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Des sons et des esprits-maîtres en Amazonie amérindienne

Sounds and master-spirits in native Amazonia
Jean-Pierre Chaumeil

Résumés

Partant d’un examen comparatif des terminologies concernant la notion d’esprits-maîtres et l’agentivité dans diverses régions des basses terres amazoniennes, l’article s’attache ensuite à décrire plus précisément les formes particulières — essentiellement sonores — de communication et de contrôle des esprits chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne. Cet examen permet de saisir l’importance du champ sonore et de la maîtrise des sons dans ces cultures comme l’un des éléments constitutifs des formes de contrôle et de communication avec les non-humains.

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Texte intégral

  • 1 Mes remerciements vont aux organisatrices (Aurore Monod Becquelin et Valentina Vapnarsky) et aux pa (...)
  • 2 Cet article était déjà remis à la revue lorsque nous avons pris connaissance de l’article de Carlos (...)

1Ce texte — qui réunit un ensemble de réflexions encore à l’état très largement embryonnaire — comprend deux parties1. La première tente de brosser un rapide tour d’horizon comparatif des formes variées de la terminologie concernant les esprits-maîtres et l’agentivité à partir des données disponibles dans la littérature sur les basses terres amazoniennes2. La seconde partie examine plus précisément le cas des Yagua d’Amazonie péruvienne. Cet exemple présente un intérêt pour notre propos en ce qu’il met en œuvre des formes particulières — sonores davantage que linguistiques — de communication et de contrôle des entités de la forêt, notamment par la maîtrise de registres vocaux ou acoustiques. L’objectif sera alors de s’interroger sur la valeur du champ sonore et la maîtrise des sons comme l’un des traits constitutifs des formes spécifiques de communication et de contrôle des esprits. Parallèlement, nous nous intéresserons au code chromatique comme indicateur de puissance, les couleurs correspondant ici à des degrés de pouvoir qualitativement définis.

La figure des esprits-maîtres : la même pour tous ?

  • 3 Roth, 1915 ; De Goeje, 1943 ; Métraux, 1949 ; Zerries, 1962 ; Sullivan, 1988.

2Notre recherche s’est appuyée au départ sur un certain nombre d’ouvrages de synthèse — déjà relativement anciens pour la plupart3 — ainsi que sur plusieurs monographies récentes (cf. infra). Un grand profit a également été tiré de la lecture du mémoire de dea de C. Yvinec (2004) qui indique de nouvelles pistes concernant directement notre domaine.

  • 4 Sur le sujet, cf. les synthèses de Zerries, 1962 : 367-395 et de Viveiros de Castro, 2002 : 82-83 ; (...)

3Si l’on s’en réfère à la littérature consultée, la figure des « esprits-maîtres », sous des formes variées, est omniprésente dans les basses terres amazoniennes — le prototype pourrait être le « maître du gibier ». Ces esprits ont généralement pour fonction de protéger la forêt et les entités qui y vivent : ils en sont soit les « propriétaires », soit les chefs, les guides, les détenteurs ou tout simplement les protecteurs contre la prédation des humains, plus rarement les géniteurs ou les procréateurs4. Dans certains cas, cette catégorie de maîtres englobe toutes les entités de la forêt sous un seul terme générique. Le plus souvent cependant, chaque espèce — animale, végétale ou autre — possède son propre esprit tutélaire, voire plusieurs (Zerries, 1962). Les membres de chaque espèce sont alors perçus comme leurs progénitures, leurs « enfants », leurs « domestiques » ou encore leurs « employés ».

4Chaque classe d’esprits-maîtres dispose souvent de sa propre langue et de certaines prérogatives. Certaines peuvent faire l’objet de représentations matérielles — sous forme de masques, de flûtes ou de statuettes — qui les incarnent en totalité ou en partie. Elles peuvent également être localisées ou confinées dans des espaces limités ou dans des objets (hutte, hochet, pierre, quartz, etc.), renforçant sans doute l’idée de « contrôle » ou celle d’être « possédé » : la plupart de ces entités peuvent en effet se convertir en auxiliaires chamaniques et sont censées être contrôlées voire « nourries » par leurs possesseurs humains.

5Si l’on voulait à tout prix trouver un équivalent andin de la catégorie des esprits-maîtres, il faudrait probablement se tourner vers la figure des apu, les esprits de la montagne, les « chefs », « ceux qui commandent », ceux qui « ordonnent » (kamachiy) le monde, au sens de donner des ordres mais aussi de mettre en ordre, d’organiser (Ricard, 2004). Ce sont les protecteurs des villages, les maîtres et les possesseurs des terres, des troupeaux. Les apu possèdent également des animaux domestiques (les renards sont leurs chiens, les cervidés leurs mules, les condors leurs poules, etc.). Tout comme les esprits-maîtres des basses terres, ils sont hiérarchisés et différenciés en une multitude d’entités, chacune possédant une personnalité particulière qui se distingue bien souvent par un type de voix et une intonation singulière. On entrevoit ici l’intérêt qu’il y aurait à réaliser un travail comparatif sur ce sujet entre les hautes et les basses terres.

6Mais revenons aux esprits-maîtres amazoniens à l’endroit desquels les humains maintiennent différents types de relations ou d’interactions selon qu’ils sont perçus en « partenaires » — d’un certain type — ou, à l’inverse, comme des « autres » irréductibles n’autorisant guère de dialogue ou d’échange.

7Dans le premier groupe, l’exemple disons « classique » du modèle échangiste avec les esprits-maîtres est illustré par la littérature sur les Desana (Reichel-Dolmatoff, 1973). On se souvient en effet des longues tractations entre les chamanes desana et les maîtres des animaux afin que ces derniers consentent à libérer le gibier en échange d’âmes humaines, âmes que sont précisément censés leur fournir les chamanes en question en les prélevant de préférence chez les groupes ennemis. Reichel-Dolmatoff s’est également longuement étendu sur le statut particulier du jaguar (et de ses équivalents aquatique et céleste) par rapport aux esprits-maîtres et sur la multitude d’entités intermédiaires entre les espèces. Chez les Araweté (Viveiros de Castro, 1992 : 345-346, notes 33 et 34), la notion de « maître » est rendue par le terme ñã qui véhicule les idées de leadership, de contrôle, de représentation, de responsabilité et la détention de certaines ressources (à distinguer des divinités célestes Maï). Le ñã est toujours un humain ou un être anthropomorphisé. Le ñã de quelque chose est quelqu’un qui possède cette chose en abondance. Avant tout, le ñã est défini par quelque chose dont il est le maître : il est à la fois le « représentant » et le « représenté » de cette chose. Ce qui le caractérise, c’est qu’il ne peut manger les espèces dont il doit précisément prendre soin et contrôler la reproduction (op. cit.). Le rôle de ñã — maître, propriétaire — est également dévolu aux maîtres des rituels.

8Chez les Achuar (Descola 1986 : 317-321), la figure du maître est en quelque sorte dédoublée. D’un côté, les « mères » du gibier exercent « sur le gibier un contrôle identique à celui que les Achuar exercent sur leurs enfants ou leurs animaux domestiques » (p. 317). Ces « mères » sont réparties en plusieurs classes clairement distinguées : les unes apparaissent sous l’aspect de personnages portant leur cœur en bandoulière sur la poitrine, tandis que d’autres prennent l’apparence d’un homme blanc barbu, cannibale et polyglotte, doté d’une bouche sur la nuque (rappelant la figure andine de l’askay) et engoncé dans un costume évoquant celui des conquistadors. Par ailleurs, chaque espèce est dotée d’un « chef », amana. Les amana constituent de fait les interlocuteurs privilégiés des chasseurs : on leur adresse des incantations (anent) qui les placent en position d’affins (« beaux-frères ») (p. 321).

9Chez les Sharanahua (Déléage, 2005), la notion de « maître », rendue par le terme ifo, désigne la relation qu’entretient un propriétaire vis-à-vis de ses possessions : pushu ifo est le « propriétaire de la maison ». Le maître de fête est également ifo. Selon P. Déléage, cette notion est caractérisée par trois traits :
1) avoir autorité sur. Posséder quelque chose, c’est avoir autorité sur elle : les parents sont ifo de leurs enfants ;
2) créer, engendrer. On a autorité sur ce que l’on a fabriqué soi-même : ifo est celui qui a créé quelque chose, dont il connaît donc la genèse (connaître l’origine d’une chose permet ainsi d’exercer un contrôle sur cette chose) ;
3) domestiquer, « nourrir » : l’idée de partage de nourriture est très présente dans le rapport entre le maître et sa « propriété » (cf. par exemple la figure du « patron » amazonien et le rapport paternaliste qu’il entretient avec ses employés, op. cit.).
Dernier exemple, chez les Trumai, le terme yar « maître » peut désigner le possesseur d’un objet, le maître d’un rituel, le représentant d’un village ou encore l’esprit attaché à une plante (Vienne et Allard, 2005 : 130-131).

10On pourrait allonger la liste, mais il suffit pour l’instant de retenir que les notions de maître et de propriété ont un sens très étendu dans les cultures amazoniennes — sans doute aussi étendu que dans la nôtre — et que ces notions ne renvoient pas nécessairement à l’usage exclusif d’un objet ou d’une chose, sinon qu’elles indiquent des formes de relations (d’échange, de force, de protection ou de prédation) entre des personnes ou entre des personnes et des objets.

11Venons-en maintenant au second ensemble dans lequel les esprits-maîtres sont conçus comme des « autres », et non comme des partenaires d’emblée ouverts à l’échange. Pour l’illustrer, on utilisera les matériaux witoto-bora provenant de la région Caquetá-Putumayo qui contrastent assez nettement avec les données précédentes (Echeverri, 1996 ; Griffiths, 1998 ; Londoño, 2000). Tout se passe en effet dans ce cas de figure comme si les esprits-maîtres cherchaient à anéantir les humains, ces derniers les considérant de fait comme la source illimitée de leurs maux. La forêt apparaît ici comme lieu et instance de pollution et de contamination. On aurait là une conception centrale de la vie sociale dominée par l’affrontement entre deux forces antagoniques, incompatibles, indiquant une disjonction entre humains et non-humains. La chasse, par exemple, ne requiert aucun dialogue ou négociation préalable entre les chasseurs ou les spécialistes rituels et les maîtres des animaux. Il n’y a pas d’échange proprement dit : chacun se sert pourrait-on dire, mais à condition de respecter des règles et un code ethico-moral rigoureux. La prédation humaine sur les animaux peut ainsi être comprise comme un processus de décontamination continu pour convertir les proies en « nourriture ». On pourrait mutatis mutandis suggérer que ce code moral — interne aux humains — remplace ici la figure — externe — des esprits-maîtres protecteurs propre au modèle échangiste, en ce qui concerne en tout cas les règles et les interdits de chasse.

  • 5 Cf. par exemple Echeverri et alii (2001 : 23) : « Les groupes de la région de l’interfluve Caquetá- (...)

12Chez les Miraña — proches culturellement des Witoto-Bora —, les entités protectrices des animaux, appelées mééi, sont décrites comme leurs « grands-pères » et sont matérialisées lors des grands rituels par des masques (Karadimas, 2005). Or, l’intéressant ici est que les animaux chassés ne font précisément pas partie de la catégorie contrôlée par les mééi, mais sont inclus dans une autre catégorie, les animaux-cultigènes, issue des plantations de la « grand-mère des animaux », laquelle est épouse du maître des animaux, mééi. Les animaux comestibles (chassés) ne sont donc, du point de vue miraña, que des « fruits » et des cultigènes de la grand-mère, et c’est auprès de celle-ci que les chasseurs doivent les obtenir en échange d’offrandes de coca, de tabac et de paroles (op. cit. : 347). Selon l’auteur, ce qui semble en réalité être échangé « est non pas du gibier contre de la coca, mais du gibier contre des paroles engendrées par la coca » (op. cit. : 197) ; la coca fait parler. Les ethnologues ayant travaillé dans la région Caquetá-Putumayo ont en effet systématiquement relevé le statut particulier de la parole (en dehors de son aspect génératif) parmi les groupes indigènes habitant ce territoire5. On est assez loin en tout cas du modèle antérieur où les tractations et autres négociations avec les esprits-maîtres avaient librement cours. Dans les deux cas cependant, il s’agirait de dépendance, mais modulée de façon différente : libres tractations d’un côté, code moral et offrandes de l’autre.

13Nous avons relevé par ailleurs que chaque classe d’esprits-maîtres dispose bien souvent de sa propre langue ou d’une langue « spéciale », différente en tout cas de la langue ordinaire. Cette particularité linguistique semble constituer l’une des marques les plus récurrentes de la communication des humains avec des non-humains chez nombre de groupes amazoniens (Yvinec, 2004). Les moyens utilisés pour marquer cette différence sont fort divers : emploi de mots étrangers ou anciens, usage de différents procédés stylistiques (répétition, parallélisme, contraction, allusion mythique, etc.), modifications affectant la syntaxe et/ou la morphologie des mots (ajouts de syllabes, de suffixes, etc.), ou encore réduisant l’échange à de purs sons (Yvinec, 2004 : 35). Dans ce dernier cas, ce serait surtout le fait de la communication plutôt que le « message » proprement dit qui est souligné. La langue rituelle sharanahua par exemple utilise des suffixes évidentiels affirmant la vérité de l’existence d’une entité, la certitude de l’énoncé ou la compréhension directe des faits décrits (Déléage, 2005). M. de Civrieux (1974 : 25-46) a donné, à propos des Kaliña de Guyane vénézuélienne, des exemples d’énoncés avec l’emploi de termes comme awa, au qui indiquent, en langue rituelle, la possession, le contrôle sur quelque chose ou sur quelqu’un, d’autres termes évoquant l’aspect défensif. Par exemple, tok est un radical que l’on retrouve dans tokai « appeler un esprit » et tokete « refouler, expulser » (tokete iavan « je refoule le mal »). Shishi — autre expression du pouvoir — se rencontre dans plusieurs paroles chamaniques, comme shishidae, shishidaenu, shishuda ou shishiruda « je renvoie, je refoule, j’agis, je fais » (op. cit. : 46). L’auteur remarque également l’acquisition fréquente chez les chamanes kari’ña d’une langue appelée eti, ou « langue des oiseaux », notamment celle des espèces qui « imitent » le plus de voix possibles (animales, humaines), comme l’oiseau cacique ou le perroquet, et qui sont de ce fait les plus recherchées comme auxiliaires chamaniques puisqu’elles permettent d’élargir la communication interspécifique.

14La musique et les sons (« souffles » et autres bruitages) jouent également un rôle notable dans les interactions avec les esprits-maîtres, ce qui soulève entre autres la question du statut du registre auditif et des rapports (hiérarchiques ou non) entre les différents champs sensoriels dans la communication avec ces entités. On pourrait rapprocher ce schème de la dissociation du champ perceptif (par exemple lorsque les sens ne s’accordent plus entre eux, comme dans la situation assez courante du chasseur qui entend une présence mais sans être capable de la voir, ou inversement, qui la voit mais ne l’entend pas, preuve alors qu’il s’agit d’un esprit) de celui des formes verbales et linguistiques (langue courante versus langues spéciales, où les mots ne sont pas liés entre eux, indice là aussi que l’on a affaire à un échange avec un « esprit »). Ce schème de la décomposition à la fois des sens et de la parole pourrait être, pour reprendre C. Yvinec (2004 : 63), l’un des traits constitutifs de la communication avec des non-humains.

15Enfin, on a souvent relevé l’importance du langage de la parenté dans les interactions avec les esprits-maîtres, et en particulier avec les animaux et les plantes (Chaumeil et Chaumeil, 1992). La relation peut être affinale comme dans le cas desana (cf. supra), où le maître des animaux est en position de « beau-père » pour les humains, ou consanguine comme dans le cas des Yagua (cf. infra). La position g+2 (« grand-père ») accorde aux esprits la position de protecteur ou d’ancêtre comme on l’a vu plus haut, alors que la position g−1 (c’est-à-dire celle de « fils ») leur octroie une position de subordination ou de dépendance ; elle exprimerait une forme de contrôle du « fils » non humain (c’est-à-dire l’esprit) par son « père » humain. Ces « fils » sont en général des auxiliaires chamaniques. C’est ainsi que chez les Yagua le chamane qualifie de « fils », pwipwi (terme d’adresse), ses auxiliaires qui, eux, l’appellent « père » (rahe) de la même manière que les animaux ont l’habitude d’appeler leur maître, mais aussi « mes gens » comme le « patron » vis-à-vis de ses employés. Toutefois cette relation consanguine est le résultat d’une affinité préalable (l’esprit a dû d’abord être séduit avant de se soumettre) et peut toujours être réaffinisée (Yvinec, 2004 : 85). On pourrait également penser, cette fois sur le plan de l’agentivité (contrôle, hiérarchie), que c’est davantage le positionnement générationnel (ascendant ou descendant) qui compte que la parenté en elle-même.

16Ce bref survol confirme bien la centralité de la notion d’esprits-maîtres dans l’économie symbolique de bon nombre de cultures amazoniennes. L’étude de cette notion permet tout particulièrement de saisir la nature du lien hiérarchique et des relations de pouvoir telles qu’elles sont conçues dans ces groupes. Ces formes empruntent à différents registres et s’expriment le plus souvent par le biais de modes linguistiques et/ou sonores spécifiques, ou encore à travers le langage de la parenté.

Agir avec les sons et les couleurs : les Yagua

17Les Yagua forment une société d’environ quatre mille personnes, parlent une langue isolée — c’est-à-dire sans affiliation reconnue avec aucune des autres langues sud-amérindiennes — et vivent sur un vaste territoire compris entre l’extrême pointe nord-orientale du Pérou et la zone frontalière du Trapèze amazonien en territoire colombien. Nos recherches sur ce groupe ont commencé au début des années 1970 et se poursuivent encore aujourd’hui. Les Yagua sont connus dans la littérature dès le xixe siècle en tant qu’experts dans la fabrication des sarbacanes et du fameux curare, artefacts qu’ils négociaient alors dans toute la vallée du haut Amazone.

  • 6 Sur la notion de « mères » des espèces, cf. Zerries, 1962 : 376-377 et surtout Murphy, 1958 : 13-16 (...)

18Pour en venir au sujet qui nous préoccupe, relevons d’emblée l’importance chez les Yagua de la notion de hamwo (pl. háwa). Ce terme est employé pour désigner les esprits-maîtres — en tout premier lieu le maître de la forêt et des animaux tohamwo (générique) — mais aussi les « mères » des espèces animales et végétales6 : le substantif hamwo est alors précédé du nom de l’espèce (p. ex. kiwá-hamwo « mère du poisson »). Les « mères » bénéficient par ailleurs chacune d’un champ de déplacement et d’action spécifique, et sont classées selon des critères de « vitesse » et de couleurs. Nous reviendrons plus loin sur le code chromatique comme indicateur de puissance et de pouvoir. Notons que le terme pour « mère » des espèces (hamwo) distinct du terme de parenté (rinona en terme de référence et ayú en terme d’adresse), se réfère au principe vital qui « anime » (au sens de donner vie) les membres de chaque espèce. La traduction par « mère » (les Yagua bilingues utilisent madre en espagnol) renverrait à la fonction d’« animation ». Le terme n’est pas accompagné du suffixe classificateur indiquant la marque du féminin -tóda. À notre connaissance, il n’existe qu’une catégorie d’esprits, représentée par une paire de flûtes lors des rituels, qui peut prendre la marque du féminin : l’esprit Sipatóda qui est alors perçu comme l’épouse du principal esprit de la chasse, Rúnda. Nous avons également choisi de traduire tohamwo par « maître » (dueño en espagnol) et non « maîtresse » de la forêt pour la même raison : nous n’avons en effet jamais entendu les Yagua utiliser le terme tohamwotóda en référence aux entités détentrices du gibier ou des plantes.

19Hamwo est également employé dans les contextes suivant pour désigner :
– l’essence, l’énergie ou le principe vital (âme) des êtres et des choses du monde ;
– la personne, l’être humain, les Yagua : nihamwo/niháwa ;
– le chef ou le maître de maloca (maison collective) : rorehamwo ;
– les gens ou les habitants d’un lieu : tangaranaháwa (les habitants de la rivière Tangarana) ;
– le maître du grand rituel ñá : ñáhamwo ;
– le maître d’espaces spécifiques : ndanihamwo (maître de la palmeraie), ratuhamwo (maître des salines) ;
– le propriétaire d’une chose : nanehamwo (propriétaire d’un essart), rudasehamwo (propriétaire de la sarbacane).

20Il existe encore un autre contexte d’utilisation de hamwo en rapport avec la notion de « mère-parasite » (concernant des entités qui se nourrissent et croissent au détriment d’autres organismes). Les Yagua emploient dans ce cas, et de façon exclusive, le type de construction suivant :

nom de l’organisme-support

« mère »/hamwo/

nom générique de l’animal

  

  

  

ndase

+

hamwo

+

rúnu

palmier Mauritia

larve (générique)

Ndasehamworúnu désigne la larve du palmier Mauritia flexuosa

  

  

  

  

Súndehina

+

hamwo

+

ntiónu

plant de tabac

ver (générique)

Súndehinahamwontiónu est le nom du ver du tabac

21Ces animaux (larve, ver), qui se nourrissent et grandissent grâce aux organismes qui les supportent, maintiennent envers ces derniers un rapport de « mère » (hamwo), traduisant leur interdépendance, pour ne pas dire une certaine identité de substance. Dans le cas précis du palmier Mauritia — mais cela pourrait s’appliquer plus largement —, il est intéressant de noter que la larve (rúnu), jusqu’alors indissociable de sa composante végétale, change de nom une fois transformée, adulte, en une espèce précise de coléoptère, akátu, douée d’autonomie et capable de se reproduire. L’important est donc de retenir qu’une entité-parasite peut être « mère » (hamwo) du support végétal (ou animal) qui la nourrit. Il faudra donc ajouter comme deuxième sens du mot hamwo — qui en premier signifie animer, donner vie — celui de vivre en interdépendance, mais au bénéfice de l’entité nourrie (et non l’inverse).

22Les animaux de la forêt sont perçus comme étant la propriété, le « cheptel » suhase des maîtres tohamwo : ils sont parqués dans des « enclos » souterrains ou dans des collines qui sont les résidences des maîtres. Ces derniers peuvent « vendre » (tarió) leurs animaux aux humains, notamment aux chamanes qui les négocient contre des fléchettes magiques (armes d’attaque et de défense que les chamanes stockent dans leur propre organisme, mais qu’ils peuvent aussi échanger — « vendre » — auprès des maîtres pour obtenir du gibier ou de l’aide en cas de cures difficiles). On remarquera que le terme utilisé (tarió) pour caractériser ces transactions est le même que pour toute opération commerciale avec les patrons ou les colons métis ; seule diffère la « monnaie » d’échange. Ajoutons que la catégorie des maîtres de la forêt regroupe plusieurs sortes d’entités, dont certaines (le maître de la palmeraie et le maître des salines par exemple) peuvent faire l’objet de représentation sous forme de statuettes en bois que les chamanes manipulaient jadis pour rendre la chasse propice.

23Les Yagua entretiennent au moins deux niveaux de relations « diplomatiques » avec les esprits-maîtres, lesquels nécessitent un apprentissage spécialisé : le chamanisme et les grands rituels de chasse.

Apprivoiser les esprits-maîtres

24L’apprentissage chamanique consiste pour l’essentiel à apprivoiser (útianu) — par des jeûnes et des chants (plus exactement des registres acoustiques) —, le plus grand nombre possible d’esprits-maîtres (incluant les « mères » des animaux, des végétaux et des phénomènes « naturels » comme la pluie, le tonnerre ou le vent) pour les transformer en esprits auxiliaires, c’est-à-dire les placer sous le contrôle de leur nouveau « maître », le chamane. L’opération requiert l’ingestion périodique, de la part du futur chamane, de plantes hallucinogènes qui permettent d’entrer en contact, de communiquer et de séduire les esprits. On retrouve là le schème de l’ingestion comme mode privilégié de mise en relation avec les esprits, et plus largement avec l’altérité. Le premier sens sollicité lors des prises d’hallucinogènes est l’ouïe (indicateur de présence : les esprits se font d’abord entendre), vient ensuite l’apparition de couleurs (indicateur de puissance) puis celle d’images anthropomorphisées des esprits qui se font voir, et enfin la parole (on communique). L’apparence anthropomorphe des esprits-maîtres en situation de communication avec les humains semble être une constante en Amazonie.

25Le chamane s’adresse à ses esprits auxiliaires par le terme raniháwa « mes gens » de la même manière que le patron désigne ses employés (mi gente, mis peones), mais lorsqu’il convoque un esprit particulier il utilise le terme pwipwi « fils » (fils, fils de frère : vocatif handianu, le fils de sœur étant quant à lui en position de gendre, racha, dans un système de parenté dravidien classique). La position de fils de frère — corvéable à merci — exprime chez les Yagua la relation de subordination maximale. Réciproquement, les esprits auxiliaires appellent le chamane rahé ou tatia « père » et lui doivent théoriquement fidélité et obéissance. On aurait ainsi, dans les échanges entre humains et non-humains, l’instauration d’un rapport de filiation-subordination du type patron-employé. Notons que le chamane est censé « nourrir » ses esprits auxiliaires — qui se trouvent ainsi en position d’interdépendance hamwo — avec de la fumée de tabac, qui est la nourriture par excellence des non-humains. Le contrôle qu’il exerce sur eux n’est cependant jamais définitif : un chamane puissant peut toujours séduire et subtiliser les esprits appartenant à ses rivaux. Il est intéressant à cet égard d’observer que, au cours des trente dernières années, les Yagua ont globalement adopté deux attitudes envers les patrons métis à propos de la coupe du bois qui est devenue l’une de leurs principales activités saisonnières : soit ils leur ont voué une fidélité sans faille (figure du « bon patron », censé bien « nourrir » ses travailleurs), soit au contraire ils en ont continuellement changé utilisant à leur avantage les offres ou les rivalités entre patrons, rappelant ainsi l’attitude des esprits vis-à-vis de leurs « patrons » chamanes. Cette dernière attitude n’est cependant pas sans danger pour les Yagua — comme pour les esprits d’ailleurs — face aux réactions ou représailles éventuelles de leurs anciens « maîtres ». On observe la même attitude d’oscillation entre une certaine fidélité et une certaine inconstance — facilitée par les légendaires rivalités entre les représentants de l’Église — dans les rapports que les Yagua ont maintenus avec les missionnaires au cours des xviiie-xixe siècles.

26Chaque catégorie d’esprits est par ailleurs liée à un chant spécifique, appelé mbayátu nikieyanu « parler avec l’esprit » : mbayátu désigne toutes sortes d’entités invisibles, dont les esprits et les âmes humaines. Chaque chant est associé à un registre de voix donné auquel l’esprit répond quel que soit l’énonciateur/émetteur. Les chants chamaniques, qui débutent par des sifflements pointus — sorte de « branchement » sur la fréquence acoustique des esprits —, varient moins par leur contenu que par le registre de voix hyperaigu dans lequel ils sont entonnés. En effet, l’énoncé des chants comporte peu de variations d’un chant à l’autre et il est prononcé sur le mode de la conversation ordinaire, dans une langue yagua tout à fait commune (pour des exemples, cf. Chaumeil, 2000 : 39-48). C’est donc que l’efficacité thérapeutique des chants chamaniques — disons-le ainsi — dépendrait moins du sens des énoncés que d’une conception indigène des sons et du langage sonore. Les chamanes yagua travaillent pour cela pendant de longs mois leur voix à la limite des possibilités vocales, ils procèdent à des raclages de langue à l’aide du tranchant d’un coquillage pour « éclaircir » la voix afin d’atteindre les fréquences acoustiques élevées des esprits. Les chants chamaniques sont en grande partie conçus dans cette culture, on le voit, comme une véritable capacité physiologique, leur efficacité étant conditionnée par un traitement physique (raclage de langue). Imiter au sens de reproduire la fréquence acoustique de quelqu’un est au fondement de la capacité agentive (capter l’agentivité d’autrui en reproduisant son registre vocal). Pour peu que l’on sache les reproduire à l’identique, les chants agissent quel que soit l’émetteur ; les esprits « obéissent » à quiconque connaît leur chant (ou plutôt leur fréquence acoustique). Ce langage acoustique prend alors valeur sémantique, produisant du sens à mesure qu’il libère des sons. De même, les Yagua désignent par l’expression uñachanu awanu teetaú « faire chanter les animaux » la ruse de chasse qui consiste à imiter le cri de la femelle, du mâle ou de la progéniture d’une espèce pour l’attirer et la chasser (technique de la chasse à l’affût). Dans le chamanisme, les praticiens cherchent à imiter la langue d’autres groupes indigènes pour attirer les esprits qui sont censés leur être associés. Les chamanes insistent en effet sur la nécessité impérieuse de posséder un répertoire de chants « en plusieurs langues » pour être en mesure de guérir le plus grand nombre de maladies, la guérison de certaines d’entre elles ne pouvant en effet s’effectuer selon eux que dans certaines langues. En fait de « langues », il s’agit le plus souvent de mots empruntés à divers idiomes amazoniens ou andins, ou tout simplement de termes inventés pour la circonstance, mais dont les intonations sont censées reproduire celles des langues originales. C’est ainsi que la plupart des chamanes yagua possèdent des chants thérapeutiques dans différentes « langues », par exemple :
– chant des Campa (groupe indigène du piémont amazonien)
 werewereri werewerere wereri / warare warari warari arare…
– chant des Cashibo (groupe indigène voisin des Campa)
 trënë trënë trënë (appels) / achakapachbë / iñayubichë yaki / ikaiko agayuchkin…
Ces chants sont censés convoquer les esprits de guérison associés aux groupes en question en utilisant leur propre « langue » (sonore).

27Venons-en à présent à la capacité agentive des couleurs sachant, comme nous l’avons signalé, que les esprits-maîtres apparaissent (aux humains) sous des couleurs qui les distinguent et les dotent de pouvoirs spécifiques. De façon globale, les Yagua classent les couleurs en deux grandes catégories : ils distinguent d’abord les couleurs franches nëmbase des couleurs composées mëtia nëmbase « demi-couleurs ». Des premières — au nombre de quatre : blanc, noir, rouge et vert-bleu — dérivent les secondes : jaune se dit « demi-vert-bleu », gris « demi-blanc », etc. De toutes ces couleurs, certaines sont dites puissantes et « rapides », c’est-à-dire dotées d’une très grande vitesse de déplacement, ce qui, dans le cas d’une intervention lors des cures chamaniques, peut facilement apparaître comme un atout majeur. Le vert-bleu est présenté comme la couleur la plus puissante et la plus rapide : c’est la couleur par excellence des esprits des hallucinogènes qui ont cette réputation de puissance et de rapidité d’intervention, traits qu’elle partage encore avec le rouge, alors que le noir est une couleur « lente » bien qu’associée au tabac, nourriture spirituelle des esprits. Le vert-bleu est de ce fait la couleur spécialisée dans le rapt des âmes, activité qui requiert puissance et rapidité d’exécution. Le rouge est une couleur chaude, associée aux humains et à l’aspect visible des choses — les Yagua s’oignent traditionnellement le corps au roucou —, et s’oppose au noir, couleur de l’invisible : lorsque les Yagua veulent déjouer un adversaire en se rendant « invisibles », ils se peignent le corps au noir du Genipa. Le blanc et le jaune sont des couleurs associées à la guérison et à la réincorporation des principes vitaux. Classées selon des critères de puissance et de vitesse, les couleurs vont également de pair avec des odeurs et des saveurs. On dira par exemple que l’odeur forte que dégage un animal ou encore l’amertume d’une plante en feront des « faiseurs de maladie ». En d’autres termes, la couleur associée à une entité (humaine ou non humaine) indique que ladite entité détient une capacité d’action et de déplacement (une agentivité) particulière. De cela, on peut déduire qu’une entité de couleur vert-bleu est vouée à occuper le sommet de la hiérarchie du pouvoir et de la puissance dans cette culture, et sera donc définie comme agent, alors qu’une entité grise ou blanche aura plutôt la position de patient. Voici quelques correspondances :

couleur

support

fonction

vert-bleu

hallucinogènes

puissance, rapt d’âmes (corps « malade »)

rouge

roucou

corps visible

noir

tabac

corps invisible

blanc-jaune

parfum

corps sain, guérison

La musique des esprits

28Le second domaine d’interaction — « en musique » cette fois — avec les esprits-maîtres est lié aux grands rituels de chasse où les hommes initiés soufflent dans d’étranges instruments à vent — interdits à la vue des femmes — dont la « voix » puissante (les sons émis) est celle des esprits-maîtres associés à la chasse. Ces rituels — qui rappellent par maints aspects ceux connus dans le Nord-Ouest amazonien sous le nom de Yurupari — sont généralement célébrés lorsqu’il y a abondance de gibier ou lors des cérémonies d’initiation masculine. Au nombre de cinq, les esprits en question sont incarnés par différents types d’instruments à vent joués par paire selon la technique « en hoquet » : trompes d’écorce roulées en spirale, tubes et flûtes-à-bloc (Chaumeil, 2000). Ils ne sont pas à proprement parler propriétaires, mais plutôt régulateurs du gibier : on pourrait peut-être mieux les définir comme des sortes d’ambassadeurs ou d’agents diplomatiques auprès des esprits de la forêt toháwa. Leur particularité est d’avoir éternellement soif de bière de manioc, dont on les abreuve à satiété durant les rituels de boisson en échange de leur collaboration à la chasse. Les sons puissants (« souffles ») émis par ces instruments sont dangereux pour quiconque n’en a pas le contrôle. La maîtrise des sons puissants et la capacité à y résister sont d’ailleurs présentées dans un passage du mythe des Jumeaux comme condition de l’ordre social humain, marqué notamment par la victoire sur les ennemis terrassés par les sons des flûtes (Chaumeil, 2001 : 86-87). Le mythe raconte comment les Jumeaux durent apprendre à maîtriser le « souffle » des premiers instruments surpuissants pour ne pas y succomber eux-mêmes et comment ils les utilisèrent contre leurs ennemis. L’initiation masculine consiste précisément aujourd’hui pour les jeunes initiés (de deux à huit ans approximativement) à « apprivoiser » la voix des flûtes. Pour ce faire, on leur bande les yeux (ils ne pourraient à ce stade résister, dit-on, à la vue des instruments) tout en faisant résonner les flûtes tout près d’eux, puis au bout d’un certain temps d’accoutumance on leur retire progressivement le bandage des yeux. On retrouve ici la prévalence du champ auditif comme premier sens sollicité dans les situations d’interaction avec les esprits-maîtres.

29Par ailleurs, chaque paire d’esprit-instruments dispose de sa propre voix qui se déroule au départ sur un mode binaire. L’instrument le plus long des deux produit un son plus grave que l’autre qui répond en alternance sur un ton plus haut (technique « en hoquet »). La voix devient ensuite de plus en plus rythmique avec une intensité plus forte, pour se déployer en final sur un mode mélodique (pour plus de détails sur la musique des flûtes, cf. Chaumeil, 1993 : 418-422). Si l’hypothèse d’une décomposition du langage en « sons » dans les interactions avec les esprits-maîtres trouve quelque fondement chez les Yagua, elle répondrait de manière intéressante ici à la dissociation des modalités perceptives dans les relations avec les non-humains (sur ce sujet, cf. Yvinec, 2004).

30Penchons-nous à présent sur la façon d’opérer des esprits de la chasse envers les humains et les esprits-maîtres détenteurs du gibier, telle qu’elle ressort d’un chant chamanique destiné à attirer les animaux et dédié au principal esprit de la chasse rúnda :

awánu ramera

je chante pour les animaux

rúnda wándi rátariótianu

pour que rúnda aille les acheter [les négocier]

ránti raju wándi

il va en arriver beaucoup

awánu hanatërióténo

car [rúnda] en personne va acheter la viande [auprès des maîtres des animaux]

awánu hanasária

et va commencer à la distribuer

rátarió wándimëse

je vais la lui acheter

hanasa teetaú awánu

car il va distribuer toute sorte de viande

ane ramera

c’est pourquoi je chante

rayanëma towa

je vais [mon esprit va] dans la forêt

rayanëmaheta towa ránëpu

mon esprit s’en va chasser [acheter]

nëmësensi ráretiase ware né

de là-bas je vais ramener [rúnda]

hanahatúñuhita mbuya mu nëmase

pour qu’il vienne boire de la bière de manioc

sándi wándi yatóñu roremu…

quand il viendra déposer les animaux morts dans le village…

ariorëmu

dans ma maison

awánu awánu awánu

viande ! viande ! viande !…

hátarióténo roremujú

[rúnda] est en train d’acheter pour tout le village

ritínëmaheta roremu

mon esprit est sur le retour

sándi wándi remutia titianu

j’aide, mon esprit aide [rúnda] à transporter les animaux morts

remutia titianu

je l’aide à charger la viande

teetaú wuñane towase

ensemble nous revenons de la forêt [chargés de viande]

31Porté par les paroles du chant, l’esprit du chamane part à la rencontre de l’esprit rúnda (représenté dans les rituels par une paire de trompes d’écorce roulée en spirale) et lui demande de négocier des animaux auprès de leurs maîtres (toháwa) en échange de bière de manioc (boisson produite par les femmes). L’offrande de bière est ici l’acte symbolique qu’il convient d’accomplir pour « payer » les services de l’esprit et s’assurer son concours. Le chant met ainsi en rapport la coopération de l’esprit de la chasse rúnda et du chamane. L’esprit « achète » (tarió) d’abord les animaux à leurs détenteurs (les maîtres) puis les « revend » (tariótia), après négociation, au chamane qui participe, dans le chant, au convoyage de la viande. Le chamane pourra à son tour « revendre » les animaux (en échange de tabac par exemple) aux chasseurs de son village. Ces derniers n’auront alors qu’à souffler dans leur sarbacane pour abattre le gibier ainsi mis à portée de tir par la volonté conjointe de l’esprit rúnda et du chamane. Cet enchaînement d’intermédiaires et de négociations dans la gestion symbolique du gibier rappelle celui concernant le commerce et l’obtention de biens manufacturés par les Yagua. Le petit commerçant yagua (figure mimétique du patron) essaiera en effet d’« acheter » (tarió) des biens de consommation aux patrons métis contre sa force de travail, produits qu’il cherchera ensuite à revendre dans sa petite boutique aux membres de la communauté avec un léger bénéfice. Notons que ce type de transaction monnayée n’a jamais cours avec les produits indigènes qui font l’objet d’un échange généralisé entre parents. On voit donc ici l’importance accordée aux intermédiaires et aux interactions de type commercial dans la façon de penser la gestion des affaires humaines ; processus que O. Bonilla a fort bien mis en avant et analysé à propos des Paumari du rio Purus (Bonilla, 2005). Les Paumari ont ceci de particulier qu’ils transforment systématiquement les relations à autrui en relation commerciale sur le modèle de la relation entre patron et employé, tout en occupant la position de « proies » ou de « victimes » dans cet échange. Le « bon patron » (bom patrão), selon les Paumari, est généreux — il élargit à l’infini la dette (le remboursement des produits avancés) —, prend soin de ses gens, partage leur nourriture, donne son nom patronymique (en signe d’appartenance) aux Indiens, les transformant en « parents adoptifs ». Il est en effet fréquent que les Indiens portent le nom de leur patron. Cette relation patron-employé se retrouve dans la cosmologie paumari où se manifeste une multitude d’esprits-employés au service d’esprits-patrons. Dans une cure, par exemple, l’âme du malade devient l’employé (honari) de l’esprit qui l’a capturée. Selon Bonilla, c’est leur capacité de « domestication » qui permet aux Paumari de « pacifier » l’autre dangereux et prédateur. L’arme prédatrice des Paumari serait ainsi leur capacité de soumission. En transformant le prédateur en « patron », les Paumari passent de l’état de proie à celui d’employé du « bon patron ». Ce que nous montre cet exemple, c’est que la notion d’agentivité n’implique nullement une distinction attribuée a priori à un type de comportement, puisque, dans le cas des Paumari, c’est précisément leur capacité de soumission qui remplit la fonction d’agent. Chez les Yagua en revanche, où l’on a bien cette même relation patron-employé, le propre du chamanisme est bien de contrôler l’autre, mais en adoptant invariablement la position du patron, seule susceptible ici d’être agentive.

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Notes

1 Mes remerciements vont aux organisatrices (Aurore Monod Becquelin et Valentina Vapnarsky) et aux participants du séminaire « Agentivité » pour leurs commentaires et suggestions, ainsi qu’à Sandrine Soriano, Anne-Marie Peatrik et Bonnie Chaumeil pour leur lecture attentive et les corrections apportées à la version antérieure de ce texte.

2 Cet article était déjà remis à la revue lorsque nous avons pris connaissance de l’article de Carlos Fausto (2008).

3 Roth, 1915 ; De Goeje, 1943 ; Métraux, 1949 ; Zerries, 1962 ; Sullivan, 1988.

4 Sur le sujet, cf. les synthèses de Zerries, 1962 : 367-395 et de Viveiros de Castro, 2002 : 82-83 ; cf. également Reichel-Dolmatoff (1973 : 104) : « Tous les animaux appartiennent à un maître (kege), sorte de chef (dorëgë, de doréri “commander”) qui est leur protecteur et leur propriétaire. »

5 Cf. par exemple Echeverri et alii (2001 : 23) : « Les groupes de la région de l’interfluve Caquetá-Putumayo — de filiation linguistique witoto, bora-miraña et andoque — présentent des contrastes significatifs avec les groupes du Vaupés et avec ceux du Trapèze amazonien. Ces différences s’expriment dans l’organisation sociale, dans les systèmes cérémoniels et dans l’existence d’un système conceptuel abstrait davantage centré sur la « Parole » que sur la mythologie, et surtout dans une conception cosmologique qui ne se plie pas au modèle général d’échanges réciproques entre les êtres humains et les entités naturelles tel qu’il ressort des études vaupésiennes » (ma traduction).

6 Sur la notion de « mères » des espèces, cf. Zerries, 1962 : 376-377 et surtout Murphy, 1958 : 13-16 à propos des Mundurucú. Selon cet auteur, la relation de protection que la « mère » du gibier exerce sur ses animaux est conçue par les Mundurucú comme une relation mère-enfant. Relevons à la suite de Murphy que certains groupes comme les Taupilang emploient le terme « père » pour faire référence à ces mêmes entités protectrices du gibier.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Chaumeil, « Des sons et des esprits-maîtres en Amazonie amérindienne », Ateliers du LESC [En ligne], 34 | 2010, mis en ligne le 27 septembre 2010, consulté le 23 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8546 ; DOI : 10.4000/ateliers.8546

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Auteur

Jean-Pierre Chaumeil

Directeur de recherche cnrs, lesc-umr 7186 (erea), cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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