un bouclier et d’un bâton (Sahagún, 1956, II : 149 ; 1950-1982, II : 59). Cet individu, qui représente donc le captif, l’ennemi, court dans les rues, et poursuit les passants. Ceux-ci poussent des cris et se défendent en lui lançant des pierres. Quand le tetzonpac parvient à capturer quelqu’un, il lui prend sa cape (manta), substitut métaphorique de sa peau. De retour à la maison du guerrier, le tetzonpac frappe dans la cour les capes dérobées aux passants. Ce geste confirme que les capes volées sont assimilées aux peaux humaines qui sont frappées de baguettes avant l’écorchement.
À la fin du combat gladiateur, le mexica qui revêt la peau de l’ennemi, s’identifie à lui, se confond avec lui. La peau est une synecdoque si on la considère comme un trophée ; en la portant, le mexica se met « dans la peau de l’autre », métaphore de l’assimilation.
Le tetzonpac, qui représente l’ennemi, attaque des mexicas et prend leur cape, métaphore de la peau, ce que le battement des capes confirme. Au lieu d’un mexica qui s’approprie la peau de l’ennemi, nous avons l’ennemi qui s’approprie la peau (la cape) d’un mexica. Dans le premier cas, Soi s’assimile l’Autre, et la frontière est franchie dans la direction de l’Autre ; dans le deuxième cas, l’Autre s’assimile Soi, et franchit la frontière dans le sens inverse. Le franchissement de la frontière s’exécute dans les deux sens.
Enfin, le guerrier dresse dans sa cour un poteau appelé malteotl (captif-dieu) auquel il attache le tibia, le gilet (mecaxicolli) et le masque de la victime. Au-delà de l’assimilation à un guerrier mexicain, le captif est devenu dieu.

36Après le sacrifice Tupinamba, l’exécuteur prend un nouveau nom qui s’ajoute à ceux qu’il a déjà, et le chef ou lui-même trace « une ligne sur le bras avec la dent d’un animal sauvage » (Staden, [1557] 1979 : 195). Le sang coule. On frotte ces entailles de certaines mixtures et poudres noires qui produisent un tatouage ou une scarification. À chaque exécution, l’exécuteur obtient un nouveau nom et un nouveau tatouage. Staden (ibid. : 196) nous dit que l’exécuteur « reste jusqu’à la fin du jour dans un hamac, et on lui donne un petit arc avec des flèches pour passer le temps ». Il s’agit peut-être là d’un simulacre de re-naissance (le hamac et l’arc jouet) ou de la « maladie » (une mort virtuelle) qui, dans nombre de sociétés amazoniennes, touche les guerriers après le meurtre d’un ennemi, ou les jeunes initiés. Les interdictions sont nombreuses : ne pas toucher le sol de ses pieds pendant quinze jours, ne manger ni viande, ni poisson pendant un mois, manger sans sel pendant quatre jours, et ne pas se couper les cheveux durant sept ou huit mois ; on organisait alors une grande fête au cours de laquelle l’exécuteur se coupait les cheveux en déclarant qu’il « rompait le deuil du mort ». La famille du meurtrier, ses frères, sœurs et cousines, portaient également le deuil de la victime.


*

* *

37Nous avons comparé le traitement rituel des captifs dans trois sociétés amérindiennes qui pratiquaient une guerre de capture. Le tableau ci-dessous résume nos résultats. Notre premier objectif était de mettre à l’épreuve notre interprétation de la fête aztèque Tlacaxipehualiztli et de son apogée Tlauauanaliztli, comme une procédure destinée à s’assimiler l’Autre, c’est-à-dire l’ennemi.

Aztèques

Iroquois

Tupinamba

guerre

de capture

de capture

de capture

ennemis

ennemis préférés de la « guerre fleurie »

voisins plus ou moins éloignés

d’une autre « province »

cannibalisme « occasionnel »

oui

oui

parenté créée guerrier-captif

filiation père-fils

filiation ou affinité : femme en deuil/fils ou mari

affinité : beau-frère

mêmes danses, mêmes veilles

guerriers et captifs

vieilles et captifs

apparence

guerriers et captifs

vieilles et captifs

simulacre de capture

double haie

double haie

victime entravée

attachée par la tonacamecatl à la temalácatl

attachée par une corde au poteau de torture

attachée par la mussurana tenue par deux hommes

armes de la victime

armes fictives ou projectiles

projectiles : bâtons, tessons, pierres

attitude de la victime

simuler le combat, montrer sa vaillance

défis, chants, vantardises

rappel de hauts-faits, annonce de vengeance

avant le sacrifice

tlauauanaliztli, « rayure »

tortures

sacrifice

arrachement du cœur

arrachement du cœur, égorgement

coup de massue

métaphore d’accouchement

tonacamecatl = cordon ombilical

adoption comme re-naissance

mussurana = cordon ombilical ?

cannibalisme

partiel (?), cuisiné

partiel, cuisiné

total, cuisiné

exclus du repas cannibale

le guerrier

famille destinataire

le meurtrier

deuil de la victime

le guerrier et sa famille

?

le meurtrier

38Dans son essai sur la guerre, Leach (1980) distingue trois « extérieurs » : le proche (les gens), le lointain (les non-gens et les groupes limites), et l’intermédiaire des affins et des ennemis avec qui l’on échange et à qui l’on fait la guerre. Il est en effet nécessaire, pour que réussisse le passage de la frontière, que l’ennemi se trouve dans la catégorie intermédiaire, ni trop proche, ni trop lointain. Dès le champ de bataille pour les Aztèques ou dès le retour de l’expédition victorieuse chez les autres, un lien de parenté est créé entre vainqueur et vaincu, soit de filiation soit d’affinité. Cette opération fait entrer l’Autre dans l’épaisseur de la frontière, royaume d’ambiguïté : il est à la fois ennemi et parent (fils, mari ou beau-frère). Aztèques et Tupinamba affrontent ensuite leurs victimes dans un combat truqué, à la fois arrangé et résolument inégal : les mouvements de la victime sont entravés, et ses armes sont dérisoires. Mais cela reste un combat, car on exige de la victime qu’elle joue le jeu, danse, combatte, même sans aucun espoir de vaincre, se vante et défie ses adversaires. Les « lâches » sont exécutés sans autre forme de procès. La torture des Iroquois apparaît aussi comme un affrontement inégal dans la mesure où la victime va souffrir toute une nuit aux mains de ses bourreaux, sans espoir de survie. Mais un combat quand même, car les bourreaux attendent de leur victime non seulement du courage mais de l’agressivité. Elle se manifeste par des chants guerriers, des danses, des insultes, de l’ironie. Les échanges verbaux sont semblables à ceux des Tupinamba.

39Pour Désveaux, la torture iroquoise vise à « l’anéantissement complet d’un individu à travers celui de son corps » (op. cit. : 84). Nous pensons au contraire que l’exo-torture iroquoise, comme l’endo-torture des initiations, sont bien différentes de la torture politique que nous connaissons dans nos sociétés et qui, elle, recherche l’anéantissement de la victime.

Il y a peu d’indications qui laissent penser que les tortionnaires essayaient de “casser” la volonté du prisonnier. Bien au contraire, en exigeant que celui-ci continue à chanter son chant de guerre, ils l’amènent à correspondre à l’image du guerrier tel qu’ils se voient eux-mêmes — ou plutôt, comme le suggère l’ingestion finale du captif qui s’est ainsi montré courageux — tels qu’ils voudraient être (Houseman, 1999 : 103).

Le courage et la provocation de la victime ne sont pas demandés par les bourreaux pour « rendre le jeu plus piquant ». Contrairement à Désveaux (2001), nous jugeons éclairantes « les fadaises [sic] de l’école clastrienne qui voit dans la guerre et ses prolongements que sont ces œuvres de destruction d’un individu provenant de l’extérieur du groupe, la reconnaissance suprême de son altérité ». S’il est vrai que l’ennemi est similaire à soi en ce qu’il partage la même idéologie de guerre de capture, il n’est pas exact de dire « qu’il n’appartient pas au genre humain ». S’il est différent, opposé à soi, lors des combats, dès qu’il est capturé, tout change et des procédures sont engagées pour en faire un parent et un semblable. Dans le combat truqué comme dans la torture, l’Autre est toujours, dans la frontière épaisse, un être ambigu. Il est toujours un ennemi, mais un adversaire impuissant, qui se bat « pour rire ».

40Le rituel aztèque opère une transmutation de l’Autre en Même, par une métaphore de re-naissance. Le captif attaché par la taille à la pierre ronde évoque le fœtus, relié à la matrice maternelle par le cordon ombilical. Il re-naîtra, après son sacrifice, grâce à l’homme qui portera sa peau. Lors de la danse des têtes coupées (des victimes), le meneur de jeu, appelé Vieux Loup, dansera avec la corde tonacamecatl et la présentera dans les quatre directions, confirmant ainsi l’importance symbolique de ce cordon. La même métaphore peut être à l’œuvre dans le sacrifice Tupinamba : le captif est entravé au niveau de la taille par la mussurana qui est l’objet de soins particuliers, au moins aussi importants que ceux accordés à la massue. Chez les Iroquois, l’adoption/seconde naissance est l’alternative à la torture et à la mort. C’est avec sa mort et sa renaissance que l’Autre quitte la frontière épaisse et entre dans le domaine du Soi. Cette renaissance est jouée dans la fête aztèque Tlacaxipehualiztli par le port de la peau de la victime par un mexica.

41En outre, dans les trois sociétés choisies, la victime est mangée sauf par le guerrier aztèque, la famille iroquoise et l’exécuteur tupinamba. C’est dans cette dernière culture qu’est donnée au repas cannibale une importance majeure. Dès son arrivée chez ses ravisseurs, Hans Staden doit crier aux femmes qui travaillent dans les champs : « Voici votre nourriture qui arrive » (Staden, [1557] 1979 : 73). Le corps doit être dévoré dans son intégralité et ses différentes parties sont réparties à l’avance entre les membres de la communauté. Comme l’a suggéré Chodowiec (1972) à l’intégration sociale de l’ennemi par lien de parenté et renaissance métaphorique correspond son intégration physique par ingestion. La prise de trophées (têtes, scalps, dents) est une forme d’appropriation de l’Autre et un équivalent de son ingestion. La peau de l’ennemi — que seuls les Aztèques prélèvent — est plus qu’un trophée mais un masque complet ; en la revêtant on ressuscite l’Autre qui se confond à Soi.

42Les procédures de fusion dans les trois sociétés sont structurellement comparables et diffèrent surtout par le temps respectif qui leur est attribué. Chez les Aztèques, l’intégration commence dès la capture sur le champ de bataille, alors qu’elle est précédée d’une phase d’agressivité chez les Iroquois et les Tupinamba. Dans cette dernière culture, l’intégration peut durer des années et chez les Iroquois, l’adoption est à vie.

43La « fusion rituelle » du meurtrier et de sa victime est très répandue en Amérique du Sud et spécialement en Amazonie. Le meurtrier araweté, dès son retour au village, « meurt ». « Il tombe dans une sorte de stupeur, et reste immobile pendant plusieurs journées, sans rien manger. Son corps est rempli du sang de l’ennemi, qu’il vomit sans arrêt. » Cet état de mort dure cinq jours. Puis l’esprit de la victime transmet des chants au tueur pendant son sommeil, et sa rancune se change en amitié (Viveiros de Castro, 1996 : 82-83). Chez les Nivacle du Gran Chaco, le tueur entretient des rapports fusionnels avec l’esprit du scalp de la victime (Sterpin, 1993). Pour éviter ses représailles, il doit l’apprivoiser à l’aide d’un chant qu’il devrait composer, mais qui en fait lui est transmis en rêve par la victime. Le danger demeure pour l’apprivoiseur qui peut se retrouver apprivoisé et passera alors à l’ennemi ; la victime apprivoisée deviendra un « traître », en renseignant le tueur sur les mouvements et les intentions de son ennemi. Comme le meurtrier araweté ou yanomamo, le tueur pano a le sang de son ennemi dans son estomac, comme s’il l’avait réellement dévoré. La fusion rituelle y est également très poussée. « L’identité pano est non seulement impensable en dehors de l’altérité, mais encore interchangeable — voire consubstantielle — avec celle-ci […] L’autre, aussi lointain soit-il, est donc l’incontournable antagonisme sans qui l’on ne pourrait exister, ou du moins se reproduire » (Erikson, 1986 : 189-190). Pour Patrick Menget (1985), dans nombre de sociétés amazoniennes, on observe « une même symbolique de l’agression, qui fait de l’ennemi la figure nécessaire à la constitution d’une identité collective ». On échange des coups, des cadavres, des trophées et des souffrances. L’altérité constituante de l’identité est la principale justification de la guerre de capture, mais d’autres considérations sont à prendre en compte. Ainsi on voit nettement chez les Arawete et les Navacle que le meurtrier redoute la vengeance de l’esprit de sa victime et que la fusion peut être vue comme une tentative pour neutraliser cet esprit vengeur.

44Si l’Autre est devenu Soi, il est normal que l’on prenne le deuil de la victime comme celui d’un parent. Le deuil ne fait que prolonger et confirmer l’assimilation. Les Aztèques, lors de la fête Tlacaxipehualiztli, passent la frontière dans les deux sens, aboutissant à une véritable fusion. Il ne s’agit pas seulement pour eux d’identité collective, mais de justifier le sacrifice de l’Autre, comme le substitut du sacrifice de Soi.

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Bibliographie

Baudez, Claude-François
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Désveaux, Emmanuel
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Knowles, Nathaniel
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1980 La nature de la guerre, in L’unité de l’homme et autres essais (Paris, Gallimard) : 299-320 [Bibliothèque des Sciences Humaines].

Mendieta, Fray Gerónimo de
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Menget, Patrick
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Motolinía, Fray Toribio de Benavente
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Sahagún, Fray Bernardino de
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Staden de Homberg, Hans
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Sterpin, Adriana
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Viveiros de Castro, Eduardo
1992 From the enemy’s point of view : Humanity and divinity in an Amazonian society, trad. par C. V. Howard (Chicago, University of Chicago Press).
1996 Le meurtrier et son double chez les Araweté (Brésil) : un exemple de fusion rituelle, Systèmes de pensée en Afrique noire, 14 : 77-104 [n° thématique : M. Cartry et M. Détienne (éd.), Destins de meurtriers].

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Notes

1 Si l’on avait emplumé le guerrier vainqueur [comme son captif] c’était parce qu’il n’était mort ni à cette guerre ni à une autre, et parce qu’il lui restait encore à mourir, à payer sa dette [à la guerre ou sur l’autel]. C’est pourquoi ses parents l’accueillaient en larmes ; ils l’encourageaient (Sahagún, 1950-1969, II : 49 ; ma traduction).

2 Face à la mort, les Tupinamba adoptaient la meilleure défense, l’attaque. Faisant de nécessité vertu, et de vertu nécessité, ils transformaient la donnée naturelle de la mort en une nécessité sociale et en une vertu personnelle : la vengeance guerrière était une méthode de constitution de la société. En réalité, la vengeance n’était pas rendue nécessaire parce que les hommes meurent et ont besoin d’être rescapés de la marche du temps ; mais plutôt, parce qu’il était nécessaire de mourir afin d’entraîner la vengeance et de mourir, de préférence, par la main de l’ennemi. C’est ce que Anchieta [un missionnaire portugais] appelait la « belle mort » ; le ventre de l’adversaire était le « lit d’honneur » (Viveiros de Castro, 1992 : 286-287 ; ma traduction).

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Table des illustrations

Légende fig. 1 – On distingue Hans Staden, barbu, entouré de femmes, sur le chemin qui mène de la côte au village de ses ravisseurs. Sur une place, les femmes le maltraitent et l’obligent à danser (Staden, [1557] 1979 : 79)
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9198/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 600k
Légende fig. 2 – Le « sacrifice gladiateur » dans le Codex Magliabechiano, 30 r°. La victime, qui porte le costume de Xipe Totec, affronte un chevalier jaguar
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Fichier image/jpeg, 500k
Légende fig. 3 – Le « sacrifice gladiateur » dans le Codex Nuttall, 52. Le roi 8 Cerf, Griffe de Jaguar, habillé en jaguar, griffe 10 Chien, vêtu en Xipe Totec
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9198/img-3.jpg
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Légende fig. 4 – La victime, immobilisée par la mussurana, jette des pierres « aux femmes qui courent autour de lui et menacent de le dévorer ». On aperçoit le meurtrier et sa massue (Staden, [1557] 1979 : 191)
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9198/img-4.jpg
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Légende fig. 5 – Hans Staden, désigné par ses initiales, assiste à une cuisine cannibale (Staden, [1557] 1979 : 195)
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9198/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 612k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude-François Baudez, « Le passage de la frontière », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 37 | 2012, mis en ligne le 05 décembre 2012, consulté le 22 août 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9198 ; DOI : 10.4000/ateliers.9198

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