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« Agents » ou « patients » ?

De l’agentivité des chamanes yucuna d’Amazonie colombienne
Agents or patients ?
On the agency of the Yucuna shamans of Colombian Amazonia
Laurent Fontaine

Résumés

La notion d’agentivité est extrêmement intéressante d’un point de vue ethnographique dès lors qu’elle interroge nos observations sur les lois et les moyens reconnus par les indigènes pour concevoir les influences exercées entre agents et patients. Après avoir proposé une définition formelle suffisamment large de l’agentivité, on cherchera à préciser notre propos, en étudiant les paroles des chamanes yucuna qui recèlent des particularités éclairantes sur les effets à l’œuvre entre agents et patients. Il apparaît que, dans le chamanisme yucuna, rien n’est jamais définitivement agent ou patient, tout pouvoir se manifeste alternativement par des phases « actives », « réactives » ou « réceptives » qui dépendent toujours de conditions spécifiques, pouvant parfois être suscitées ou évitées au moyen de rituels appropriés.

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Texte intégral

1D’une manière générale, on peut dire que le concept d’agentivité offre de nombreuses pistes intéressantes en anthropologie dès l’instant où celle-ci cherche à analyser le « pouvoir » qu’est censée exercer une entité sur une autre entité du point de vue d’une société particulière, indépendamment de la reconnaissance qu’une société moderne comme la nôtre lui accorde. C’est particulièrement le cas de tout pouvoir dit magique ou extraordinaire exercé par ce qu’il est convenu d’appeler un chamane, un esprit ou un maître.

2L’un des principaux intérêts de l’agentivité est qu’elle permet d’explorer et de comparer en détail toutes les données nécessaires à ses divers fonctionnements du point de vue des acteurs sociaux, et de mobiliser à cette fin l’ensemble des informations lexicales et syntaxiques décelables dans l’emploi contextualisé de leur langue.

3Pour définir l’agentivité d’une manière assez large, je commencerai par considérer le critère reconnu dans tous les cas d’agentivité. Il semble que le pouvoir d’affecter autrui soit un critère essentiel. L’agentivité peut alors être définie comme la capacité d’une entité appelée « agent » à agir sur une autre entité appelée « patient », c’est-à-dire d’avoir des effets sur elle au moyen de ses actes. Les termes entre guillemets peuvent aussi être remplacés par « affectant » et « affecté » (affectee/affected, causer/causee).

  • 1 Comme ce fut remarqué lors de l’exposé de cette formule au séminaire « Agentivité » d’Aurore Monod (...)

4Du point de vue de la logique, les effets d’un acte sur une entité quelconque (humaine ou non) sont reconnus dès lors que l’on admet qu’ils peuvent changer la catégorie dans laquelle l’entité est classée. Par exemple, une entité « y » incluse dans un ensemble E au moment t1 peut passer dans un ensemble F au moment t2 sous l’influence d’une autre entité « x »1. Ce que l’on peut noter :

  • 2 Le terme foncteur a un sens précis en mathématique et en logique, et c’est le terme employé par les (...)

{x, ◊[(« y E, t1 ») → (« y F, t2 »)]}
Avec x : l’entité affectante ; y : l’entité affectée ;
◊ : foncteur modal de la possibilité (en logique ontique2) lu « rend possible que » ;
« … » : qualification délimitée par des guillemets ;
→ : passage indéfini d’une qualification à une autre.

  • 3 Cette définition peut paraître discutable car elle prend en compte le possible et non pas seulement (...)

La formule se lit alors : l’agent particulier x rend possible3 que le patient particulier y, dont on disait qu’« il était inclus en E au moment t1 », soit dit « inclus en F au moment t2 ».

5On remarquera que cette première définition prend en compte les effets de l’agentivité dans le passage d’un étiquetage à un autre, selon les dires d’un certain groupe de locuteurs. Elle se distingue de deux autres types de définition possibles :
– en effet, elle ne traite pas uniquement de catégories prétendues vraies ou réelles en elles-mêmes, puisqu’elle ne considère que ce qui est dit (qualification notée entre guillemets) par un groupe de locuteurs donnés. On cherche ainsi à se focaliser avant tout sur des actes de parole, au sens d’Austin (1970) ;
– cette définition ne prend pas en compte des états (plus ou moins durables), mais des catégorisations. Comme nous le verrons plus loin avec des exemples ethnographiques, les effets de l’agentivité ne se réduisent pas à des changements d’état ou de forme, ils peuvent aussi entraîner des déplacements. Ainsi, l’effet d’avoir été transféré de l’ensemble E des résidents d’un pays A à l’ensemble des résidents d’un pays B n’est pas à proprement parler un changement d’état (même s’il peut avoir des répercussions physiques ou psychologiques dont on pourrait tenir compte). Je parlerai donc de changements de catégorie pour traiter à la fois des changements d’état et de lieu.

6Signalons également qu’avec cette définition générale on a voulu éviter de déterminer d’emblée la nature des moyens permettant de réaliser ce « passage » ou ce « changement », ce qui est non pas une faiblesse mais un atout puisque c’est en laissant libres certaines variables que les ethnologues peuvent orienter leurs questionnements théoriques et recueillir des données intéressantes sur leurs champs d’observation. Ce n’est qu’après avoir accumulé de telles données et les avoir comparées à celles recueillies dans d’autres champs d’observation qu’ils peuvent tester leurs hypothèses et proposer des formulations plus précises.

7Les moyens employés par x ayant pour effet le passage de y d’un ensemble E à un ensemble F restent donc à découvrir dans chaque situation donnée et du point de vue de chaque locuteur. Une fois que l’on a utilisé cette définition pour cadrer le champ d’observation, et que l’on a accumulé un certain nombre de données sur les moyens censés avoir été utilisés pour entraîner de tels effets, il est toujours scientifiquement intéressant d’identifier les règles sociales et les lois en présence dans chaque contexte particulier pour faire progresser l’analyse, c’est-à-dire pour pouvoir anticiper toutes sortes d’effets attendus au sein d’un groupe donné. Par opposition aux « règles sociales » (choisies ou institutionnalisées au sein d’une société), j’utilise le terme « lois » pour me référer aux régularités et aux principes déterminants, censés exister au sein de la nature indépendamment des décisions humaines (lois physiques, magiques ou chamaniques). Pour ne parler ici que de méthodologie ethnographique, il reste à dégager les règles (naturelles ou sociales) qui peuvent être reconnues et donc qualifiées différemment selon les sciences et les cultures.

8En résumé, on peut envisager l’agentivité comme le fait de reconnaître le pouvoir d’un affectant sur un affecté, ce qui suppose la capacité du premier à utiliser certains moyens pour qu’un effet puisse se répercuter sur le second. Il est alors intéressant d’examiner les données ethnographiques sur les moyens employés selon les dires des sujets sociaux, et si possible les règles que ceux-ci reconnaissent dans chaque contexte, ou sous quelles conditions (particulières et générales).

  • 4 Les Indiens yucuna vivent actuellement sur la moitié basse du fleuve Mirití-Parana et le Bas Caquet (...)

9J’examinerai ainsi comment les moyens et les règles de l’agentivité sont explicités au sein de la société yucuna4. Ayant étudié plus particulièrement les paroles des chamanes (mythes, incantations, diagnostics), je traiterai de leurs exégèses des effets à l’œuvre, car elles m’ont paru les plus explicites et les plus développées pour comprendre les particularités des effets entre agents et patients dans leur culture. Je me référerai alors à une sélection d’extraits transcrits et traduits pour mieux en rendre compte (cf. annexes).

10Les effets permettant aux jeunes de devenir chamanes seront d’abord considérés, avant d’en venir aux effets propres aux chamanes, et à l’ensemble de ceux qu’ils sont censés reconnaître et percevoir pour agir. Nous verrons que dans le système chamanique yucuna, rien n’est jamais uniquement agent ou patient, mais chaque sujet, chaque entité naturelle ou surnaturelle peut se trouver dans l’un ou dans l’autre de ces états et en changer. Parallèlement, on cherchera aussi à tester notre formule de départ, et à explorer dans quelle mesure il est possible de la préciser au vu des données.

La qualification des chamanes

11En dehors des actes des chamanes accomplis et reconnus comme tels, une analyse en termes d’agentivité permet aussi de repérer les actes qui les qualifient, ou les disqualifient (Fontaine, 2007 : 145-146) ; c’est-à-dire ceux qui les font passer de la catégorie « novice » à la catégorie « chamane », ou les en empêchent. La seule façon d’étudier ces actes est alors d’écouter les indigènes pour prendre en compte leurs conceptions sur les modalités de ce passage.

  • 5 Par Yucuna, on entend le plus souvent différentes ethnies à filiation patrilinéaire, disposant chac (...)
  • 6 La maloca est la grande maison traditionnelle, plurifamiliale et cérémonielle. Chez les Yucuna, ell (...)
  • 7 Il s’agit du seul verbe utilisé pour traduire « penser ». En réalité, il vaut mieux prendre garde à (...)
  • 8 Ces interdits sont mentionnés dans la mythologie. Dans le mythe de Kanumá, considéré comme le Premi (...)
  • 9 Ce que l’on peut interpréter comme une forme d’impuissance à l’endroit du groupe de filiation, puis (...)

12« À partir de quand commence-t-on à être chamane ? » avais-je un jour demandé à Mario Matapi, un soigneur d’une soixantaine d’années, reconnu parmi les Indiens de langue yucuna5. « Depuis le tout début, avait-il répondu, [c’est-à-dire] dès que l’enfant commence à se former dans le ventre de sa mère. » Cela signifie que, chez les Yucuna, on ne passe pas du statut d’homme ordinaire à celui de « chamane ». Un tel devenir est conditionné par la prédisposition. Or l’un des rôles du chamane est précisément de reconnaître les potentialités de chacun à obtenir un statut, qu’il s’agisse de celui de chamane, de maître de maloca6, de chanteur-danseur, etc. Selon cette perspective indigène, ce sont les facultés à « ressentir » (we’píkaje7) du chamane qui vont révéler l’identité d’un ancêtre (chi’ná) cherchant à renaître à travers un nouveau descendant, et ce dernier ne pourra devenir chamane que si cet ancêtre l’a lui-même été. De surcroît, les Yucuna ne reconnaissant aucune prédisposition chamanique chez les femmes, un chamane est souvent consulté, avant même la conception de l’enfant, pour vérifier ou rétablir la possibilité de donner naissance à un mâle. En effet, certains actes et aliments interdits8 sont censés condamner les hommes à l’impossibilité d’avoir une descendance masculine9. Lorsque l’ancêtre prêt à renaître est doté de facultés chamaniques, le chamane a pour tâche de favoriser au plus tôt le développement de ces facultés chez l’enfant, en imposant une diète particulière aux deux parents durant la grossesse, et en prononçant certaines incantations.

  • 10 Durant ce rituel, le parrain fait absorber au bébé un peu de bouillon, à base de petits poissons et (...)
  • 11 Chaque groupe ethnique, qu’il soit Kamejeya, Jupichiya, Jimikepi, Jurumi ou Je’rúriwa, dispose de s (...)
  • 12 De nos jours, les jeunes étant de moins en moins initiés, beaucoup restent toute leur vie avec leur (...)

13Le jour de la mise au monde de tout enfant yucuna est marqué par un rite appelé « renaissance du nourrisson » (yuwají makápo’jo) accompagné d’un « lavement purificateur » (i’ijó) destiné à éliminer les résidus dangereux associés au ventre de la mère. Puis, au cours du baptême rituel au sel végétal10, est officiellement donné à l’enfant le premier nom de l’ancêtre reconnu à travers lui11. Plus tard, les garçons perdront le nom d’enfant de l’ancêtre pour recevoir le nom d’adulte de ce même ancêtre, s’ils passent le rituel d’initiation au Yurupari12.

14Les Yucuna distinguent deux grandes catégories de chamanes. Les premiers sont appelés mari’chú, qu’ils traduisent en espagnol par brujo (sorcier ou chamane). Les élites traditionnelles s’accordent cependant pour dire qu’il n’existe plus aujourd’hui de ces brujos représentants de leur lignage. Les seuls brujos de langue yucuna exerçant encore ces fonctions doivent nombre de leurs connaissances au chamanisme des tribus voisines (Macuna, Cubéo, Tanimuca). Les seconds, derniers représentants du chamanisme spécifique de leur lignage, sont appelés lawichú ja’rú, traduit communément, en espagnol, par curandero (soigneur). Cette distinction brujo/curandero semble commune à plusieurs sociétés tucano où ils sont différenciés par les termes Payé et Kumú (Reichel-Dolmatoff, 1973 : 154-169 ; Buchillet, 1990 ; Bidou, 1988 ; Arhem, 1993). Les curanderos détiennent une part importante du savoir de leurs ancêtres sous forme de mythes, de chants et de paroles chamaniques.

15Même si les jeunes appelés à être soigneurs ou chamanes doivent comme tout Yucuna respecter les règles de la répartition des tâches entre les sexes et les statuts (Fontaine, 2007, 2008a), on ne leur demande généralement pas qu’ils les assument aussi strictement que n’importe quel Yucuna, et cela en raison des restrictions indispensables au développement de leurs compétences. En effet, l’apprentissage oral pouvant commencer dès qu’ils sont en mesure de comprendre et de mémoriser des petites histoires (vers cinq ans), certains rituels chamaniques sont censés « régler leur esprit » (lamátakaje napechú) pour accroître leur entendement (nema’kana), orienter leur « volonté » ou leur « libre arbitre » (maná), et « fermer le passage » (aphú itakaje) à tout ce qui pourrait les distraire ou les détourner des recommandations des anciens. Cette préparation de l’esprit oblige ces jeunes à respecter un certain nombre de restrictions pour deux raisons au moins : d’une part, parce que ce don particulier leur a été offert par des êtres surnaturels qui recommandent, ou exigent en échange, le respect de certains interdits ; d’autre part, parce que leur capacité à acquérir des pouvoirs suscite l’hostilité et donc l’agression des prédateurs, esprits ou chamanes ennemis, qui veulent profiter de ces premières phases de vulnérabilité.

  • 13 Les effets de la transgression d’interdits par les adultes (par exemple, un chamane ne respectant p (...)

16Plus delicados (fragiles) que les autres, ces jeunes sont soumis à des restrictions plus longues et plus austères. Durant toute leur jeunesse, c’est-à-dire tant qu’ils n’auront pas acquis leurs pleines facultés chamaniques (entre vingt et trente-cinq ans) censées les rendre aptes à se défendre, ils restent dans un état permanent de vulnérabilité, proche de celui des malades. Au moindre écart d’eux-mêmes ou de leurs parents13, ils seront les premiers affectés.

  • 14 Il est révélateur que Milciades, l’un des meilleurs narrateurs encore en vie, ait appris la plupart (...)
  • 15 S’agissant des mythes courts (destinés aux enfants) et d’autres récits d’importance mineure, chaque (...)
  • 16 Rappelons brièvement qu’il s’agit d’un rituel d’initiation des hommes en l’honneur de la divinité Y (...)
  • 17 D’après une très large enquête que j’ai réalisée auprès des Indiens de langue yucuna et tanimuca, c (...)

17Une grande part des mythes étant aussi destinée aux enfants, ceux-ci peuvent les apprendre très jeunes14. En commençant par les plus courts, le narrateur choisit personnellement ses récits en fonction de l’âge et de l’entendement de son auditoire pour susciter l’éveil de chacun15. Cet apprentissage doit souvent beaucoup à la participation des mères qui non seulement racontent les mythes à leurs enfants, mais les entraînent à les redire et les corrigent — alors qu’elles ne sont pas autorisées à les dire en public. Ce n’est qu’à partir de l’initiation au Yurupari16, entreprise pour les garçons à partir de sept ou huit ans et renouvelée chaque année, que les hommes prennent entièrement en charge l’enseignement narratif, en particulier les mythes les plus longs qui ne peuvent se raconter en une seule soirée et qui sont généralement les plus importants, soit environ une dizaine de mythes sur la cinquantaine recensée auprès des meilleurs narrateurs17. C’est aussi à partir de là que les hommes assument, chacun selon son statut, l’enseignement des chants (répétés régulièrement le soir et lors des cérémonies), des dialogues cérémoniels et des incantations magiques (répétées en secret).

18En tant que passage obligé et répété pour les jeunes hommes voués à assumer un statut traditionnel, l’initiation au Yurupari redéfinit complètement leurs conditions d’existence. Au début du rite, leur métamorphose est marquée par l’application de jus de génipa (Genipa americana) que les chamanes préparent pour teindre de noir les novices, ce qui les « remet entre les mains du Yurupari ».

  • 18 Littéralement le verbe wajákaje signifie « fouetter ». On l’emploie spécifiquement pour dire que l’ (...)

19Je ferai remarquer ici que le Yurupari recouvre précisément les deux rôles qui permettent de faire respecter les règles, l’un étant de gratifier, l’autre de sanctionner (Radcliffe-Brown, 1968). En langue yucuna, il est significatif que le rituel du Yurupari soit conceptualisé en tant que « correction » ou « châtiment » (wajákaje18), en référence aux souffrances et aux flagellations infligées lors du rituel et censées « purifier » les novices. Avec ses deux faces de Bienfaiteur et de Bourreau, le Yurupari promet, d’un côté, un développement intense et rapide de leurs pouvoirs (perceptions sensorielles, mémorisation, transformations, facultés à se déplacer, à soigner, à agir et à s’alimenter à distance, etc.), de l’autre, des épreuves et des restrictions sévères dont les sanctions peuvent être fatales.

20Dans le cadre du rituel, cette transformation est conditionnée par le respect de règles qui jouent sur plusieurs variables : la « distance » (déplacements des entités coprésentes), la « chaleur » (changements de forme des entités) et la « pureté » (déplacements d’impuretés entraînant un changement de forme).

21En priorité, nous avons une obligation d’éloignement (ayúra’kaje) et un interdit de rapprochement (awa’kaje) entre un domaine initié masculin (« froid » et « pur ») et un domaine non initié féminin (« chaud » et « impur »), dangereux l’un pour l’autre. Durant le processus rituel, les femmes et les enfants (qui ne peuvent pas vivre séparés de leur mère) ne sont pas plus autorisés à entrer dans le domaine initié que les hommes initiés ne le sont à entrer dans le domaine des non-initiés, sous peine de dérèglements mortels. Ainsi, le simple fait pour une femme de marcher sur les traces d’un danseur, de toucher la teinture de génipa (vue comme le sang du Yurupari) ou de voir les trompes sacrées est susceptible de la tuer par des règles hémorragiques. Parallèlement, lorsqu’un initié est regardé par une femme, ou s’assoit derrière elle, tous les chants qu’il a appris peuvent s’effacer de sa mémoire, et toute relation sexuelle avec elle le condamne à mourir.

22Par extension, de même que les femmes et les enfants ne doivent ni voir, ni toucher les objets sacrés associés à la virilité (surtout les trompes), les hommes ne peuvent entrer en contact avec certains éléments trop associés symboliquement à la féminité. C’est particulièrement le cas des chairs grasses, mais aussi des fruits sylvestres (principalement le yugo et le caimito sauvage) considérés comme les « femmes du Yurupari ». En fait, toutes les nourritures sont plus ou moins fortement associées à la féminité, que ce soit en raison de leur nature organique et alimentaire, de leur origine mythique (Van der Hammen, 1991) ou des préparations qu’elles supposent (la cuisson étant la tâche des femmes ; C. Hugh-Jones, 1979). D’où l’abstinence alimentaire presque totale que les pratiquants endurent les quatre jours du rite, en dehors des maigres portions de cassave que l’on accompagne, uniquement le dernier jour, de sauce de manioc (Mich, 1994). Il reste alors le cas particulier des aliments spirituels que constituent la coca, le tabac, le jus de piment et l’alcool d’ananas, sans doute beaucoup moins fortement liés à la féminité.

  • 19 Rappelons que beaucoup d’Indiens d’Amazonie prennent des précautions extrêmes pour ne pas laisser e (...)
  • 20 Les cendres et les tisons sont réputés dangereux pour les nourrissons, notamment par l’intermédiair (...)
  • 21 Les cendres de feuilles d’uva sont mélangées aux feuilles de coca grillées et pilées, puis le tout (...)

23Associée aussi à la féminité, la « chaleur » (ima’áchaji) est également considérée comme dangereuse pour les initiés, du fait qu’elle est liée aux menstruations et à l’accouchement (yuijomani désigne précisément la « chaleur des parturientes »). Ainsi, les pertes d’une femme sur certains lieux investis par des esprits peuvent dégoûter ces derniers et les éloigner pour longtemps19, voire déchaîner leur colère et entraîner des représailles. Pendant toute la durée d’apprentissage des paroles chamaniques (cinq à dix ans), il est interdit de manger ou de boire chaud, de s’approcher trop longtemps du feu ou de toucher des tisons20. Trop fragiles, les futurs chamanes sont dispensés de griller les feuilles de coca, de brûler et d’encenser les feuilles d’uva21 (Pourouma sapida) nécessaires au mélange de poudre de coca à mâcher. Mais au-delà de ce qui vient d’être mentionné, toutes les choses sont censées détenir une certaine chaleur. Comme l’a bien remarqué D. Buchillet, « les objets matériels et les plantes sont considérés dangereux en raison de leur chaleur inhérente » (2004 : 221). Nombre de maux ou de dérèglements, qu’ils soient physiques (accidents, traumatismes), biologiques (maladies, infections, empoisonnements) ou sociaux (désobéissance, conflits, ragots), sont perçus comme les effets d’une chaleur mal contrôlée, d’où la grande part des traitements chamaniques visant à la maîtriser ou à la « refroidir ».

  • 22 En dehors du rituel de Yurupari, le génipa est surtout utilisé pour protéger les malades trop affai (...)

24Si certaines mesures sont prises pour éviter les « échauf­fements » (a’napakaje), d’autres mesures opèrent des « refroi­dis­se­ments » (yakákaje). Ainsi les pratiquants du Yurupari imitent-ils les anacondas en s’allongeant longuement, de nuit, dans la rivière (Mich, 1994 : 47-48). En dehors de l’eau froide, d’autres substances sont employées à cette fin, comme le jus de génipa (lana) censé changer la peau en une enveloppe plus froide, donc plus pure et moins « exposée » aux attaques ennemies22.

  • 23 La peau est ainsi teintée pour une dizaine de jours, le temps de son renouvellement superficiel.

25Remarquons que la plupart de ces substances acquièrent leur propriété « refroidissante » juste après leur soudaine transformation chimique. La déperdition d’énergie étant nécessairement suivie d’un refroidissement, on attend qu’il se propage sur les autres éléments environnants. Cela s’applique au jus de génipa, puisqu’il ne s’agit pas d’une peinture (liquide coloré), mais plutôt d’une teinture, incolore à l’origine, qui noircit au contact de l’épiderme par réaction chimique23.

26C’est à l’évidence le cas des différentes substances brûlées pour les vertus de leur fumée : principalement le tabac (lichi) qui, en se consumant dans des cigares ou des cigarettes, produit une fumée en cours de refroidissement. Les chamanes la soufflent ensuite sur le corps, pour calmer la douleur (« refroidir la chaleur »). Certains traitements appelés « enfumement » (íjai) utilisent ce procédé pour « dissimuler » ou « protéger » (mejñátakaje) les patients. De même, plusieurs types d’encens (náika) extraits de la sève séchée de différentes espèces d’arbres (famille des burséracées) sont employés, d’une part, pour parfumer les cendres de feuilles d’uva mélangées à la coca et, d’autre part, pour soigner par inhalation les infections des voies respiratoires (« grippe », mujrí). Enfin, la cire d’abeille (mapachara) est brûlée sur les lieux où l’on souhaite invoquer des divinités exceptionnelles, les seules reconnues en tant que grands chamanes de la mythologie et qui auraient transmis leur chamanisme aux humains : le Yurupari (Waka’peri), les Quatre Créateurs (Karipú Lakena) et le Jaguar Suprême (Yawí Chi’narikana). On les invoque généralement pour la divination, pour « régler le monde », ainsi que pour anticiper et déjouer les malédictions.

27Le jus de piment (a’jí jalá), que les pratiquants du Yurupari absorbent par les narines, assume également cette propriété refroidissante. Mais, cette fois, la sensation d’explosion thermique a lieu dans le corps même du sujet. Celui-ci doit alors apprendre à supporter ces excès de chaleur en se maîtrisant, en attendant que « le feu s’éteigne » de lui-même. Il pourrait ainsi acquérir une « pensée froide » (ipe’é péchuri), c’est-à-dire une certaine quiétude et imperturbabilité d’esprit nécessaires à l’apprentissage et à l’habileté (notamment à la chasse). Comme la plupart des éléments rituels traités chamaniquement, l’alcool d’ananas (guarapo en espagnol) semble contribuer à cette même hausse momentanée de température. On le boit dans plusieurs types de cérémonies dansantes pour clore le rite du Yurupari. Toujours sur le même principe, on joue sur la température du sujet pour qu’il s’entraîne à contrôler et à endurer les dérèglements suscités dans son propre corps. Quant à la coca à mâcher (ipatú), elle est le produit du dessèchement de feuilles déposées sur une platine au-dessus du feu, qui sont ensuite pilées, tamisées et mélangées à des feuilles d’uva réduites en cendre. Comme bien d’autres préparations, la coca à mâcher est censée infliger un traitement analogue à celui auquel elle a été soumise. En consumant immodérément les réserves de chaleur du corps — ses graisses —, elle pourrait le « dessécher » (makára’kajo), le « flétrir » (wijinótakajo) et le « faire vieillir prématurément » (sari). Toutes les substances utilisées dans le chamanisme yucuna requièrent de savoir comment les employer pour en maîtriser les effets.

28On peut mentionner d’autres techniques visant à « extraire les impuretés » du corps. Elles sont particulièrement utilisées lors des cérémonies. L’une, qui consiste à vomir le plus possible dans la rivière, peut être répétée plus d’une vingtaine de fois par les initiés du Yurupari, que ce soit ou non à l’occasion du rituel. Le simple fait d’écouter les chants du Yurupari, ou les secrets de son mythe, oblige le novice à aller vomir. Une autre technique, cette fois propre au rite de Yurupari, consiste, comme son nom yucuna l’indique, à « se flageller » (wajákajo). On l’appelle aussi la « coupe des serpents » (jeí mata’kana) en référence aux branches utilisées pour taillader les chairs. Deux par deux et chacun leur tour, maître et novice chantent en l’honneur des serpents tout en fouettant l’autre sur les côtes, et en exposant les siennes, les bras repliés au niveau de la tête. En finissant par se casser, la branche/queue des « serpents » est censée arracher les maux des pratiquants. Là encore, c’est en apprenant à supporter des explosions d’énergie psychothermique que les novices peuvent bénéficier d’un refroidissement purificateur ; de là sont attendues leur « obéissance » (iná ja’piyá jema’kana) et l’« autocorrection » (iná wajákajo) de leurs actes.

Retour à la formule initiale

29En résumé, j’ai présenté toute une série de moyens, de conditions et de règles permettant à un patient potentiel (noté y) d’être qualifié « chamane ». Il est donc maintenant possible d’expliciter et de compléter notre formule de départ avec des exemples.

30Analysons d’abord certains moyens utilisés.
– Un narrateur contribue à faire passer un individu y de la catégorie « Novice » à la catégorie « Chamane » en lui enseignant les mythes, ce qui s’insère dans la formule initiale de la manière suivante :

{narrateur, ◊[« y Novice, t1 » → « y Chamane, t2 »]}
Avec narrateur : un narrateur.

On peut préciser davantage en décomposant non seulement les moyens, mais encore les règles mobilisées. Par exemple, l’enseignement d’un narrateur à y, étant Novice en t1, est l’un des moyens pour que y soit qualifié Chamane en t2.
Au niveau des règles, cela peut se formuler de la manière suivante :
Un individu y n’a la permission d’être qualifié chamane en t2 que s’il est dit que, en tant que novice (en formation) en t1, un narrateur lui a enseigné les mythes.

  • 24 La permission, l’obligation, l’interdit et le facultatif constituent les quatre possibilités d’exis (...)
  • 25 La formalisation de la condition, ainsi que les rapports logiques entre propositions conditionnelle (...)

P{« y Chamane, t2 » si « [y Novice] & [narrateur, y, Enseigner, Mythe], t1 »}
Avec P : permission24 ;
si : marqueur de condition (lu « si » ou « à condition que »)25 ;
& : conjonction (lu « et ») ;
Enseigner : ensemble des actes d’enseigner ;
Mythe : ensemble des mythes nécessaires à l’apprentissage du chamanisme.

– Autre exemple : un ensemble d’initiés participe aussi à cette nouvelle qualification de y, en lui faisant passer les rituels d’initiation au Yurupari. Nous avons alors une nouvelle application de la formule initiale :

  • 26 Une majuscule à l’initiale désigne un groupe d’entités, sinon il s’agit d’une entité unique.

{Initiés, ◊[« y Novice, t1 » → « y Chamane, t2 »]}
Avec Initiés : un groupe d’initiés26.

De même, on peut préciser : l’action de montrer le Yurupari de la part d’un groupe d’initiés à y, étant Novice en t1, est l’un des moyens pour que y soit qualifié chamane en t2. Il s’agit là encore de l’un des moyens permettant de devenir chamane. Soit : un individu y n’a la permission d’être qualifié chamane en t2 que s’il est dit que, en tant que novice en t1, un groupe d’initiés lui a fait passer les rituels du Yurupari.

P{« y Chamane, t2 » si « [y Novice] & [Initiés, y, Initier, Yurupari], t1 »}
Avec Initier : ensemble des actes d’initiation au Yurupari ;
Yurupari : ensemble des rituels de Yurupari nécessaires à l’apprentissage du chamanisme.

31Analysons maintenant les conditions qui empêchent un novice d’être un jour qualifié chamane.
Tout d’abord, nous avons vu qu’une femme peut l’inclure dans tout autre ensemble que celui des chamanes (c’est-à-dire l’empêcher de devenir chamane).

{femme, ◊[« y Novice, t1 » → « y ~Chamane, t2 »]}
Avec femme : une femme quelconque ;
~Chamane : ensemble complémentaire de l’ensemble des chamanes.

Au regard des données recueillies, on peut aussi ajouter : tout contact entre une femme et y, étant dit novice en t1, interdit que y soit qualifié chamane en t2. Un individu y ne doit pas être qualifié chamane en t2 si, en tant que novice en t1, une femme l’a touché.

I{« y Chamane, t2 » si « [y Novice] & [femme, y, toucher], t1 »}
Avec I : Interdiction.

Cela équivaut à une obligation sur l’ensemble complémentaire de l’ensemble chamane :

O{« y ~Chamane, t2 » si « [y Novice] & [femme, y, toucher], t1 »}
Avec O : Obligation.

On peut aussi considérer le cas où y est agent sur lui-même. Il brise alors son avenir de chamane si c’est lui qui touche une femme. Dans ce cas, nous avons :

{y, ◊[« y Novice, t1 » → « y ~Chamane, t2 »]}
I{« y Chamane, t2 » si « [y Novice] & [y, femme, toucher], t1 »}
O{« y ~Chamane, t2 » si « [y Novice] & [y, femme, toucher], t1 »}

32Pour apporter quelques précisions supplémentaires, il est essentiel d’identifier qui parle dès lors que l’on dégage une règle sociale. Bien entendu, c’est la population yucuna qui constitue l’autorité en posant ce qui est obligatoire ou interdit.

33En outre, il convient de remarquer que certaines des règles postulées sont en fait des règles ontiques (nécessité, possibilité). Dans le cas que nous venons de voir, les Yucuna s’obligent entre eux à énoncer la nécessité d’être exclu de la catégorie chamane dès lors que le novice a eu un contact avec une femme. D’après eux, ce n’est pas une obligation, mais une nécessité. Sans avoir à légitimer cette affirmation, l’ethnologue peut relever que c’est le fait de la dire qui est une obligation dans cette société. La formule se précise alors de la manière suivante :

(Yucuna, yucuna, O « □{(y ~Chamane, t2) si [(y Novice) & (y, femme, toucher), t1]} »)
Avec □ : foncteur modal de la nécessité (en logique ontique) lu « rend nécessaire que »
L’ensemble des Yucuna (notés sans italique et avec une majuscule initiale) obligeant chaque yucuna (en italique et sans majuscule) à dire qu’un tel contact empêche nécessairement un novice de devenir chamane.

Ce qui peut également s’écrire :

(Yucuna, yucuna, O « □{(y ~Chamane, t2) si [(y Novice) & (femme, y, toucher), t1]} »)

Les compétences des chamanes

  • 27 De même que chez les Desana, cf. Buchillet, 1992.

34Selon les Yucuna, les compétences de leurs chamanes fonctionnent principalement au moyen d’incantations « murmurées »27, en particulier la nuit. Dans tous les cas, les effets escomptés de ces paroles ont pour condition de fonctionnement le silence ou le secret. Pour reprendre l’analyse de Mauss sur la magie qui, paradoxalement, est à la fois individuelle et collective (Mauss, [1902-1903] 1950 : 81-83), on peut dire que, chez les Yucuna, ce sont les conditions de formulation des incantations qui restent obligatoirement individuelles, même si elles supposent d’autres paroles, en particulier celles des mythes qui sont nécessairement collectives pour fonctionner socialement.

35L’essentiel du chamanisme yucuna repose sur une reconnaissance des effets que peuvent avoir certaines paroles sur les individus et sur le monde, dont il s’agit de connaître et de respecter les règles pour pouvoir agir volontairement sur eux. Les implications de cette reconnaissance sur la société yucuna sont importantes ; les actes chamaniques — et leurs effets reconnus — sont soit valorisés soit dévalorisés par les autres sujets, ce qui amène à les distinguer soit comme des actes favorisants, soit comme des actes défavorisants (ou violents).

  • 28 Comme pour le mot « thérapeutique », le manque de choix contraint parfois l’anthropologie à employe (...)

36Les actes favorisants constituent la face bienveillante, bénéfique ou positive du chamanisme yucuna. Selon le type d’élément qu’ils affectent, on peut les classer en trois catégories. Tout d’abord, nous les avons vus, il y a les actes qui « forment » les sujets pour leur permettre d’accéder à un statut ou à un qualificatif social. Je propose de les appeler des « actes qualificatoires ». Ensuite, il y a les actes dont on escompte des effets positifs sur l’organisme des sujets, principalement contribuer à leur croissance, les maintenir en vie et réduire leurs souffrances. Ils constituent ce que l’on nomme le plus souvent des « actes thérapeutiques ». Enfin, il y a les actes dont on attend qu’ils ordonnent ou régulent le monde (cosmologique) pour le rendre favorable aux sociétés humaines, notamment pour accroître sa fertilité ou empêcher des calamités. On peut les appeler « actes de régulation cosmologique » ou plus simplement « actes écologiques »28.

37Cela peut être formulé ainsi :
– Pour les actes qualificatoires

  • 29 Il convient ici de raisonner toute chose égale par ailleurs. On suppose bien sûr que l’individu ne (...)

Quelle que soit V(statuti) > V(statut~i)
(formateur, y, ◊{« (y Statuti, t2) si [(y Statut~i) & (formateur, y, Former)], t1 »})
Avec ◊ : rendre possible que ;
Former : ensemble des actes qualificatoires ou formateurs ;
Statuti : ensemble des individus à statut i quelconque ;
statuti: individu à statut i quelconque ;
V(statuti) : la valeur (du point de vue yucuna) d’un individu quelconque à statut i ;
V(statut~i) : la valeur d’un individu quelconque sans statut i29.

Ce qui se lit : quelle que soit la valeur d’un individu de statut i quelconque supérieure à la valeur d’un individu n’ayant pas ce statut, un formateur rend possible que y soit dit inclus parmi les individus de statut i en t2, s’il est dit que y a reçu sa formation en t1, au moment où il n’était pas inclus dans cette catégorie de statut.

– Pour les actes thérapeutiques

Quelle que soit V(santéi) > V(santé~i)
(chamane, y, ◊{« (y Santéi, t2) si [(y Santé~i) & (chamane, y, Soigner)], t1 »})
Avec Soigner : ensemble des actes chamaniques de soigner ;
Santéi : ensemble des individus en état de santé i quelconque.

– Pour les actes écologiques

Quelle que soit V(milieui) > V(milieu~i)
(chamane, m, ◊{« (m Milieui, t2) si [(m Milieu~i) & (chamane, m, Réguler)], t1 »})
Avec Réguler : ensemble des actes chamaniques de régulation du milieu naturel ;
Milieui : ensemble des milieux naturels de qualité i ;
m : milieu naturel quelconque :

  • 30 Il peut s’agir d’un statut intermédiaire menant à un autre statut plus valorisé : par exemple, celu (...)

38Pour le chamanisme, comme pour toute institution, les actes favorisants n’existeraient pas s’ils ne s’opposaient pas à des actes défavorisants, nécessaires à leur propre fonctionnement, ou à la raison d’être de leurs effets. Symétriquement, on peut donc classer en trois catégories les actes défavorisants, correspondant à la face « malveillante », « maléfique » ou « négative » des actes favorisants : les « actes disqualificatoires » qui (souvent par la transgression de certaines règles) contraignent les sujets à perdre un statut social30 ; les « actes nocifs » qui détériorent la santé, entravent le développement biologique ou accroissent les souffrances des sujets sociaux, et les « actes désastreux » qui désorganisent l’ordre du milieu naturel (valorisé) des cultures humaines.

39Les formulations peuvent être présentées de la manière suivante :
– Pour les actes disqualificatoires

Quelle que soit V(statuti) > V(statut~i)
(formateur, y, ◊{« (y Statut~i, t2) si [(y Statuti) & (disqualificateur, y, Disqualifier)], t1 »})
Avec disqualificateur : agent empêchant l’accès à un statut plus valorisé ;
Disqualifier : ensemble des actes disqualificatoires.

Ce qui se lit : quelle que soit la valeur d’un individu de statut i quelconque supérieur à la valeur d’un individu n’ayant pas ce statut, un disqualificateur rend possible que y soit dit inclus parmi les individus hors statut i en t2, s’il est dit que y a été disqualifié par ce disqualificateur en t1, alors que y était inclus dans la catégorie de statut i.

– Pour les actes nocifs

Quelle que soit V(santéi) > V(santé~i)
(chamane, y, ◊{« (y Santé~i, t2) si [(y Santéi) & (chamane, y, Détériorer)], t1 »})
Avec Détériorer : ensemble des actes chamaniques qui détériorent la santé valorisée d’un individu.

– Pour les actes désastreux

Quelle que soit V(milieui) > V(milieu~i)
(chamane, y, ◊{« (m Milieu~i, t2) si [(m Milieui) & (chamane, y, Déréguler)], t1 »})
Avec Déréguler : ensemble des actes chamaniques qui désordonnent le milieu naturel.

  • 31 Comme l’explique Jean-Pierre Chaumeil, la thérapeutique des Yagua repose sur « deux théories invers (...)

40Que l’on considère comme entités affectées par les actes chamaniques des novices en formation, des malades ou des milieux naturels, ces actes consistent le plus souvent soit à ajouter, soit à extraire deux types d’« éléments actifs » ou de « causes » qui sont soit fonctionnels soit dysfonctionnels31. Ainsi, les actes chamaniques favorisants (qualificatoires, thérapeutiques et écologiques) entraînent l’élimination d’agents pathogènes (assainissement) ou l’apport d’agents fonctionnels (alimentation, protection, don de biens), tandis que les actes chamaniques défavorisants (disqualificatoires, nocifs et désastreux) ont pour conséquences l’apport d’agents pathogènes (contamination, blocage) ou le retrait d’agents fonctionnels (perte de substances vitales ou propices au développement).

41Dans tous les cas, les pratiques chamaniques sont censées reconnaître les causes des phénomènes et avoir des effets sur eux. Mais en fonction de leur face « bénéfique » ou « maléfique », elles doivent respectivement soit entraîner des effets favorisants ou empêcher des effets défavorisants (« maux »), soit produire des effets défavorisants ou contrer des effets favorisants.

Reconnaître les causes

  • 32 Rappelons que ce type de voyage a été maintes fois relevé dans les études sur le chamanisme, en par (...)

42Cette compétence est fondamentale à la « réflexion » des chamanes, qui se traduit comme « un déplacement par la pensée » (iná pechuwa i’jnakaje) avec souvent pour finalité la recherche et la manipulation des agents favorables ou défavorables qui sont soit la cause, soit la solution d’un problème. Ce « voyage de l’âme »32 est alors vécu ou visualisé comme une quête au sein d’un monde inaccessible pour les non-initiés, ce qui octroie aux chamanes un domaine d’action plus vaste que celui de ces derniers.

43En ce qui concerne les actes thérapeutiques, il est important de retenir que tous les « maux » (chapú nakaje) atteignant les humains n’ont d’autres sources que celles qui existent « en ce monde » (marí eja’wá chu) pour la simple raison que la plupart des maux ne sont pas censés évoluer à d’autres niveaux. Cela suppose l’existence « d’autres mondes » (apú eja’wá) que les Yucuna conçoivent sous forme de « couches » ou de « surfaces » (jimaje) composant des univers stratifiés (Reichel, 1987 ; Schackt, 1994 : 325-330) similaires à ceux de leurs alliés tanimuca (Hildebrand, 1987). Mais pour ce qui est de l’essentiel des maux, vus ici en tant qu’« agents pathogènes », les Yucuna considèrent que ceux-ci peuvent être traités dans ce monde, et qu’il n’y a pas à intervenir à d’autres niveaux, si ce n’est, exceptionnellement, pour demander l’assistance des divinités chamanes (Yurupari, Quatre Créateurs, Jaguar Suprême).

  • 33 Ces distinctions permettent de décomposer les enchaînements agentifs en deux types d’effets : 1) l’ (...)

44L’analyse des conceptions chamaniques conduit à distinguer quatre catégories de maux :
– les agents pathogènes déplacés par autrui inten­tion­nel­lement33 ;
– les agents pathogènes déplacés par autrui non inten­tion­nel­lement ;
– les agents pathogènes se déplaçant par eux-mêmes inten­tion­nel­lement ;
– les agents pathogènes se déplaçant par eux-mêmes non inten­tion­nel­lement.

  • 34 Par principe de complétude, j’entends ici l’obligation au sein d’un cadre de référence donné de con (...)

45Je signalerai qu’aucun de ces critères n’est corrélé au fait qu’ils aient ou non une origine mythique, puisque tous les maux connus des Yucuna sont obligatoirement mentionnés dans les mythes, y compris ceux qu’ils relient au « monde des Blancs ». Leur cadre de référence obéissant pour des raisons institutionnelles au principe de complétude34, les narrateurs se doivent de réviser ou de réactualiser leurs narrations mythiques en fonction des événements du moment (Jacopin, 1981 : 351-352).

46Ainsi, la question n’est plus de savoir si, oui ou non, les maux ont une origine mythique, mais d’analyser cette origine en comparant, selon ces mêmes critères, les explications des maux dans les temps mythiques et maintenant. Que ce soit dans un mythe ou dans un diagnostic chamanique actuel, la question est de savoir quand les agents pathogènes sont déplacés, et si cela s’est fait en fonction de l’intention d’un agent extérieur. De cette manière, on peut retracer l’histoire d’un fléau depuis son origine jusqu’à nos jours sous la forme d’un long cheminement, enchaînant des phases voulues à des phases non voulues (« manipulations » et « accidents »).

  • 35 Pour se reporter aux différents épisodes et versions de ce mythe, cf. Schauer et Schauer, 1975 ; Ja (...)
  • 36 Nombre des informations qui vont suivre ont également été indiquées ou confirmées par d’autres guér (...)

47Il est impossible de présenter ici l’ensemble de ces cheminements, on peut néanmoins tracer quelques voies principales. L’origine de la plupart des fléaux étant expliquée dans le mythe de la création du monde attribué aux Quatre Créateurs appelés Karipú Lakena35 (« les Petits-Enfants de Karipú »), j’ai choisi de me référer ici à une version que j’ai recueillie auprès d’un guérisseur âgé : Milciades Yucuna. S’agissant des diagnostics, je me fonderai principalement36 sur ceux de Fermín, un chamane renommé appartenant aux Je’rúriwa, l’un des cinq groupes exogamiques de langue yucuna. Récemment, Fermín m’a fourni une explication détaillée de ses activités, transcrite en yucuna.

Les maladies contagieuses

  • 37 Les versions et les narrateurs ne concordent pas toujours sur l’intentionnalité — donc la prémédita (...)
  • 38 Il est intéressant que la mythologie associe les épidémies originaires des Blancs à un bateau, tel (...)
  • 39 Un tel épisode n’est pas le seul à illustrer leurs maladresses dans l’élaboration de ce monde, qui (...)

48Parmi les maux non dirigés intentionnellement par autrui, il y a principalement les maladies introduites par les Blancs : les « maladies contagieuses » (yaripu) telles que la « varicelle » (michika), la « rougeole » (sarapú), la « grippe » (mujrí) et le « choléra » (kokalají). Elles furent créées insouciamment37 par les Karipú Lakena (cf. annexe A) en creusant le premier bateau mythique38 au-dessus d’un feu et au moyen de braises (technique antique d’évidement des troncs d’arbres). La relative inexpérience des jeunes héros39 dans la maîtrise des nuisances de la chaleur apparaît donc comme l’une des sources des maux de ce monde. De telles transformations étant pour eux irréversibles, ils ne transmettent en compensation aux hommes que quelques pis-aller : des incantations (maná la’kaje) et des remèdes à base de plantes (tepeji). Les soins contre la rougeole s’avèrent exceptionnels puisque cette maladie est explicitement mentionnée comme la seule à ne pouvoir être traitée par des incantations ou des plantes. Seuls les vieux excréments de chien, réduits en cendres avec des glumes de maïs puis dissous dans de l’eau, constitueraient un breuvage efficace, à condition de suivre une diète alimentaire et sexuelle, et d’éviter absolument de se mouiller. Ces maladies ont en commun de ne pas être dirigées par des êtres spécifiques (chamanes, maîtres de la forêt, démons, etc.). Les compétences reconnues par le chamanisme ne permettent donc pas de « prendre le contrôle » des agents pathogènes de ces maladies pour les conduire vers une cible prédéfinie. Mais les chamanes peuvent néanmoins les « saisir » (ña’kaje) en les nommant dans des incantations soit pour en faire la prévision et ainsi les éviter, soit pour les extraire ou les affaiblir.

49Parmi les maux dirigés intentionnellement, il y a les « expositions aux flèches » (me’jiwakaje) — qui désignent une certaine catégorie d’« assaillant » susceptible de flécher les humains restant à découvert — et les « infections » (puwaikaje) des « maîtres de la forêt » (eja’wá miná). Leurs raisons peuvent être assez diverses, mais elles supposent toujours au moins l’une de leurs deux fonctions essentielles : la prédation et le jugement, l’une étant naturelle, l’autre culturelle, si l’on peut dire. Ces fonctions sont déterminées par des règles, que chacun est censé connaître et respecter pour ne pas avoir à en pâtir. Les assaillants flèchent principalement les humains de manière anonyme et selon leurs opportunités en raison de leur nature prédatrice, alors que les maîtres de la forêt envoient leurs infections sur les humains après les avoir jugés personnellement pour sanctionner les méfaits de ces derniers à leur égard. Certaines de ces règles sont valables toute l’année, du moins pour certaines catégories de sujets, d’autres entrent uniquement en vigueur à certaines périodes du cycle annuel, lors de certains rituels ou en raison d’autres règles précédemment bafouées.

Les assaillants saisonniers

50Les « expositions » appelées me’jiwakaje sont principalement liées au passage de différentes catégories d’assaillants, apportant tour à tour leur lot de fléaux. Tout d’abord, l’année commence en été (jarechí) par la période la plus chaude appelée « saison des chenilles » (leruna wákaje), entre début août et fin novembre. L’Ancêtre des Chenilles (Lerú Chi’narikana) apporte son arsenal dont les effets sont divers : atteintes biologiques telles que les « crises » ou les « attaques » (tajakalaji) et les « fièvres » (iwakajiwa) ; médisances (chapujeri) porteuses de conflits sociaux ; ou encore désordres climatiques, comme la foudre et la tempête, qui font chaque année de nombreuses victimes (cf. annexe B).

51Les excès de chaleur en plein soleil sont reconnus comme particulièrement dangereux pour les femmes, ce qui leur interdit de s’attarder à travailler dans les jardins après le milieu de la matinée, et pour les enfants, surtout s’ils sont déjà « fragiles » ou « exposés » (me’jiwá) pour avoir mangé des aliments interdits.

52Selon cette conception chamanique, les variations de température ne sont pas perçues de la même manière dans les différents mondes propres à chaque espèce. Si certains écarts thermiques restent « invisibles » pour l’homme, certaines montées de température peuvent très bien rayonner dans le monde des chenilles pour être « vues » (ou ressenties à distance) par elles. Rappelons aussi que selon un perspectivisme répandu partout en Amazonie (Viveiros de Castro, 1996 ; Descola, 2005 : 196-202), chaque espèce est censée, dans son monde, se percevoir comme humaine, et percevoir les autres espèces différemment de chaque autre en particulier… En s’échauffant, « l’âme » humaine (pechú) apparaît de manière saillante dans l’univers des chenilles qui, en tant que chasseurs, la voient comme du gibier. Certains déplacements dirigés par leurs actes sont directement perceptibles pour les humains, mais sous d’autres formes, notamment pour les jets de projectiles : les « flèches » (jeama), par exemple, sont vues comme des serpents. D’autres déplacements restent imperceptibles, mais se manifestent aux hommes par leurs conséquences (effets nuisibles), comme lorsque les esprits des chenilles emportent (de manière invisible) l’âme de quelqu’un. Ces « attaques » (tajakalaji) laissent leur victime inconsciente et inanimée.

  • 40 Espèce de grenouille comestible, de taille moyenne (non identifiée).

53À la fin de leur saison, les chenilles emportent les âmes humaines sous forme de viande fumée, en redescendant les fleuves jusqu’à l’embouchure de l’Amazone. Là, elles rentrent dans la maison commune (maloca) des grenouilles pumarú40 qui leur demandent si la chasse a été bonne.

  • 41 Autre espèce de grenouille comestible (non identifiée).

54Arrive ensuite, entre début décembre et fin février, la « saison des grenouilles pumarú » (pumaruna wákaje) qui, comme les chenilles, vont remonter le fleuve en quête de gibier humain. À part la foudre et la tempête, cette saison amène également des fléaux biologiques (attaques, fièvres, vomissements) et sociaux (médisances, conflits), mais cette fois « attribués aux grenouilles » (pumaruna le’jé). Elles sont aussi censées diriger les attaques de serpents. Les enfants en sont généralement les principales victimes, c’est pourquoi on évite de les « exposer » en les laissant manger des fruits à leur guise, ou jouer seuls à l’écart des foyers. Sinon, les grenouilles seraient tentées, en les voyant seuls, d’emporter leurs âmes avec elles pour les adopter comme « animaux familiers » (piraji). Mais n’importe qui peut également se trouver dans leur collimateur, si certaines conditions « l’exposent » : une nourriture interdite, un accouchement, un rite de Yurupari ou même une cure difficile à réaliser pour un soigneur (renaissance du nourrisson, baptême au sel végétal). À l’instar des chenilles, les grenouilles pumarú rentrent ensuite avec leur gibier et visitent les êtres qui sont, à leur tour, sur le point de partir : les grosses grenouilles mawá41.

55Parallèlement à ces dernières, qui prennent la relève exactement de la même manière, les poissons font en même temps leur ascension des fleuves et des rivières. Commence alors l’« hiver » (yawisa), entre début mars et fin juillet, la « saison de la remontée des poissons » (jíñana i’jraka wakaje), considérée comme la période la plus dangereuse de l’année. L’abondance des fléaux est attribuée à cette double remontée de chasseurs, responsables des « serpents grouillant de toutes parts », « crises », « fièvres », « vomissements », « maux de tête », « démangeaisons » et « noyades ».

56Avant leur départ, on dit que les poissons font bouillir une gigantesque marmite dans laquelle eux-mêmes se plongent les uns après les autres en présence du Yurupari. Puis, ce dernier renverse le bouillon qui les emporte depuis le seuil de leur maloca jusqu’à la mer. Là, ils « renaissent » (namakapo’cha’ko), puis retournent se réunir à leur maloca, mettent leurs costumes et se peignent avec les motifs du Yurupari, pour ensuite remonter avec lui l’Amazone. On dit aussi que leur arsenal est tellement important que l’escorte est souvent suivie discrètement par des chamanes en quête d’approvisionnement.

57On remarque que, en dehors de leur nature prédatrice, tous ces assaillants saisonniers, qui savent profiter de la fragilité de leurs victimes, ont évidemment d’excellentes raisons de s’en prendre aux humains, puisque ceux-ci tuent aussi pour les consommer diverses espèces de chenilles, les grenouilles pumarú et mawá, et toutes sortes de poissons. Leurs assauts annuels, groupés et ordonnés, sont donc « de bonne guerre », ce qui n’est pas exactement le cas avec les maîtres des nourritures interdites.

Les maîtres des nourritures interdites

  • 42 Cf. notamment S. Hugh-Jones, 1996.
  • 43 On dit que certains de ces fruits sont, aux yeux du Yurupari, « ses femmes ».

58On sait que l’interdit de consommation de chairs animales, ou sa limitation, est très répandu dans le monde, et particulièrement en Amazonie, pour laquelle on dispose de remarquables analyses anthropologiques42. Dans le cas des Yucuna, il existe des « nourritures interdites » (ajñápakaloji) pour au moins l’une des deux raisons liées aux rapports de prédation et de jugement :
– d’une part, l’interdiction de consommer certains aliments résulte souvent d’un surplus de saveur qui a la réputation de se transmettre à la chair de ceux qui en mangent (en leur donnant un goût et une odeur appétissante), voire de les transformer du point de vue des prédateurs en ces mêmes aliments.
C’est particulièrement le cas des animaux à chairs grasses. Celles-ci le seront d’autant plus si elles sont « fraîches » ou « récemment fumées » (walijípu), principalement les chairs de pécari, de porc domestique, de tatou, de sapajou apelle, de toucan, de charançon et de certains poissons (Brycon sp., Colossoma macropomum). En les consommant, les humains deviendraient extrêmement appétissants pour les jaguars et les serpents.
C’est aussi en partie le cas des fruits sauvages (notamment le yugo et le caimito) pour les initiés durant le rite de Yurupari. Le simple fait pour eux de les manger est censé les transformer du point de vue du Yurupari en ces mêmes fruits43, ce qui donne également à cette divinité une irrésistible envie de « fauter » (iná pacho la’kaje), c’est-à-dire de les dévorer ;
– d’autre part, l’interdiction de consommer certains aliments peut reposer sur des règles de défense exécutées par des êtres « surnaturels » (ñáta’pe), généralement caractérisés par leur capacité à « tout voir ». Certains animaux ne peuvent donc pas être tués impunément, soit parce qu’ils ont un « maître » ou un « protecteur » (minaji) chargé de les venger, soit parce qu’ils sont eux-mêmes aptes à sanctionner leurs meurtriers, même après leur mort. Dans les deux cas, les règles ne sont plus celles de la « guerre » (pinákaje) de tous les représentants d’une espèce contre tous ceux d’une autre — comme avec les assaillants saisonniers —, mais celles de la « vengeance » ou de la « réponse au défi ».

  • 44 En langue yucuna, on distingue deux termes généralement traduits par « maître » : minaji a le sens (...)

59Pour les Yucuna, les principaux « maîtres44 » (minaji) aptes à riposter contre les humains sont les tapirs, les anacondas, les félins (jaguars, ocelots et pumas roux), les loutres, les cervidés et certains groupes d’esprits de la terre (jarechina et la’yana) pouvant prendre la forme de plusieurs catégories d’insectes et d’animaux.

  • 45 Ce qui est également valable pour les anacondas et les daguets.

60Les tapirs, par exemple, n’admettent pas d’être tués en surnombre, ni que la dépouille de l’un des leurs soit maltraitée symboliquement (de manière obscène) ou « ridiculisée » (iná amákana la’kana), ni qu’une femme indisposée (grossesse, menstruation) passe à proximité de leurs salines, ni que l’on abatte leurs arbres fruitiers45 (Jessenia sp., Mauritia flexuosa, Pouteria caimito, Euterpe oleracea) sans l’avoir demandé la veille au soir (par une offrande de coca et de tabac) et sans leur consentement. Sinon, on « joue » (kátakaje) à leurs dépens, sans leur montrer le respect ou l’« abaissement » (iná ja’pí iphakana) qui leur est dû. En yucuna, on traduit l’affront par « une parole trop élevée par rapport à son locuteur » (rile’jé ja’komi nakú pura’kano) ne correspondant pas à son niveau (ou à son statut) légitime, et qui oblige à rabaisser la prétention de cette parole. Selon l’importance de cet écart, et l’aptitude des chamanes à limiter les représailles des différents maîtres mentionnés plus haut, les effets seront censés être plus ou moins graves. Quand, au-delà des nausées et des vomissements, ils aboutissent à la mort, on dit que l’âme de l’offenseur (ou de l’un de ses proches) a été transférée par les offensés dans leur monde pour compenser les dommages subis : remplacer les vies qu’on leur a prises, replanter leurs arbres, se faire maltraiter à son tour, etc.

61Les maux dirigés intentionnellement par un maître sont généralement la sanction d’une « faute » (pachaji) ou d’un manque de précaution déchaînant sa « colère » (yuri), c’est-à-dire son intention nuisible sur le fautif. Celle-ci se change alors en nuisance qui vise non seulement ce dernier, mais aussi l’ensemble de ses proches.

62Certains prédateurs tels que les anacondas ou les jaguars sont considérés comme particulièrement « dangereux » (ñáta’pe) au point qu’on interdit aux enfants tout contact avec leurs dépouilles. Les effets néfastes de ces contacts pourraient même les atteindre indirectement. Ainsi, un chasseur ayant tué un jaguar ne peut pas toucher un enfant avant d’avoir été « refroidi » par une cure de fumée (íjai). D’un point de vue chamanique, ses mains sont devenues aussi dangereuses que les pattes mêmes du félin. Même après leur mort, ces prédateurs restent donc hautement menaçants. Pour les Yucuna, de telles malédictions, qui entraînent des troubles violents, soudains et mortels du jour au lendemain, entrent dans une catégorie de maladie spécifique appelée yaipuni.

63Les tapirs, tout comme les maîtres de la terre (jarechina et la’yana), ont la réputation de changer fréquemment de formes animales vis-à-vis des humains, voire de maîtriser à distance ces formes comme « leurs animaux familiers » (napirá). Cela multiplie les dangers et les précautions à prendre par rapport aux espèces considérées ; celles-ci étant généralement dotées du pouvoir « d’infecter » (puwaíkaje) les humains.

64Ces infections ont souvent pour règle de « répondre à la souillure par la souillure ». Ainsi, lorsqu’une femme a pollué de son sang menstruel la saline des tapirs (leur alcool d’ananas), ceux-ci en sont dégoûtés et quittent les lieux sous forme de cigales ou de chauves-souris pour aller boire ailleurs. Ils choisissent alors de sucer les fruits cultivés autour du foyer de la femme et y laissent leur salive infectée qui accélère le pourrissement. Les fruits tombent des arbres, puis les enfants les mangent et sont contaminés, d’où leurs coliques et vomissements, parfois fatals.

Les effets chamaniques

65Qu’ils soient favorisants ou défavorisants, les actes des chamanes sont comparables à ceux des avocats dans la mesure où ils peuvent aussi bien participer à la condamnation des sujets qu’à leur défense vis-à-vis d’autorités supérieures (Karipú Lakena, Jaguar Suprême), à ceci près que ces dernières sont imperceptibles pour la plupart des gens. Pour maîtriser au mieux leurs effets, les chamanes doivent savoir jouer de tout un arsenal de moyens qui déterminent les interactions entre les divers êtres naturels ou surnaturels. Ainsi, toute la « magie » du chamanisme consiste à savoir employer les règles spécifiques qui régissent non seulement les conditions de transformation, de perception et d’action de chacun de ces êtres, mais aussi leurs conditions psychiques et émotionnelles.

66Les conditions de transformation dépendent tout d’abord des règles qualificatoires pour les candidats au chamanisme. Cela requiert non seulement que les sujets restent indemnes de toute « contamination » ou « échauffement désordonné », mais encore qu’ils s’exercent, dans le cadre rigoureux et expérimental des rituels d’initiation, à « astreindre » ou à « purifier » leur esprit et leur corps par des échauffements et des refroidissements « contrôlés ». Ces conditions sont nécessaires aux novices pour établir des rapports privilégiés avec les êtres surnaturels sans apparaître comme des proies appétissantes ou des coupables à leurs yeux. En d’autres termes, ils doivent d’abord laver leur esprit et leur corps de toute « tache » pour pouvoir négocier leurs pouvoirs avec ces êtres. Ainsi, les conditions de transformation permettent de passer d’un rapport défavorisant (de prédation ou d’accusation) à un rapport favorisant (d’entraide ou de gratification).

  • 46 Selon Buchillet (2004 : 126-127), cette précaution est également prise chez les Desana.

67Seul un novice immaculé peut donc espérer demander à ces êtres le prêt de leurs « choses surnaturelles » (ñáka’je) en contrepartie de ses offres, ou en récompense du respect de règles strictes. Mais aucune de ces choses ne peut « rester entre les mains » (kapíkaje) d’un être « impur » sans entraîner à la longue des effets néfastes sur lui et son entourage du fait même de leurs « pouvoirs » (ñáta’pe). Selon l’acception commune, le danger inhérent à toute chose est proportionnel à son pouvoir et dépend uniquement des choix de son détenteur, compte tenu des recommandations qui lui ont été faites ; d’où les précautions prises pour écarter tout sujet déjà répréhensible46.

68Pour que les jeunes puissent développer leurs facultés de mémorisation, les chamanes prononcent des incantations particulières censées leur construire de véritables annexes cérébrales (nápana), à proximité des tympans, qui auraient la forme de vers cotonneux. Mais pour pouvoir ainsi s’approprier les nombreuses incantations indispensables aux soins chamaniques, les novices doivent se garder durant tout leur apprentissage de manger les nourritures interdites, d’avoir des relations sexuelles ou même de s’approcher des femmes lors des menstruations ou des accouchements. À la moindre violation de ces règles (par exemple, manger une espèce de charançon interdite), leurs annexes cérébrales peuvent non seulement perdre toute fonctionnalité (« effacement » des incantations mémorisées), mais aussi faire terriblement souffrir le novice au niveau des tympans, ou même parfois le tuer s’il n’est pas traité chamaniquement et soumis immédiatement à une diète sévère. Lorsque le jeune n’est pas apte à assumer les restrictions requises, on préfère généralement lui enlever ces annexes définitivement plutôt que de l’exposer davantage. Autre caractéristique non négligeable : les chamanes disent que les vers cotonneux restent indélébilement marqués de toutes les « fautes » (pachá) de leur détenteur durant sa vie entière ; d’un blanc immaculé, ils s’obscurciraient de taches plus ou moins larges et obscures à mesure que les méfaits s’accumulent. D’après plusieurs guérisseurs, certains chamanes leur auraient momentanément ôté ces vers des oreilles, pour évaluer leurs fautes et leur demander des explications, particulièrement quand ils étaient atteints d’une grave maladie qui laissait entendre leur culpabilité.

69Les incantations étant jugées par les Yucuna comme indispensables à l’efficacité de leurs pratiques chamaniques, la faculté de mémorisation est alors la condition principale de tous les autres pouvoirs. C’est particulièrement le cas pour l’emprunt des fonctions d’un animal, notamment de ses facultés cognitives (« son esprit », ripechú) et physiques (« son enveloppe », riyumakána).

  • 47 Comme pour chaque espèce animale, les Yucuna distinguent « Le Yurupari », c’est-à-dire « La divinit (...)

70Par exemple, après avoir tué un jaguar, il faut d’abord « se protéger » (íjai) en répandant sur le corps de l’animal de la fumée de tabac, en mâchant de la coca et en récitant des paroles magiques « pour acheter son esprit, sa parure et ses dents » (waruwá’kaloje ripechú, rilajowa, yawaí). En disposant ainsi de coca, de tabac à inhaler et d’un cigare rituel, le fauve serait prêt à rentrer docilement auprès de « son Yurupari47 » (richi’narikana) pour partager cette offrande avec lui. « De cette manière, son Yurupari ne peut rien dire » (E kaja unká meke richi’narikana kemala). Sinon, il peut contaminer les enfants par l’intermédiaire même du chasseur, comme on l’a mentionné plus haut. De la même façon, pour s’approprier un esprit de jaguar, il convient de connaître les incantations nécessaires à la bonne cuisson des dents, qui sont censées l’emprisonner. Pour utiliser un corps de jaguar, les incantations et les précautions à prendre sont encore plus complexes. On se reportera ici aux recommandations remarquablement explicites de Fermín (annexe C).

71Dans tous les cas, les pouvoirs chamaniques restent déterminés par certaines règles à l’endroit des entités surnaturelles. Pour acquérir de tels pouvoirs, on peut avoir trois types de comportement avec ces entités :
– soit on agit sournoisement (ripiyá ata’ákaje), c’est-à-dire à l’encontre de leurs actes, de leur intelligence et de leur volonté, en utilisant force ruses chamaniques et en profitant de leurs faiblesses. Cela se fait le plus souvent par dissimulation du « corps » (naponaji), de la « capacité intel­lec­tuelle » (ripechú) et des « intentions » (rimaná), vis-à-vis de leurs facultés limitées de perception et d’action. Mais en violant délibérément leurs règles, on risque à son tour de les voir empiéter sur les siennes, et donc d’être sévèrement sanctionné. Cela s’applique au dernier cas décrit par Fermín, lorsque l’on cherche à dérober un corps de jaguar, parce que l’on n’a pas de connaissances suffisantes pour pouvoir l’« acheter » en bonne et due forme ;
– soit on agit convenablement (palá la’kaje), c’est-à-dire en accord avec ces entités, en respectant toutes leurs exigences en vue d’accéder à leurs gratifications. C’est généralement le cas avec les divinités chamanes, bien trop fortes pour se laisser léser. Ainsi, on dit qu’« il est impossible de jouer avec le Yurupari » (unká meke la’je iná katalá rijwa’té), mais à celui qui lui obéit, il « donne sa bénédiction » ou « prononce des paroles qui confèrent protection et pouvoir » (iná i’ijo i’makaje) ;
– soit on charme ces entités (iná me’é a’kana apujlo) en prenant leur contrôle. Le charmeur peut alors non seulement changer leurs intentions défavorables en intentions favorables, mais encore les faire revenir sur leurs règles strictes, pour qu’elles soient plus souples ou inversées (par exemple, certains actes ne sont plus interdits, mais valorisés). C’est le plus souvent par cet art de « faire vouloir faire à l’autre ce que l’on veut » que les Yucuna traduisent dans leur langue le terme « incantation » (rimaná la’kaje, lit. « faire ses intentions »), tellement les incantations mobilisent les intentions. Néanmoins, les incantations et les charmes ne se correspondent pas nécessairement.

72En fait, les fonctions des incantations sont loin de se réduire uniquement aux charmes, puisque, de manière générale, elles permettraient d’utiliser « les lois chamaniques » qui régissent les interactions entre les paroles et le monde. Ces lois détermineraient non seulement les effets des paroles sur leur cible pour en modifier les propriétés physiques, mais encore ses réactions pour en tirer notamment des informations.

73Je dresserai un premier inventaire de ces lois. Certaines paroles sont censées agir sans nécessairement changer leurs cibles en jouant sur leurs intentions (d’ailleurs toutes les cibles n’en ont pas nécessairement). Elles ne font que modeler, déplacer, ajouter ou soustraire des éléments au sein des structures présentes (minéraux, végétaux, animaux, artefacts, etc.), grâce aux effets de transformation et de transposition des paroles magiques sur les corps. De telles paroles pourraient s’approprier des principes actifs reconnus de certains éléments naturels pour les rendre opératoires dans le corps des patients. On reconnaîtra ici les « lois de sympathie » de Mauss ([1902-1903] 1950 : 100).

74Par exemple, pour faire reprendre conscience ou « revitaliser » (kajmocha) un patient proche de la mort, les soigneurs nomment tous les animaux particulièrement résistants : oiseaux ne succombant pas rapidement au curare des flèches (hoccos, toucans), tortues dont le cœur bat encore même durant leur dépeçage ; espèces de serpents restant également assez vivaces même après leur mutilation ; poissons (Hoplias, Cichlidae), crevettes et araignées aquatiques supportant le poison des pêches à la nivrée. Si le patient a des difficultés à respirer, on fait appel au boa pour « élargir sa gorge ».

  • 48 Ce qui explique pourquoi la consommation de ces poissons est rigoureusement interdite aux femmes en (...)

75De même, pour soigner une dysenterie, les chamanes nomment « les animaux qui crottent dur » et « les arbres à fruits durs » ; pour provoquer ou faciliter un accouchement, ils nomment les poissons lisses ou glissants (anguilles), des animaux qui descendent des arbres en courant (écureuils) ou encore ceux qui mettent bas sans problème (chiens). A contrario, certains ensorcellements nomment les poissons qui accrochent (par leurs écailles ou leurs piquants) pour compliquer un accouchement48. Enfin, pour protéger un patient particulièrement « exposé », les soigneurs tentent souvent de « dissimuler son âme » dans des endroits secrets de la maloca (piliers, bancs, etc.) pour éviter que des assaillants ne l’emportent.

76D’autres paroles agiraient indirectement sur leurs cibles, sans se préoccuper des intentions de ces dernières, mais de celles de leurs « maîtres », seuls disposés à contrôler les entités et le milieu naturels sur lesquels les chamanes veulent agir. Censées être à l’origine de tels et tels maux, ces autorités se sont en quelque sorte octroyé des « droits de propriété » sur ces maux (ce qui est parfois explicité dans les mythes) qui définissent certaines obligations envers leurs « auteurs » pour pouvoir s’en libérer. Or ces obligations requièrent, comme on l’a vu, des facultés et des vertus particulières qui ne sont pas à la portée de tous, et qu’il convient de mettre à l’épreuve pendant de longues années, pour finalement disposer des incantations qui — comme les codes secrets des antivirus informatiques — permettent de se protéger ou de prémunir les autres.

77C’est ainsi que pour « nettoyer le monde » des « maladies contagieuses » (yaripu) qui les menacent, les chamanes mentionnent les Karipú Lakena ainsi que leur bateau mythique à l’origine desdites maladies. D’ailleurs toutes les origines et tous les vecteurs possibles d’une même maladie doivent être nommés. C’est le cas lorsqu’elle a été créée par plusieurs divinités et qu’elle est diffusée par des entités inférieures : pour la « grippe » (mujrí), on nomme non seulement les Karipú Lakena, mais encore l’Aigle Suprême (Perí Chi’narikana) dont les os maudits ont été récupérés par de méchantes tribus mythiques (les Kayawa) pour infliger l’épidémie à leurs ennemis.

  • 49 J’ai pu transcrire plusieurs incantations employées pour soigner les piqûres d’insectes. Longues et (...)

78À la différence des maladies contagieuses, les Yucuna attribuent à d’autres facteurs pathogènes une intentionnalité propre, ce qui les oblige à toujours mentionner en priorité leurs maîtres et les passages mythiques qui expliquent leurs origines, mais cette fois sans oublier de nommer chaque entité subordonnée, en désignant ou en flattant ses caractéristiques corporelles. Cela laisse présumer que leurs procédés correspondent plus clairement à des charmes que d’autres incantations dont les cibles ont des intentions trop rigides (divinités) ou inexistantes (maladies contagieuses). Dans le cas des incantations censées soigner la piqûre venimeuse de certains animaux (fourmi Paraponera, guêpe, araignée, scorpion, chenille), les chamanes semblent profiter de leur propension à se laisser séduire, pour mettre en valeur leurs attributs (armes, formes) par des procédés stylistiques variés49. Ainsi, les chamanes identifient précisément chaque animal et reconnaissent formellement ses qualités, pour réduire ou calmer ses mauvaises intentions, et donc ses effets néfastes. Ici les chamanes utilisent l’une des stratégies essentielles de la séduction : la flatterie.

79Enfin, aux yeux des chamanes yucuna, faire varier la température des corps et des esprits change non seulement leurs conditions de perceptibilité — qui permettent d’agir sournoisement —, mais encore leurs conditions de sensibilité ou d’émotivité — qui ont pour effet de déstabiliser leurs intentions en faveur ou en défaveur d’autrui. D’un côté, le « chaud » (ima’á) rendrait « impétueux » (ima’á péchuri, lit. « esprit ardent »), donc facilement manipulable par les autres ; d’un autre coté, le « froid » (ipe’é) rendrait « calme » (ipe’é péchuri, lit. « esprit froid ») et renforcerait donc l’autocontrôle et les facultés à manipuler les autres. Comme on le verra, ces lois impliquent autant de dangers que de moyens d’y remédier, d’où leur prise en compte dans les « charmes incantatoires » (rimaná ataníkana).

80Pour les Yucuna, les malocas requièrent d’importantes connaissances en matière d’incantations : celles-ci doivent être prononcées régulièrement non seulement durant toutes les étapes de leur construction (des premiers rites de création jusqu’au bal d’inauguration), mais aussi chaque année pour déjouer les « malédictions de la maloca » (pají le’jé yeruku). Selon le mythe d’origine, comme toutes les autres « choses » (nákaje) procurées aux sociétés humaines par les Karipú Lakena (la forêt, la nuit, l’eau, le gibier, les poissons, les jardins, etc.), les malocas sont certes indispensables mais aussi dangereuses en raison des difficultés à se prémunir des mauvaises intentions des êtres qui les composent, et de leurs maîtres (paminá), dès lors qu’elles n’ont pas été traitées selon les règles (c’est pourquoi elles restaient jusqu’alors la propriété exclusive de leurs maîtres). Donc toutes les « choses » employées par les humains n’ont jamais été et ne seront jamais « leur propriété » (nale’jé). Au mieux, les maîtres (paminá) les leur « prêtent » (ya’atakaje), c’est-à-dire qu’ils leur en laissent momentanément l’usufruit, à condition qu’ils paient un « droit d’usage » (riwemí) en leur offrant de la coca et du tabac tout en répétant régulièrement les incantations qui rappellent ou valorisent l’identité des vrais propriétaires, ou encore flattent les qualités de leurs « animaux familiers » (pirana) pour les séduire et ménager leur « irri­ta­bi­lité » (kayukujne’keni).

81Ainsi, toutes les espèces végétales nécessaires à la construction d’une maloca (troncs, branches, feuilles) doivent être « domestiquées » pour éviter qu’elles ne « s’échauffent » ou « se mettent en colère » (yúcha’kajo) au risque d’« échauffer les esprits » de ceux qui s’abritent sous cette demeure. Toute « surchauffe » de la maloca pourrait, en se diffusant sur ses occupants, entraîner des crises mentales et sociales responsables des « médisances » (chapura’kaje), des « querelles » (aka’ákaje) et des « rixes » (nókakajo). Les incantations doivent donc « rafraîchir » (ipe’é la’kano) la maloca pour qu’elle maintienne et transmette sa « grâce », sa « générosité » et sa « bonne volonté » (palamané) à tous ceux qu’elle héberge.

82Autre exemple : pour soigner une piqûre d’insecte très douloureuse comme celle de la fourmi Paraponera, en dehors du fait que les incantations évoquent les maîtres mythiques de cette fourmi et leurs attributs, elles sont scandées de plusieurs strophes par la formule :

1.

Kerawiyopa, kamárapa iñaná
marmite_curare, foudre feu

Marmite de curare, foudre ardente

2.

Palá nuyakata
bien je_fais_refroidir

Je te refroidis bien

Cela fait référence au mythe de Kuwáiri, l’oncle utérin ennemi de tous les serpents. Pendant que les serpents préparent le curare destiné à tuer Kuwáiri, celui-ci parvient à renverser la marmite bouillonnante. C’est alors que tous les insectes à dard « trempent les pointes de leurs flèches » pour prendre le venin dont ils disposent encore aujourd’hui.

83La marmite de curare désigne donc le stock de venin récupéré par la fourmi Paraponera pour produire son effet nocif. Mais au-delà de la simplicité de cette première explication, et compte tenu des lois formulées précédemment, on est tenté de formuler l’hypothèse qu’une référence aussi évidente permet surtout de cacher un acte performatif implicite dont la dissimulation même est fondamentale pour l’efficience reconnue de ce type de parole magique.

84Les tropes étant assez largement employés dans les incantations, on peut penser que la marmite bouillonnante symbolise, par sa forme même, la tête de la fourmi, et le curare, ce qu’il y a à l’intérieur de malfaisant, en somme « son intention » (rimaná). En prenant bien soin de ne pas nommer la fourmi directement, mais d’utiliser une métaphore, la formule est censée manipuler son intention par des paroles qui la respectent ou flattent sa propre estime. Autrement, des paroles telles que « Toi la fourmi, tu te calmes et tu ne nous ennuies plus » n’auraient sûrement pas l’effet bénéfique escompté (félicité des actes performatifs d’Austin) puisque le chamane ne dispose précisément pas de l’autorité suffisante. Par son langage même, le mythe permet à la fois de se saisir des entités visées et de se doter des moyens d’agir. Il apporte non seulement un cadre de référence, mais aussi un cadre d’action nécessaire à l’efficacité reconnue du langage chamanique. Sans ce cadre, il n’y a plus de magie possible. Cette formule apaisante montre bien comment on peut réduire l’intention malveillante de la fourmi, plus ou moins assimilable à son effet nuisible, en agissant par des paroles dont l’efficacité performative repose sur la métaphore. On l’aura compris, ce qui bouillonne comme le curare en préparation, c’est une colère débordante, celle qui est montée à la tête de la fourmi. S’en dégage alors une « foudre ardente » dont les effets font souffrir le patient. En disant « je te refroidis bien », le chamane calme tant la colère et le venin de la fourmi que la douleur du patient.

Les perceptions chamaniques

85Je signalerai enfin que les lois reconnues par le chamanisme yucuna ne déterminent pas uniquement des actions, mais aussi, et surtout, des réactions. Cela suggère de prendre l’ensemble des interactions en tant que système, pour mieux analyser leur dynamique parfois complexe. Les effets attendus des actes chamaniques, qu’il s’agisse d’énonciation de paroles magiques ou de n’importe quel autre comportement réglementé (diète non respectée, préparation d’un remède, etc.) ne se dirigent pas uniquement dans un sens : par exemple, du chamane vers le patient, ou d’un chamane vers un autre chamane, en passant par quelques entités surnaturelles. Ces effets peuvent non seulement se diffuser en se dirigeant dans plusieurs sens (cas de la maloca qui répartit et intensifie l’effet bénéfique de l’incantation d’un chamane sur tous les résidents), mais encore revenir sur l’envoyeur, tantôt affaiblis tantôt amplifiés par les êtres qui servent de relais.

86Du point de vue des chamanes yucuna, les réactions sont pensées comme nécessaires à certaines perceptions, puisqu’elles permettent de transmettre des informations. Cela ne va pas sans rappeler les conceptions de nos sciences contemporaines (qui admettent que les réactions sont nécessaires à tout type de perception), à la différence que, du point de vue yucuna, les perceptions ne sont pas, à proprement parler, relayées par des « objets » — au sens de la perspective objectivante qui caractérise nos sciences depuis Descartes —, mais plutôt par des « êtres » ou des « choses » (nákaje) qui, contrairement aux objets, « comprennent » et « ressentent » (we’pikaje rinaku), ce qui est fondamental en matière de perceptions spécifiquement chamaniques.

87Précisons d’abord ce à quoi réagissent ces « êtres ». Leurs propriétés étant l’intentionnalité, l’émotivité, la compréhension et la sensibilité, ces êtres semblent réagir principalement aux événements socialement sensationnels ; en d’autres termes, des événements très valorisés ou très dévalorisés. On sait que chaque espèce est censée percevoir à sa manière les autres espèces et leurs actes ; ce qui implique des déformations de perception des événements d’une espèce à une autre, qu’il faut savoir reconnaître et décoder en fonction de leur contexte pour en déduire les formes qu’elles prennent pour chacune d’entre elles.

88Parmi les événements que prétendent ressentir les chamanes, il peut y avoir des paroles et même de simples intentions, à condition qu’elles soient bienveillantes ou malveillantes pour que leurs conséquences soient potentiellement importantes. Cela permet notamment d’élargir le champ d’inspection requis pour la divination : déceler les moindres potentialités favorables ou défavorables pour mieux les exploiter ou, au contraire, les éviter.

89Certes, les modalités d’accès à l’information sont assez variées chez les Yucuna, et je ne peux prétendre les avoir toutes identifiées, mais je tenterai néanmoins d’en faire une première classification.

90En premier lieu, il y a bien sûr les perceptions directes fournies par les cinq sens reconnus chez l’homme : le toucher, le goût, l’odorat, l’ouïe et la vue. Au-delà de ces sens, l’une des règles qualificatoires des chamanes consiste précisément à en détenir d’autres, grâce à leurs prédispositions, ou à emprunter ceux des divers animaux et êtres surnaturels disposés à les leur prêter en récompense du respect de leurs obligations et interdits.

  • 50 Le terme est évidemment ethnocentré, puisque c’est notre société qui qualifie ainsi ce type de facu (...)

91Parmi les facultés dites « extrasensorielles »50 inventoriées, certaines ne semblent pas à notre connaissance s’acquérir chez les Yucuna ; elles comptent donc parmi les prédispositions spécifiquement chamaniques. Cela ne veut pas dire qu’elles n’appartiennent qu’aux chamanes (beaucoup d’enfants et de femmes y sont également sensibles). Comme toute faculté, elles doivent être reconnues culturellement pour être pensées et utilisées comme telles. Il s’agit par exemple des vibrations et autres sensations de la peau ressenties sans aucun contact physique.

92Certaines sensations constituent de véritables signes au sens de Benveniste (1974 : 56-61) dans la mesure où elles forment des unités figées que les Yucuna associent à un sens, par rapport à un référent identifiable en fonction du contexte. Cela s’applique particulièrement aux vibrations involontaires ressenties à certains endroits précis du visage. Les paupières permettent de déceler un événement fatal. Une vibration de l’une des paupières laisse présager la mort imminente de quelqu’un ; la paupière droite s’il est membre de la famille, la paupière gauche s’il ne l’est pas. Une vibration de la peau au centre du front, censée former la paupière du troisième œil invisible d’un chamane, annonce à celui-ci que sa fin est proche. Les vibrations au-dessus et en dessous de la bouche avisent des jugements déclarés par autrui sur soi-même, au moment où ils sont proférés, au-dessus pour une parole dévalorisante (condamnation, critique), en dessous pour une parole valorisante (compliment, louange).

93À la différence de ces signes non rituellement sollicités, pouvant se manifester n’importe quand, sans mise en condition ou préparation particulière, d’autres signes ne se manifestent que dans les conditions étroitement définies par certains rituels. Ils sont principalement sollicités lors des rites de divination par des interrogations fermées ou par des séries d’hypothèses que certaines sensations caractéristiques confirment ou non.

94Par exemple, pour prévoir les différents dangers encourus lors d’un travail collectif (minga) tel que l’essartage, un chamane doit préparer la veille au soir un rite de divination, ce qui requiert bien entendu de la coca et du tabac. Généralement dans un tel rite, le chamane est censé convier les Karipú Lakena ou le Jaguar Suprême. Il les appelle le plus souvent l’après-midi pour un motif particulier, en vue de les faire venir à certaines heures précises du soir ; et il doit être disponible pour le motif indiqué, car tout dérangement inutile peut entraîner la colère et la sanction de ces divinités. Le moment venu, le chamane commence par nommer l’un après l’autre les traumatismes dus aux végétaux : chuter du haut d’un arbre, se planter le pied sur un arbuste coupé en pointe, se faire écraser par une grosse branche. Un coup ressenti sur la moitié haute du corps au moment de la référence au danger annonce un risque plus ou moins fort selon la vigueur du coup. Après, il nomme les différentes espèces d’animaux menaçants tels que les félins et les serpents. Là, ce sont les coups sur les jambes qui l’avisent. Un coup sur le tibia marque précisément l’endroit où la personne risque de se faire mordre. Si la morsure est ressentie nettement et fortement, le risque est important. Ensuite, il lui reste à nommer les différents groupes ethniques, toujours dans l’attente du signal qui permet d’affiner la recherche. Puis, il désigne au sein de la tribu reconnue les différentes personnes conviées à la minga pour identifier celle qui est menacée. Enfin, il peut énumérer chaque heure pour connaître le moment de l’accident.

95Lors d’un rituel destiné à soigner un malade gravement atteint, le chamane interroge également ces divinités, et parfois même le Yurupari, pour savoir si le patient va succomber. Un influx nerveux part alors de la cheville. Si cet influx ne fait que monter jusqu’au genou, le malade va guérir ; s’il fait le tour du genou, puis redescend jusqu’à la plante du pied, le patient va mourir ; si cette redescente s’arrête juste avant la plante du pied, il en réchappera de peu.

96D’autres signes, sans être sollicités, annoncent une mort prochaine. Contrairement aux vibrations des paupières, certains de ces signes s’apparentent plus à des icônes qu’à des symboles — selon la classification des signes par Peirce (1978) — dans la mesure où ils présentent un rapport d’analogie avec leur référent. L’annonce d’une mort se manifeste généralement par des sensations corporelles similaires à celles qui sont ressenties lors des inhumations. Trois exemples m’ont été décrits. La sensation d’une corde s’enfonçant dans l’épaule annonce que l’on va prochainement transporter un mort par l’une des extrémités de son hamac. La sensation de deux mains repliant la jambe, une main poussant l’avant de la cheville, l’autre empoignant le mollet, annonce que l’on va bientôt recroqueviller le cadavre pour l’enterrer selon l’usage en position fœtale. La sensation de fouler un sol meuble indique que l’on va être convié à tasser la terre au-dessus du défunt.

  • 51 C’est principalement dans les rêves que les Yucuna peuvent interpréter de bons présages. Mais, d’ap (...)

97Le terme yucuna jipi désigne tous ces signes non sollicités, annonciateurs d’événements néfastes ; on peut le traduire par « mauvais présages » (aguero en espagnol des Yucuna). À l’opposé, les Yucuna semblent connaître relativement beaucoup moins de « bons présages »51. En dehors des sensations corporelles précédemment mentionnées, maintes perceptions singulières (isolées ou non partagées par un grand nombre de personnes) comptent parmi les mauvais présages.

98On dit souvent que ce sont les êtres non humains (animaux, maîtres de la forêt), plus aptes que les humains à déceler les malheurs potentiels, qui avisent ces derniers en raison de la « compassion qu’ils éprouvent » (mu’jí we’pikaje) pour eux. Ces êtres non humains pourraient ainsi « prévenir le malheur » (piráma’kaje) en apparaissant sous des formes diverses dont la signification entretient toujours un certain rapport d’analogie avec le malheur annoncé. Une anecdote que l’on m’a racontée illustre bien ce principe. Un jour que deux hommes étaient partis en forêt pour couper des troncs nécessaires à la construction de leur maloca, ils virent à plusieurs reprises sur leur chemin des singes démembrés et ensanglantés. L’un prit peur et retourna sur ses pas ; l’autre poursuivit, mais ne revint pas. Finalement, on le retrouva mort, affreusement mutilé, après être tombé avec sa machette du haut d’un arbre.

99Mais les présages ne sont pas toujours des déclarations intentionnelles des êtres sensibles, ils peuvent aussi être des indices ou des conséquences de leurs intentions malveillantes. C’est le cas lorsqu’une personne rêve qu’un squelette est en train de se saisir d’elle ; on dit alors que l’âme d’un mort est en train de se préparer à l’emporter, mais que le rêve a permis de révéler son intention. Cet exemple semble bien illustrer une fois de plus l’une des clés de la divination chez les Yucuna. Pour explorer l’« avenir » (lit. « ce qui est au-devant de nous », watukumó), encore faut-il savoir relever et interpréter les « traces » (apumiji) laissées en creux par les intentions de chaque être. L’influence chamanique sur l’avenir viendrait alors d’une capacité à sentir et à comprendre les manifestations déformées des intentionnalités de ces êtres pour agir en conséquence. Les intentions qui se laissent subtilement entrevoir aujourd’hui dessinent les malheurs de demain.


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* *

100L’étude de l’agentivité au sein du chamanisme yucuna permet de décrire une très riche diversité de moyens, de conditions et de règles qui rendent possible pour un affecté potentiel son changement de qualification en raison des facultés ou des pouvoirs d’un affectant. Certains de ces moyens sont positifs (enseignement, soins) s’ils peuvent faire passer l’entité affectée dans une catégorie plus valorisée (un statut, un état de santé ou environnemental), d’autres sont négatifs (malédictions) s’ils peuvent la faire passer dans une catégorie moins valorisée (disqualification, maladie, catastrophe naturelle). De tels moyens ne fonctionnent généralement que dans certaines conditions tenant à la fois au type de catégorie des entités en présence (par exemple, leur genre) et aux actes réalisés précédemment (aptitude d’un novice à passer les épreuves du Yurupari, prise en charge par un chamane). Chacune de ces entités est soumise à un système de règles dont les formes de respect et de transgression sont souvent mentionnées comme les causes des effets qui nous intéressent. Du point de vue de l’entité affectante, de tels effets sont alors motivés par la gratification ou la sanction des actes de l’entité affectée.

101En dehors des intentions qui parfois les motivent, l’ensemble des effets mentionnés se répartit toujours en deux grandes catégories, qui généralement s’enchaînent l’une et l’autre (c’est-à-dire en au moins deux temps). On trouve : 1) des déplacements d’entité affectante (disposition, transposition) souvent dirigés ou affectés par une autre entité affectante en amont ; 2) des changements de forme de l’entité affectée (déformation, transformation).

102Les multiples cas présentés ici montrent que l’ensemble des règles en présence et des effets enchaînés est souvent fort complexe. Imaginons l’histoire suivante d’un novice : celui-ci est déjà le résultat d’un changement de forme (puisqu’il a appris et qu’il a passé des rituels, il s’en trouve affaibli). Or s’il mange une nourriture interdite (déplacement d’un aliment qui va ensuite être digéré donc transformé), d’un point de vue chamanique, sa chair se transforme en devenant détectable pour un prédateur (dont l’organe de perception se trouve du même coup sensibilisé), qui est de ce fait mis en appétit (son intention change en se focalisant sur sa nouvelle proie). Ce dernier peut donc prendre en chasse (autre déplacement) le novice, et le tuer avec son arme spécifique (déplacement des crocs, flèches invisibles, etc.) ; le corps du novice entre alors en décomposition (transformation) et son esprit se déplace vers un autre monde. Les frères du novice affectés de tristesse et de colère (changement émotionnel) décident alors d’organiser une vengeance pour chasser le prédateur (nouveau déplacement), ils demandent au chamane de préparer un rituel pour se dissimuler aux yeux de celui-ci (nouvelle transformation)…

103L’important dans ce type de cas, qui présente une multitude d’effets entre entités coprésentes, est d’en faire une analyse à la fois systématique et dynamique pour bien remarquer que chaque entité peut se trouver aussi bien agente que patiente en fonction de sa position dans le système.

  • 52 Bien entendu, le nombre de moments pris en compte dépend du niveau de profondeur de l’analyse. Il e (...)

104Prenons par exemple l’acte favorisant d’un acte thérapeutique, on a alors une alternative dont chaque option se déroule en (au moins52) deux temps avec deux effets distincts.

105Au premier moment t1, le chamane insère dans le sujet y une substance fonctionnelle :

  • 53 Dans ce type de formule, l’affectant est situé en première place (le chamane), alors que l’affecté (...)

A1 = {chamane, f, □[ ( y), t1]}
Avec f : substance fonctionnelle ;
( y) : intérieur du (corps du) patient y ;
□ : rendre nécessaire ;
 : déplacement (de l’entité affectée par l’affectant)53.

Ce qui se lit : le chamane rend nécessaire le déplacement de f, vers l’intérieur du corps de y en t1.

Au second moment t2, la substance f dans le corps de y améliore la santé de ce dernier :

A2 = {f, y, □[(y Santé~i, t1) (y Santéi, t2)]}
Avec  : changement de forme (de l’entité affectée par l’affectant).

Ce qui se lit : f rend nécessaire le changement de forme de y, entre t1 et t2, permettant ainsi d’être inclus parmi les individus en bonne santé (Santéi).

Comme A2 n’arrive que si A1 est réalisé, on a alors : A2 si A1, soit :

({f, y, □[(y Santé~i, t1) (y Santéi, t2)]} si {chamane, f, □[ ( y), t1]})

106Autre possibilité : en t1, le chamane extrait du sujet y une substance pathogène :

B1 = {chamane, d, □[( y) , t1]}
Avec d : substance pathogène ou dysfonctionnelle.

Ce qui se lit : le chamane rend nécessaire la sortie de d de l’intérieur du corps de y en t1.

En t2, si d ne détériore plus la santé de y, ce dernier se rétablit :

B2 = (y, y, □{[(y Santé~i, t1) (y Santéi, t2)] si ~{d, y □[(y Santéi, t1) (y Santé~i, t2)]})

Ce qui se lit : y rend nécessaire son propre changement de forme, entre t1 et t2, permettant ainsi d’être inclus parmi les individus en bonne santé (Santéi), s’il n’y a pas de substance pathogène rendant nécessaire son inclusion parmi les individus en mauvaise santé (Santé~i).

Là encore B2 n’est nécessaire que si B1 est également nécessaire, on a alors : B2 si B1.

107Il en est de même pour les perceptions : leur décomposition amène toujours à distinguer deux types d’effets.
Premier exemple : en t1, y mange un aliment interdit :

C1 = {y, a, □[ ( y), t1]}
Avec a : un aliment interdit.

Ce qui se lit : y rend nécessaire le déplacement de a vers l’intérieur de son corps en t1.

En t2, l’organe de perception d’un prédateur est sensibilisé par (ou perçoit) y :

C2 = {y, o, □[(o ~Sensibiliséi, t1) (o Sensibiliséi, t2)]}
Avec o : organe de perception d’un prédateur ;
Sensibilisé : ensemble des organes perceptifs de type i sensibilisés par la proximité d’une proie ;
~Sensibilisé : ensemble des organes perceptifs de type i non sensibilisés par la proximité d’une proie.

Ce qui se lit : y rend nécessaire le changement de forme de o, entre t1 et t2, lui permettant ainsi d’être sensibilisé.

Comme C2 n’arrive que si C1 est réalisé, on a alors : C2 si C1, soit :

({y, o, □[(o ~Sensibiliséi, t1) (o Sensibiliséi, t2)]} si {y, a □[ ( y), t1]})

Autre exemple assez complexe à expliquer : la perception d’un événement à venir.
Dans un premier temps, le chamane ressent qu’il enfonce ses pieds dans une terre meuble (signe qu’il va enterrer quelqu’un).

D1 = {chamane, p, □[(p ~Enfoncement) (p Enfoncementi, t1)]}
Avec p : les pieds comme organes sensoriels (de par leur peau) ;
Enfoncement : ensemble des pieds humains ressentant l’enfoncement dans une terre meuble.

Ce qui se lit : le chamane rend nécessaire que ses pieds soit inclus dans la catégorie de ceux qui ressentent un enfoncement dans une terre meuble en t1.

Dans un second temps, le chamane enfonce effectivement ses pieds dans une terre meuble, et le ressent avec ses pieds :

D2 = (chamane, p, □{[p ( t), t2] & [(p ~Enfoncement) (p Enfoncement, t2)]})

Ce qui se lit : le chamane rend nécessaire que ses pieds s’enfoncent dans la terre et soient (de nouveau) inclus dans la catégorie de ceux qui ressentent un enfoncement dans une terre meuble en t2.

108Que dire alors du rapport entre D2 et D1 ?
D’un coté, on s’en tiendra à dire que D2 est seulement possible, si D1 est réalisé : ◊D2 si D1

◊(chamane, p, □{[p ( t), t2] & [(p ~Enfoncement) (p Enfoncement, t2)]}) si {chamane, p □[(p ~Enfoncement) (p Enfoncementi, t1)]}

Cela équivaut à :

(chamane, p, ◊{[p ( t), t2] & [(p ~Enfoncement) (p Enfoncement, t2)]}) si [(p ~Enfoncement) (p Enfoncementi, t1)]

  • 54 On peut considérer que cette obligation entre Yucuna est une règle trop forte pour être encore vala (...)

D’un autre côté, les Yucuna peuvent toujours s’obliger54 entre eux à affirmer que ce rapport est nécessaire, et non pas seulement possible.

Soit : {Yucuna, yucuna, O[« □(D2 si D1) »]}

109Mais allons encore un peu plus loin. Comme nous l’avons vu, les chamanes yucuna expliquent souvent ce type de divination en disant que leurs facultés sensorielles leur sont en fait prêtées par une divinité (Karipú Lakena, Yurupari, Jaguar Suprême, Maître de la forêt, etc.). Dans ce cas, les sensations du chamane en t1 laissant entrevoir les actes qui lui procureront les mêmes sensations en t2 sont rendues nécessaires par un super agent (ayant la particularité de connaître les événements à l’avance, indépendamment de leur ordre temporel).
On a alors :

[divinité, chamane □(D2 si D1)]
Avec divinité : une divinité connaissant les événements à l’avance.

  • 55 Malheureusement, il serait trop long de présenter une analyse formelle plus approfondie. Et l’on en (...)

Mais, comme rien ne prouve cette assertion, tout ce que l’ethnologue peut constater c’est l’obligation de la dire chez les Yucuna55. Soit :

{Yucuna, yucuna, O[« divinité, chamane, □(D2 si D1) »]}

110Ainsi, on l’aura compris, les entités chamaniques ne peuvent pas être réduites aux rôles d’agents ou d’affectants, même si ce sont souvent eux qui apparaissent avec le plus d’évidence. Si l’on analyse leurs pouvoirs en considérant la diversité des étapes tout au long de leurs développements, toute faculté chamanique requiert depuis son origine des phases « actives » et « passives », et parfois même les deux à la fois en étant « réactives » ou « réceptives ». Comme nous l’avons vu, le pouvoir chamanique se manifeste « depuis le tout début » par chacune de ces phases, dès lors que l’embryon fait reconnaître ses potentialités exceptionnelles au chamane, lequel se chargera par des rituels et des incantations de lui apporter ou de lui prescrire les éléments et les conditions requis tout au long de son développement et jusqu’à la fin de sa formation.

111Par la suite, le chamane accompli ne cessera plus d’alterner ces différentes phases jusqu’à sa mort. Ainsi, même lorsqu’il s’assoit pour réfléchir à l’avenir, un chamane se considère très « actif », puisque son rôle est alors de « voyager par la pensée » pour trouver les sources des effets qu’il veut manipuler. Et cette « activité » se manifeste d’ailleurs à travers toute une série d’effets spécifiques. Mais, paradoxalement, il faut souligner que ces phases « actives » peuvent rarement être entendues de manière absolue, puisqu’elles prêtent généralement le flanc à une vulnérabilité d’autant plus grande que l’action escomptée est puissante. Même si le chamane est évidemment un agent exceptionnel, il est par là même une cible (passive) de premier choix.

112Enfin, une part importante du chamanisme yucuna montre que le pouvoir d’un chamane repose tout autant sur ses facultés à agir que sur ses facultés à réagir et à percevoir (notamment grâce à des divinités ou à des esprits auxiliaires). Son aptitude particulière serait alors d’être réceptif aux actes les plus difficilement appréhendables, qu’il s’agisse d’actes de parole éloignés humains ou non humains, ou même « d’actes de pensée ». Ainsi, même les émotions et les intentions des choses les plus diverses et les plus difficilement perceptibles pourraient être saisies, guidées ou réorientées par lui avant même qu’elles n’entrent en action de manière irréparable et à la vue de tous.

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Annexe

acp : accompli ; caus : causatif ; cond : conditionnel ; état : marqueur d’état ; excl : exclamatif ; fut : futur ; hab : aspect habituel ; neg : négation ; nom : transforme un verbe en nom ; pass : passé proche ; pass-rev : passé révolu ; poss : possessif ; ptl : potentialité ; prog : progressif ; psb : possibilité ; refl : réflexif ; rev : révolu ; subj : subjonctif ; ms : masculin singulier ; 3ms : troisième personne masculin singulier ; 3p : troisième personne du pluriel.

Annexe A : Extrait du mythe des Karipú Lakena (l’origine des épidémies)

1.

Rejomi kaja rimicha :
alors acp 3ms_dire_pass

C’est alors qu’il dit :

2.

– Ñakeka jarikumi, chuwa wala’jika wapuru.
bien frères, maintenant
1p_faire_fut_prog bateau

– Maintenant, frères, nous allons faire un bateau.

3.

Maare kaja na’cho wapuru la’je.
ici acp 3mp_se_mettre bateau faire

Et ils se mirent à le construire.

4.

Riká chu nakeño’chiya piyuke yaripu i’maka : michika, sarapu, mujrí, kokalají.
3ms dans 3p_créer_pass tous maladie être : varicelle, rougeole, grippe, choléra

Ainsi créèrent-ils toutes sortes de maladies contagieuses : la varicelle, la rougeole, la grippe, le choléra.

5.

Unka naja kalé.
neg quelque-chose_exactement état

Pas une ne manquait.

6.

Nakari’cha richu, “u’ma” rinakoje.
3p_brûler_pass 3ms_dedans,
“Bruit_d’éclat” jusqu’à-lui

Alors qu’ils faisaient brûler l’intérieur, un morceau de charbon sauta sur Lajmuchi.

7.

– Jarikumi, michika nóchari nuká.
frères, varicelle tuer 1s

– Frères, la varicelle m’a touché.

8.

– Na penaje pila’a piyuke wani?
quel ptl 2s_faire tout vraiment

– Ça te sert à quoi toutes ces bêtises ?

9.

– Unká jarikumi. Michika nóchari nuka kemakaje penaje yuwana i’majika.
non frères. Varicelle tuer 1s dire ptl enfants être_fut_prog

– Mais non, frères ! « La varicelle m’a touchée », pourront dire nos petits-enfants.

10.

Maarejechami kaja na’chako wani ripó ataje.
puis acp 3p_se_mettre_pass_prog très 3ms_feu attiser

Puis ils attisèrent davantage le feu.

11.

Kaja na’chako rijaraje, keraphela jaraje.
acp 3p_se_mettre_pass 3ms_gratter, charbon gratter

Et ils commencèrent à gratter le charbon.

12.

U’má rinakoje.
“bruit_d’éclat” jusqu’à-lui

Un autre morceau de charbon sauta.

13.

– Jarikumi, sarapu nóchari nuká !
frères, rougeole tuer 1s

– Frères, la rougeole m’a touché !

14.

– Meke piyuke wani pila’ka !
comme tout vraiment 2s_faire_prog

– Tu n’en manques pas une !

15.

Sarapu nóchari nuká kemakaje penaje i’majika maare.
rougeole tuer 1s dire ptl
être_fut_prog ici

« La rougeole m’a touché », diront-ils.

16.

Marí sarapú, unka pujana i’mala, unká maná i’malaje, jarikumi.
cet rougeole, neg remède être_neg, neg incantation être_neg_fut, frères

Contre cette rougeole, il n’existe aucun remède, aucune incantation, mes frères.

17.

Marí kapichatajeri yuwana michuna maare i’majika.
voici meurtrier enfants défunts ici être_fut_prog

C’est elle qui va en finir avec nos descendants, ici même.

18.

Rikaja kalé, jarikumi, yawiñe jupichumi.
3ms_exactement état, frères,
chien_excrément vieux

Il n’y a que ça, mes frères : les vieux excréments de chiens.

19.

Riká naña’je, nakara’je kajné wirulá wa’té.
3ms 3p_prendre_fut, 3p_brûler_fut
maïs glume avec

On les prendra, puis on les brûlera avec les feuilles qui enveloppent le maïs.

20.

Riká na’je nanuma. Rika aú kaja nácho’jo nanaku.
3ms 3p_donner_fut 3p_bouche. 3ms avec acp 3p_jaillir sur-eux

On leur donnera. Et cela leur fera sortir les boutons.

21.

Pu’waká i’majika ñákeji wa’té, e palani i’maje.
si être_fut_prog chose avec, alors bien être_fut

S’ils respectent bien la diète, ils s’en sortiront.

22.

Unká a’pitalaje rijwa’te.
neg se_baigner_neg_fut 3ms_avec

Mais il leur est interdit de se laver.

23.

Unká kaja payakalaje ipe’ni, eyá payakakana i’majlaje.
neg aussi marcher_dessus froid. Sinon fait-de-marcher être_subj_fut

Pas question non plus de marcher sur du froid, sinon on sera tassé [inhumé froid] également.

24.

A’pitatajeri riká michu keja ne’majika rinaku !
baigner_caus_nom-ms 3ms défunt ainsi 3p_être_fut_prog de-cela

Si quelqu’un les baigne, ils en mourront !

25.

Pujala i’mani i’rakana, ku’liya i’mani i’rakana.
eau-bouillie chaud fait-de-boire, bière chaud fait-de-boire

Ils ne pourront boire que de l’eau chaude ou de la bière de manioc chaude.

26.

E riji’chata yawiñé kajné wiruta wa’té. Riká rikari’cha.
alors 3ms_prendre chien_excrément
maïs glume avec.
3ms 3ms_brûler_pass

Il prit alors des crottes de chien séchées, et les fit brûler avec les glumes de maïs.

27.

Riya’chiya riká pala rituruné jácha’mi e ri’richa riká.
3ms_asseoir_caus_pass 3ms bien
3ms_amidon_poss sortir_acp et
3ms_boire_pass 3ms

Il fit s’asseoir « l’amidon » dans de l’eau56. Et après avoir jeté le liquide, il le but.

28.

Marí jarikumi ne’maje rijwa’té.
voici, frères, ils être-fut 3ms_avec

C’est ainsi qu’ils s’en serviront, mes frères.

29.

Kaja pala riperiyajiko nanakoje ejomi pajluwate’e ke pe i’majeri kaja nakeño’je a’pitakaje.
acp bien 3ms_peler_fut_refl
jusqu’à-eux ensuite une_main fois
être_nom-ms acp
3ms_commencer_fut baigner

Une fois que le remède les aura fait peler cinq fois [cinq jours], ils commenceront à se laver.

Annexe B : Les expositions aux maux (extrait n° 1)

1.

Marí le’je meji’wakaji yuriro wajló je’ruriwajlo.
voici poss maux rester 1p_selon je’ruriwa_selon

Voici, selon nous, les Je’rúriwa, à qui appartiennent les fléaux57.

2.

Pamineko leruna le’jé meji’wakaji. Keño’ño jácho’kaje paineko marí eja’wá nakoje.
d’abord chenilles poss maux. Commencer_p jaillir d’abord ce monde jusqu’à

D’abord, il y a ceux des chenilles. Celles-ci sont les premières à sortir en ce monde.

3.

Iwakaje leruna chi’na pechu ja’pari marí eja’wa nakú nalekare wa’té.
cette-époque chenille ancêtre esprit passer ce monde en 3p_arme_poss avec

C’est à cette époque que l’Ancêtre des chenilles apporte leurs armes en ce monde.

4.

Nale’je tajakalaji wa’té, iwakajiwa, chapujeri na’pane wa’té.
3p-poss crise avec, fièvre, médisance 3p_curare_poss avec

Les crises, les fièvres et les médisances58 forment leur poison.

5.

Marí kaje aú ne’iyajena ina’uke nakú riphá, kaja chapujeri keño’koloje penaje.
c’est pourquoi certains personne sur
3ms_arriver, acp médisance
commencer_ptl ptl

Voilà pourquoi certaines personnes deviennent la proie des ragots.

6.

Marí kaje aú úpeje pheñawila michuna lamáta’ke i’make.
c’est pourquoi anciens adultes décédés régler_hab être-hab

Et pourquoi nos aïeux devaient toujours remettre les choses en ordre59.

7.

Eya nale’je kaja jeama.
en-plus 3p_poss aussi flèches

Ajoutons que les serpents font encore partie de leurs flèches.

8.

Meke i’maka wakaje riwijicha’a yuwana penajenami najñápakalo.
parfois 3ms_avoir-par-hasard enfants après 3p_manger-interdit

Parfois, certains enfants se font ainsi surprendre, après avoir mangé ce qui leur était interdit !

9.

Marí kaje aú unka iná ka’la iná numá chojé ajñápakaloje apala ñákeji wijícha’a iná !
c’est pourquoi neg on jetter_neg on bouche jusqu-à-l’intérieur nourriture-interdite_ptl psb chose profiter-par-chance-de on

On ne se jette donc pas n’importe quoi dans la bouche, sinon on peut devenir une belle prise !

10.

Iwakaje leruna ja’pá. Meke i’maka wakaje yuwana mejri’waruna najña’a napechu.
cette_époque chenille passer. Parfois enfants fragiles 3p_emporter 3p_esprit

Lorsque les chenilles passent, elles emportent les esprits des enfants fragiles60.

11.

Kaja nakapíchakoloje penaje.
acp 3p_mourir_refl_ptl ptl

Ce qui les tue.

12.

Marí kaje aú iná la’a íjai nataminajlo.
c’est pourquoi on faire fumée
3p_corps_pour

C’est pourquoi on les protège avec de la fumée61.

13.

Unká chu iná la’lá íjai nataminajlo, e kaja najñá’a napechu najluwa, kaja najmi’takaloje napechu penaje.
neg cond on faire_neg fumée
3p_corps_pour, alors acp 3p_emporter
3p_esprit 3p_bénéfice, acp
3p_dévorer_ptl 3p_esprit ptl

Sinon, ils emportent leurs esprits et les dévorent.

14.

Kajaya piyuke leruna ja’paka marí eja’wá nakuwa nakulákaloje ajñápakaloji, marí ke eja’wa naku, mari kaje aú ne’iyajena ina’ukena natamina pechu amaro.
à-partir-de-là tous chenilles
marcher_prog ce monde par-le-
chemin-de 3p_chercher_ptl aliment-
interdit, comme monde en, cette chose
avec certaines personnes 3ms_corps
esprit se-voir

Comme toutes ces chenilles marchent de par le monde à la recherche de ceux qui ont mangé des aliments interdits, certaines personnes ont leur esprit exposé.

15.

Marí kaje aú najña’o napechu kaja nakapichakoloje penaje.
c’est pourquoi 3p_prendre 3p_esprit acp 3p_mourir_ptl ptl

Et une fois qu’elles l’ont pris, ils meurent.

16.

Eya nale’je kaja iwakajiwa.
en-plus 3p_poss aussi fièvre

Les fièvres telles que le paludisme62 leur appartiennent également.

17.

Iwakaje júpeje pheñawila michuna kemake i’majika leru wákaje, unka meke la’je inana i’jnake júwa’no mená e’iyaje jápaje.
cette-époque anciens adultes décédés dire_hab être_fut chenille jour, neg moyen faire femme aller_hab s’attarder jardin jusqu’à-travers travailler

Les anciens disaient que, à la saison des chenilles, les femmes ne peuvent s’attarder à travailler dans les jardins.

18.

Ne’jnake meketanaja pe’iyocha kamú jácho’ko ejechami napa’ko mená e’iyayá.
3p_aller_hab un-moment
à-moitié_au-dessus soleil sortir ensuite
3p_rentrer jardin depuis

Elles n’iront qu’un moment, et n’en rentreront qu’en milieu de matinée63.

19.

Eyá na’páñaka chu rená júwa’no ka’jná, e kaja nala’o meji’wá.
et 3p_dépasser_prog cond ce_moment s’attarder, alors acp 3_s’exposer

Si elles dépassent cette limite, elles s’exposent également.

20.

Kaja tajakalaji patakaloje neká penaje.
acp crise prendre_ptl 3p ptl

Une crise peut soudainement les prendre.

21.

Kaja chila ke kajema.
acp vomir chose-de-ce-type

Elles vomissent.

22.

Marí kaje aú nala’koloje meji’wá penaje.
c’est pourquoi 3p_faire_ptl faible ptl

Elles s’affaiblissent.

Annexe C : Les expositions aux maux (extrait n° 2)

1.

Eyá yawina yuiro i’maká marichuna napechu ja’pakare chu.
de-plus jaguars rester être_pass-rev chamanes 3p_esprit véhicule dans

Certains jaguars existent pour les déplacements de l’esprit des chamanes.

2.

Ilé unká meke la’je iná nólari.
ceux-là neg moyen faire on tuer_neg_s

Ceux-là, c’est difficile de les tuer.

3.

Kajrú wani iná we’pika chu lawichú iná warúwa’a rilajówami.
beaucoup très on savoir_prog cond chamane on acheter 3ms_corps

Il faut en savoir beaucoup pour s’acheter le corps d’un jaguar.

4.

Kajrú pichani noka iná rejechami kajruni eja’wá la’ko rejechami karenala richú napechú ja’pá nakulakaloje mekeka rili’chako.
beaucoup tempête tuer_prog on ensuite
beaucoup monde se-faire ensuite vent
3ms_dans 3p_esprit passer
3p_chercher_ptl quoi
3ms_faire_pass_prog_refl

Il y a beaucoup de tempête et de tonnerre quand les esprits [de ses frères] courent [et tirent] un peu partout pour chercher ce qui lui est arrivé.

5.

Eyá nephataka chu ritami, kaja na’patákaloje ripechu penaje, kaja namakápokaloje piño riká, kaja kajruni waní rejechamí ri’michaka.
et 3p_trouver_prog cond 3s_corps, alors 3p_passer_caus_ptl 3ms_esprit ptl, alors 3p_renaître_ptl de-nouveau 3ms, alors grand très ensuite 3ms_être_pass_prog

S’ils retrouvent son corps, ils lui réinsèrent son esprit, et le font renaître encore plus puissant qu’avant.

6.

Eyá pila’ka chu íjai pala, unka nepa’tala ripechu. Nakulajla riká, káwaja nala’o újwí rikulakana nakú.
et 2s_faire cond fumée bien, neg 3p_rendre 3ms_esprit. 3p_chercher 3ms, enfin 3p_faire-refl lassé 3ms_recherche de

Mais si tu fais un bon écran de fumée [pour dissimuler son corps], ils ne pourront pas lui rendre. Ils essaieront de chercher, mais en vain. Alors ils se lasseront.

7.

Kaja nachi’narikana yúcha’ro raú.
alors 3p_divinité se-mettre-en-colère donc

Mais leur Yurupari devient furieux.

8.

Kaja ri’makaloje penaje aú : « Na la’ri jápari nulake nakú ilé ke ?
alors 3s_être_ptl ptl donc : « qui faire-s toucher-s 1s_petit-fils à ainsi ?

Ce qui lui fait dire : « Qui est-ce qui a touché à mon petit-fils de cette façon ?

9.

Ijápaka nulake nakú pacha muni ta ne’jnajika majó ! »
toucher-prog 1s_petit-fils à faute demain excl 3p_aller_fut_prog ici »

Ceux qui l’ont tué viendront ici demain ! »

10.

Kaja riyeúki’chaka nachaje, iká jácha’ro yuwaná nakoje majó, kaja nala’koloje meji’wá penaje.
alors 3s_maudir_pass_prog jusqu’au-dessus-d’eux 3s jaillir enfants jusqu’à ici, alors 3p_faire_refl_ptl faible ptl

Il les maudit et les enfants tombent malades.

11.

Marí kaje aú unka kátakajo kalé yáwina yuiko eja’wá chu i’maká.
c’est pourquoi neg jeu état jaguars rester monde dans être_pass-rev

On ne joue donc pas impunément avec les jaguars qui sont restés en ce monde.

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Notes

1 Comme ce fut remarqué lors de l’exposé de cette formule au séminaire « Agentivité » d’Aurore Monod Becquelin et de Valentina Vapnarsky le 17 novembre 2006, le « patient » ne peut pas encore être qualifié comme tel tant qu’il n’a pas subi l’effet. Au moment t1, l’entité y n’est encore qu’un « patient potentiel », et l’entité x un « agent potentiel ».

2 Le terme foncteur a un sens précis en mathématique et en logique, et c’est le terme employé par les logiciens (Bailhache, 1991).

3 Cette définition peut paraître discutable car elle prend en compte le possible et non pas seulement le nécessaire. Certes, on peut tout à fait considérer uniquement l’agentivité dans ses effets réalisés, c’est-à-dire ceux qui ont pu être accomplis et constatés (empiriquement). Cela dit, en tant qu’anthropologue, j’ai tenu à garder le domaine du possible au sein de l’agentivité, d’une part, parce qu’il évite d’évacuer du champ d’observation des conceptions proprement indigènes et, d’autre part, parce qu’il est souvent assez délicat (non seulement en sciences sociales, mais aussi dans les sciences « dures ») de savoir a priori si l’on traite du nécessaire ou du possible. J’intégrerai donc dans le champ de l’agentivité tous les effets (accomplis ou non) que les sujets parlants reconnaissent (comme nous le verrons avec les Indiens yucuna) pour traiter plus globalement les manières dont ceux-ci les conçoivent.

4 Les Indiens yucuna vivent actuellement sur la moitié basse du fleuve Mirití-Parana et le Bas Caqueta (près du village La Pedrera au sud-est de la Colombie). De même que la plupart des natifs d’Amazonie, ils ont fondé leur subsistance sur l’horticulture, la chasse, la pêche et la cueillette. Les femmes cultivent les tubercules (manioc amer et doux, taro, igname, patate douce), préparent les aliments et confectionnent les poteries. Les hommes chassent, pêchent, fabriquent les vanneries et travaillent le bois (canoës, bancs traditionnels, etc.). Ils réalisent aussi les travaux nécessitant endurance et force physique, comme l’essartage ou l’édification des malocas (grandes maisons rondes), en organisant des mingas (travaux collectifs). En outre, ils sèment le tabac, la coca et certains arbres fruitiers (Jacopin, 1972, 1981 ; Van der Hammen, 1991 ; Schackt, 1994 ; Fontaine, 2007, 2008a).

5 Par Yucuna, on entend le plus souvent différentes ethnies à filiation patrilinéaire, disposant chacune d’un ethnonyme propre, entretenant entre elles des relations de parenté et parlant habituellement la langue yucuna. Cette langue serait celle de certains ancêtres des Kamejeya. Les Jurumi, les Je’rúriwa et les Jimíkepi se font généralement appeler Yucuna (notamment en tant que nom de famille) alors que les Jupichiya se distinguent en se faisant appeler Matapi. Mis à part les Kamejeya, tous ces autres groupes disent que leurs ancêtres parlaient une autre langue que le yucuna.

6 La maloca est la grande maison traditionnelle, plurifamiliale et cérémonielle. Chez les Yucuna, elle a la particularité d’être circulaire, contrairement à celle d’autres ethnies environnantes, comme les Tucano, qui est rectangulaire.

7 Il s’agit du seul verbe utilisé pour traduire « penser ». En réalité, il vaut mieux prendre garde à ce type de traduction ethnocentrée, puisque we’píkaje se traduit aussi par « ressentir » ou « sentir par tous les organes sensoriels de son corps » selon un procédé essentiellement réceptif (proche de la méditation) et non pas uniquement actif (même s’il est purement intellectuel) comme on l’entend ordinairement chez nous.

8 Ces interdits sont mentionnés dans la mythologie. Dans le mythe de Kanumá, considéré comme le Premier Homme que les Femmes font passer de la Nature à la Culture (Herrera Angel, 1975 ; Van der Hammen, 1991 ; Schackt, 1994), certains rochers du Haut Miriti, sur lesquels se seraient assises les Ñamatú (Amazones, groupe de femmes détentrices à l’origine des flûtes du Yurupari), ne peuvent pas être vus par les non-initiés. Dans le mythe de Kawairimi (Jacopin, 1981 : 87), la Lune et le héros boivent le lait de Juansoco (Couma), qui assure l’engendrement de filles.

9 Ce que l’on peut interpréter comme une forme d’impuissance à l’endroit du groupe de filiation, puisqu’ils ne contribuent pas à l’engendrement de sa descendance patrilinéaire.

10 Durant ce rituel, le parrain fait absorber au bébé un peu de bouillon, à base de petits poissons et de certaines viandes, relevé avec du sel végétal (jiwi) ; il le met ensuite debout sur ce même sel répandu à terre, puis l’élève à bout de bras vers le ciel.

11 Chaque groupe ethnique, qu’il soit Kamejeya, Jupichiya, Jimikepi, Jurumi ou Je’rúriwa, dispose de ses propres noms d’ancêtres, masculins et féminins. La distinction nom/prénom n’est donc pertinente que dans un contexte occidentalisé, puisque le seul nom, faisant référence aux ancêtres du clan, suffit à éliminer l’ambiguïté ethnique.

12 De nos jours, les jeunes étant de moins en moins initiés, beaucoup restent toute leur vie avec leur nom d’enfant. D’ailleurs, lorsque l’on suppose qu’aucun ancêtre n’est venu investir l’enfant (fille ou garçon), et qu’il n’assumera pas véritablement de statut ou de charge traditionnelle, celui-ci ne reçoit pas de nom ancestral, mais uniquement un prénom espagnol. Les filles pouvaient autrefois recevoir une charge traditionnelle (maîtresse de maloca, céramiste), mais cela est devenu extrêmement rare.

13 Les effets de la transgression d’interdits par les adultes (par exemple, un chamane ne respectant pas sa diète après une cure) s’abattent en priorité sur les êtres vulnérables, c’est-à-dire les enfants et les femmes.

14 Il est révélateur que Milciades, l’un des meilleurs narrateurs encore en vie, ait appris la plupart de ces mythes auprès de son père, qui mourut de la rougeole quand il n’avait encore que sept ou huit ans.

15 S’agissant des mythes courts (destinés aux enfants) et d’autres récits d’importance mineure, chaque narrateur se doit généralement de raconter l’intégralité de ce qu’il sait ; les différences de contenu restent minimes à chaque nouvelle narration d’un même mythe pour un même narrateur. En revanche, pour les mythes longs et autres récits d’importance majeure, un narrateur peut toujours ajouter ou enlever (« sauter ») les passages de son choix ; les différences de contenu (y compris pour un même narrateur) peuvent être très importantes. Les mythes importants contiennent souvent des secrets qu’un narrateur ne peut pas révéler à n’importe qui (enfants trop jeunes, femmes, non-initiés, autres tribus).

16 Rappelons brièvement qu’il s’agit d’un rituel d’initiation des hommes en l’honneur de la divinité Yurupari, pratiqué en Amazonie du Nord-Ouest, au cours duquel ceux-ci dansent en jouant avec des flûtes et des trompes sans que les femmes et les non-initiés ne puissent les voir (cf. entre autres : Mich, 1994 ; S. Hugh-Jones, 1979).

17 D’après une très large enquête que j’ai réalisée auprès des Indiens de langue yucuna et tanimuca, ce savoir est devenu la spécialité des gens âgés, surtout celle de quelques soigneurs. Le répertoire de la plupart des autres indigènes est très nettement moins fourni, surtout lorsqu’ils ont été scolarisés. Il est indéniable que l’école a beaucoup contribué, en mobilisant les enfants au moment même où ils sont à l’âge de mémoriser les mythes et autres paroles rituelles, à l’appauvrissement du savoir en matière de littérature orale.

18 Littéralement le verbe wajákaje signifie « fouetter ». On l’emploie spécifiquement pour dire que l’on va passer le rituel. Ce qui n’est pas le cas des enseignements non initiatiques. Par exemple, l’apprentissage scolaire est dit jewiña’kajo, ce qui signifie à l’origine « devenir fou » (en espagnol : enloquecerse). Une telle conception marque les contradictions et les conflits entre les modèles d’enseignements indigènes et occidentaux.

19 Rappelons que beaucoup d’Indiens d’Amazonie prennent des précautions extrêmes pour ne pas laisser entrer librement les femmes dans les maisons lorsqu’elles ont leurs règles ou lors de leurs accouchements. C’est le cas des Yucuna, qui ne les laissent jamais entrer pendant leurs menstruations avant d’avoir sorti leurs armes et leurs objets chamaniques (chacune de ces choses étant habitée par des esprits particuliers), et leur construisent des abris spéciaux pour les accouchements. Pour sous-entendre qu’une femme a ses règles, les Yucuna disent qu’elle est « dehors » (waka’pojo).

20 Les cendres et les tisons sont réputés dangereux pour les nourrissons, notamment par l’intermédiaire des mères qui les allaitent. Certains soins chamaniques visent à éliminer ces dangers.

21 Les cendres de feuilles d’uva sont mélangées aux feuilles de coca grillées et pilées, puis le tout est tamisé dans un tissu pour obtenir une poudre fine et volatile.

22 En dehors du rituel de Yurupari, le génipa est surtout utilisé pour protéger les malades trop affaiblis. En couvrant entièrement leurs corps de génipa, on espère les rendre « invisibles » vis-à-vis des ennemis (esprits ou chamanes) pour éviter que leur état ne s’aggrave.

23 La peau est ainsi teintée pour une dizaine de jours, le temps de son renouvellement superficiel.

24 La permission, l’obligation, l’interdit et le facultatif constituent les quatre possibilités d’existence d’une règle sociale, que la logique déontique tente de formaliser depuis les travaux de Georg von Wright (1951) en logique modale. Cette formalisation repose notamment sur une correspondance avec les modalités ontiques (possible, nécessaire, impossible et contingent). Ces travaux ont notamment été présentés et développés en France par Kalinowski (1972, 1996) et Bailhache (1991). Pour ma part, j’ai proposé de multiples applications possibles en anthropologie (Fontaine, 2007).

25 La formalisation de la condition, ainsi que les rapports logiques entre propositions conditionnelles, a été particulièrement décrite et analysée par Wright (1968).

26 Une majuscule à l’initiale désigne un groupe d’entités, sinon il s’agit d’une entité unique.

27 De même que chez les Desana, cf. Buchillet, 1992.

28 Comme pour le mot « thérapeutique », le manque de choix contraint parfois l’anthropologie à employer des termes qui prêtent à confusion en raison de leurs incontournables connotations ethnocentrées. En effet, le terme « écologique » est d’un emploi assez délicat, en raison des trop nombreuses projections des discours écologistes sur le chamanisme, notamment en Amazonie. Des discours souvent réinterprétés et réutilisés par les mouvements indigénistes ou les chamanes eux-mêmes (cf. notamment Albert, 1993, 1997). Les Indiens ne sont évidemment pas de « bons écologistes » au sens occidental, puisque leurs pratiques et leurs cadres de référence sont fort éloignés de nos politiques environnementalistes. Mais cela n’empêche pas d’employer ce terme, avec précautions, ne serait-ce que pour comparer « leur ethno-écologie » et « notre écologie occidentale ». De nos jours, les modèles d’écologie indigène constituent un thème assez important de l’anthropologie, notamment en Amazonie du Nord-Ouest depuis les travaux célèbres de Reichel-Dolmatoff (1973, 1997). Ces modèles font régulièrement l’objet de discussions et de développements (Arhem, 1993 ; Descola, 2005).

29 Il convient ici de raisonner toute chose égale par ailleurs. On suppose bien sûr que l’individu ne jouit d’aucun autre statut valorisé.

30 Il peut s’agir d’un statut intermédiaire menant à un autre statut plus valorisé : par exemple, celui de novice ou d’apprenti chamane (ayant encore la possibilité de devenir chamane). Lorsque l’on perd ce statut de novice, on perd aussi toute possibilité d’accéder au statut supérieur.

31 Comme l’explique Jean-Pierre Chaumeil, la thérapeutique des Yagua repose sur « deux théories inverses de la maladie, celle-ci résulte soit de la présence d’un corps étranger dans l’organisme qu’il s’agit d’extraire, soit de la “dépossession” des instances vitales qu’il importe de réintroduire dans le corps » ([1983] 2000 : 255).

32 Rappelons que ce type de voyage a été maintes fois relevé dans les études sur le chamanisme, en particulier depuis Mircea Eliade qui le qualifie d’« extase » ([1951] 1968 : 22-23). Pour une synthèse des multiples travaux sur le chamanisme, cf. Chaumeil, [1983] 2000 : 15-21.

33 Ces distinctions permettent de décomposer les enchaînements agentifs en deux types d’effets : 1) l’effet d’un agent extérieur (autrui) sur l’agent pathogène, qui consiste à le changer de position (le déplacer) ; 2) l’effet de l’agent pathogène sur sa victime, qui consiste à changer ce dernier de forme (le rendre malade). J’y reviendrai en conclusion.

34 Par principe de complétude, j’entends ici l’obligation au sein d’un cadre de référence donné de contenir en lui-même tous les éléments permettant de l’expliquer, sans avoir à faire appel à un cadre de référence extérieur. De même que, dans chaque science, le savoir mythologique doit être autoréférentiel s’il veut prétendre expliquer le monde à lui seul.

35 Pour se reporter aux différents épisodes et versions de ce mythe, cf. Schauer et Schauer, 1975 ; Jacopin, 1972, 1988 ; Van der Hammen, 1991 ; Schackt, 1994 ; Fontaine, 2008b.

36 Nombre des informations qui vont suivre ont également été indiquées ou confirmées par d’autres guérisseurs (notamment Mario Matapi et Milciades Yucuna), néanmoins c’est avec Fermín que j’ai pu obtenir l’exposé le plus détaillé. L’un des objectifs de l’exposé écrit était d’informer les jeunes, qui selon lui ne seraient pas très « conscients des dangers ».

37 Les versions et les narrateurs ne concordent pas toujours sur l’intentionnalité — donc la préméditation — de Lajmuchí, le plus jeune des quatre héros, celui qui porte le plus à conséquence. Tantôt il semble répandre à dessein des fléaux sur les humains, tantôt il paraît ne pas l’avoir voulu. Plusieurs interprétations sont possibles : « Avait-il l’intention de les rendre plus dépendants de lui en leur donnant ensuite ses incantations ? », « Voulait-il les affaiblir pour distinguer les humains des divinités ? », « Fait-il semblant de ne pas s’être trompé pour paraître plus savant devant ses frères ? », « L’apparente faiblesse de la maladie ou de la mort a-t-elle été créée pour le bien des humains ? ».

38 Il est intéressant que la mythologie associe les épidémies originaires des Blancs à un bateau, tel que les embarcations qui les ont amenés, comme vecteurs de contagion.

39 Un tel épisode n’est pas le seul à illustrer leurs maladresses dans l’élaboration de ce monde, qui contraste avec les mondes quasi parfaits des divinités adultes (notamment celui de Je’chú, « le Ciel »).

40 Espèce de grenouille comestible, de taille moyenne (non identifiée).

41 Autre espèce de grenouille comestible (non identifiée).

42 Cf. notamment S. Hugh-Jones, 1996.

43 On dit que certains de ces fruits sont, aux yeux du Yurupari, « ses femmes ».

44 En langue yucuna, on distingue deux termes généralement traduits par « maître » : minaji a le sens de figure de l’autorité apte à sanctionner une faute (le plus souvent par des moyens surnaturels ou chamaniques), tandis que paminá désigne le propriétaire d’une chose ou du lieu qu’il a investi. Bien entendu, les deux termes ne s’excluent pas l’un l’autre, bien au contraire.

45 Ce qui est également valable pour les anacondas et les daguets.

46 Selon Buchillet (2004 : 126-127), cette précaution est également prise chez les Desana.

47 Comme pour chaque espèce animale, les Yucuna distinguent « Le Yurupari », c’est-à-dire « La divinité patronymique » (Chi’narikana) et tous ses représentants sur terre. Pour eux, les yurupari sont donc tout aussi nombreux que des jaguars ou des anacondas. Chaque groupe ethnique, comme chaque espèce animale initiée, est donc censé avoir des rapports privilégiés avec son propre yurupari.

48 Ce qui explique pourquoi la consommation de ces poissons est rigoureusement interdite aux femmes enceintes. Maîtres de cette propriété, ils pourraient ainsi se venger des femmes en la transmettant à leur fœtus.

49 J’ai pu transcrire plusieurs incantations employées pour soigner les piqûres d’insectes. Longues et complexes à analyser, ces incantations feront l’objet de publications ultérieures.

50 Le terme est évidemment ethnocentré, puisque c’est notre société qui qualifie ainsi ce type de facultés. Chez les Yucuna, il n’existe pas de terme générique pour classer les différents sens. De plus, certains sens que notre société classe comme « extrasensoriels » semblent pour eux assez banals.

51 C’est principalement dans les rêves que les Yucuna peuvent interpréter de bons présages. Mais, d’après l’ensemble des interprétations de rêves que nous avons recueillies, le nombre de rêves typiques laissant envisager de mauvais présages est beaucoup plus élevé que ceux qui suggèrent de bons présages.

52 Bien entendu, le nombre de moments pris en compte dépend du niveau de profondeur de l’analyse. Il est toujours possible de détailler davantage le nombre d’effets enchaînés. Mais dans le cadre de cet article, il n’est pas très utile de compliquer davantage les formules.

53 Dans ce type de formule, l’affectant est situé en première place (le chamane), alors que l’affecté (la substance fonctionnelle f) est situé en seconde place.

54 On peut considérer que cette obligation entre Yucuna est une règle trop forte pour être encore valable partout de nos jours, notamment dans un contexte moderne. Dans certains cas, il serait alors plus prudent de parler uniquement de valorisation. Une étude comparant les différents types de contexte permettrait de vérifier dans quel genre de situation il s’agit indéniablement d’une obligation. Par exemple, dans la situation d’apprentissage du chamanisme, où le novice cherche à accéder au statut important de chamane, il s’agit bel et bien d’une obligation puisque la sanction (disqualificatoire) l’empêche d’y parvenir. En outre, dans tout contexte traditionnel, où la parole des anciens fait autorité, l’obligation de tenir compte de leurs affirmations est de mise, sinon (selon eux) on risque de s’exposer à des malédictions…

55 Malheureusement, il serait trop long de présenter une analyse formelle plus approfondie. Et l’on en est réduit alors à présenter des formulations qui peuvent paraître assez simplistes. Beaucoup trop d’informations ont été exposées ici pour en rendre compte avec des formules relativement simples. Bien entendu, celles-ci ne doivent jamais être considérées comme des formules achevées, mais toujours comme des formules de travail. Leur objectif est principalement de pousser l’analyse à davantage de précision, et de rendre compte plus facilement de l’ensemble des relations systématiques qu’il convient d’examiner.

56 Itu’rú (Yuc.). Almidon (Esp. ver.). Nom générique de toute poudre résultant de la cuisson des éléments organiques. Nombre d’aliments et de remèdes comprennent ce même procédé, qui consiste à la laisser reposer dans un liquide.

57 Meji’wakaji (Yuc.). Fléau, maladie. Exposition au malheur. Vulnérabilité par rapport à certains êtres offensifs.

58 Chapújeri (Yuc.). Chisme (Esp.). Médisance, ragot. Mauvaise parole. Terme dérivé de chapú « mal ».

59 Lamátakaje (Yuc.). Arreglar (Esp.). Régler, arranger, remettre en ordre.

60 Mej(r)i’wani (Yuc.). Fragile, vulnérable, faible. Être exposé aux maladies, en raison du non-respect d’un interdit.

61 La’kaje íjai (Yuc.). Enfumer pour protéger. Le terme íjai est dérivé de ijá « fumée ».

62 Iwakajiwa (Yuc.). Ce terme semble placer dans la même catégorie le paludisme ainsi que d’autres fièvres fortes et persistantes, telles que la fièvre jaune ou l’insolation grave.

63 Pe’iyocha kamú jácho’ko, lit. « Lorsque le soleil est à moitié monté ». Soit à mi-chemin entre l’horizon et le zénith : vers 10 h.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Fontaine, « « Agents » ou « patients » ? », Ateliers du LESC [En ligne], 34 | 2010, mis en ligne le 27 septembre 2010, consulté le 29 août 2016. URL : http://ateliers.revues.org/8526 ; DOI : 10.4000/ateliers.8526

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Auteur

Laurent Fontaine

Docteur, lacito-umr 7107, cnrs/université Sorbonne nouvelle-Paris 3/université Paris Sorbonne-Paris IV

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