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Tsiganes, stéréotypes et idéal type. Une approche wébérienne de l’altérité

Martin Olivera

Texte intégral

  • 1 Cité par M. Fournier, in Marcel Mauss (Paris, Fayard, 1994) : 620.

« [Discuter] à perte de vue et d’opinion en opinion des gens de valeurs aussi inégales, mais traitées également pour l’occasion, que Durkheim d’une part, et Max Weber et tous les Scheller du monde de l’autre […] n’ayant aucune valeur heuristique, n’a aucun intérêt scientifique. »
Lettre de M. Mauss à G. Gurvitch, 19361.

  • 2 « Stéréotype », venu de l’imprimerie, prend le sens de « cliché » vers 1836, d’abord en médecine (c (...)

1On trouve dans la famille lexicale des types deux frères ennemis quasiment jumeaux2 qui semblent pourtant évoluer dans des univers bien distincts. Tandis que le stéréotype relèverait d’une perception naïve et « vulgaire » du monde, son cadet de quelques décennies, l’idéal type, est attaché à une tradition scientifique qui se veut rigoureuse et exacte. Les deux notions et leur registre respectif se rencontrent néanmoins irrémédiablement à un certain moment, lorsqu’il s’agit d’élaborer un savoir sur le monde. Elles se trouvent alors en concurrence, déloyale il est vrai.

2Les objets de l’ethnologie ne sont donc pas de simples constructions scientifiques, ils sont même pris entre deux feux particulièrement nourris. Directement ou non, de manière plus ou moins évidente, ils sont toujours des signifiants pour notre sens commun, alors qu’ils relèvent en même temps de pratiques et de savoirs élaborés par des sujets qui nous sont largement étrangers. Entre cette familiarité immédiate et l’altérité donnée se tient l’ethnologue, avec ses outils : là où les choses semblent s’offrir ou être données il va lui falloir défaire, mais aussi construire. Celui qui s’y refuse s’expose à partager le désenchantement d’un Roland Barthes, constatant dans ses Mythologies que « nous voguons sans cesse entre l’objet et sa démystification, impuissants à rendre sa totalité : car si nous pénétrons l’objet, nous le libérons mais nous le détruisons ; et si nous lui laissons son poids, nous le respectons, mais nous le restituons encore mystifié » (1957 : 247). C’est ce dilemme que je voudrais examiner ici.
 

  • 3 J’ai, pour ma part, adopté les orthographes les plus simples : « idéal type » et « idéaltypique ». (...)

3Que l’ethnologue s’assigne pour tâche de comparer différentes sociétés afin de dégager des régularités ou qu’il désire uniquement restituer le vécu d’une société particulière, dans tous les cas, la compréhension des réalités autres apparaît essentielle. Cette compréhension doit se faire contre nos idées reçues alors que ce sont précisément celles-ci qui, à l’origine, nous donnent prise sur l’altérité en nous la révélant. Conscient de cette difficulté, Max Weber avait élaboré un outil, l’idéal type3, qui « n’est pas un exposé du réel, mais se propose de doter l’exposé de moyens d’expression univoques » (Weber, 1904 : 180). L’idéal type wébérien n’a donc en rien vocation à se substituer aux stéréotypes du discours populaire, nous le verrons en détail plus loin. Pour Weber, l’univocité du discours scientifique est précisément définie dans le cadre d’une sociologie compréhensive, il attache ainsi une grande importance à la construction rigoureuse de ses modèles. Il considère néanmoins que toute réflexion scientifique sur la société « utilise (de façon latente) une construction idéaltypique » (Weber, [1922] 1971 : 51), tout comme Michel Izard note que « nous faisons tous des modèles sans le savoir à partir du moment où nous entendons répondre à l’exigence de compréhension » (1992 : 480).

4C’est cet outil wébérien, l’idéal type, et, avec lui, la démarche de la sociologie compréhensive dans son ensemble que j’aimerais reconsidérer ici : il me semble en effet que bien des questionnements actuels de l’ethnologie trouvent un écho particulièrement riche dans l’œuvre du sociologue allemand. Or, l’entreprise wébérienne apparaît aujourd’hui peu exploitée en ethnologie, seuls quelques concepts étant passés dans le vocabulaire naturel de la discipline (tels les « types de domination » ou, justement, l’idéal type) : utilisés de manière lâche et imprécise, ces outils finissent par perdre de leur efficacité et deviennent de vagues notions. L’idéal type est ainsi devenu le simple synonyme de « modèle ». Dans un article où il aborde différentes formes de la perpétuation du « Grand Partage » en ethnologie, Gérard Lenclud note par exemple que « les partages dichotomiques, opérés de nos jours entre “eux” et “nous”, ont une fonction essentiellement heuristique ou idéal-typique. Ils servent à faire penser, non à répertorier » (1992 : 32). Néanmoins, utiliser un idéal type, heuristiquement productif, sans lui assigner de place méthodologiquement définie, c’est permettre la reproduction de raisonnements clos, fonctionnant à vide, dans lesquels la vie sociale réelle peut n’avoir aucune incidence, comme nous le verrons. Bref, c’est perdre de vue l’intention essentiellement compréhensive de la sociologie wébérienne qui semble pourtant à certains égards assez proche des préoccupations contemporaines de l’ethnologie.
 

  • 4 Voir notamment Williams, 1980 ; Okely, 1983 ; Piasere, 1985 ; Stewart, 1997.
  • 5 Qu’on les désigne comme Gitans, Romanichels, Bohémiens, Manouches, etc.

5Dans le cadre de cette réflexion sur la possibilité et les limites de la compréhension par-delà les idées reçues et l’irréductible singularité de l’Autre, le cas des Tsiganes en tant que figures littéraires, dans des romans et des ouvrages de vulgarisation, apparaît comme un terrain d’investigation particulièrement fertile. En effet, depuis plus d’une vingtaine d’années, les ethnologues étudiant des communautés dites tsiganes4 mettent en avant le fait que l’expression « les Tsiganes » désignant un groupe socialement et culturellement homogène ne renvoie à aucune réalité si ce n’est nos représentations ethnocentriques, de même que les Gadjé dont parlent certains Tsiganes ne forment pas une communauté réelle. Pourtant, « les Tsiganes » constituent toujours un sujet de choix univoque dans le parler quotidien, la presse ou la littérature5, et plus encore, tout chercheur en sciences sociales, qu’il soit spécialiste ou non, n’a d’autre choix que d’utiliser le terme. Il est par conséquent parfois difficile de sortir de la confusion : certains auteurs dénoncent ainsi des stéréotypes et des préjugés auxquels ils opposent des constructions relevant plus d’une « mythologie tsiganologique » que des réalités socioculturelles.

6Les lignes qui vont suivre poursuivent néanmoins un but davantage méthodologique que proprement ethnologique : tout ce qui pourra être dit sur les Tsiganes n’apprendra rien à qui est relativement familier de la littérature ethnographique à leur sujet. Il ne s’agit pas seulement ici de démontrer qu’il est préjudiciable de tenir un discours ethnologique ou sociologique sur « les Tsiganes » en général, mais de montrer pourquoi cela est sociologiquement impossible et les dangers auxquels on s’expose lorsqu’on ignore cette impossibilité en confondant idées reçues, sujet réel et objet construit. Pour Gaston Bachelard :

Une expérience scientifique est […] une expérience qui contredit l’expérience commune [car] l’expérience immédiate et usuelle garde toujours une sorte de caractère tautologique, elle se développe dans le règne des mots et des définitions ; elle manque précisément de cette perspective d’erreurs rectifiées qui caractérise, à notre avis, la pensée scientifique (Bachelard, [1938] 1975 : 10).

Pourtant, comme cet article aimerait le montrer, il existe des « rectifications » qui, tout en se faisant passer pour telles, ne font que reformuler ces mêmes « erreurs » dans un discours savant. En étudiant tout d’abord la manière dont les stéréotypes fonctionnent dans les romans, puis, dans un second temps, les constructions idéaltypiques de certains ouvrages de vulgarisation, nous pourrons voir comment et pourquoi deux approches a priori profondément divergentes, la science et la littérature romanesque, en viennent parfois à produire des discours fondamentalement identiques bien que formellement très différents.

7Il est significatif qu’aucun ouvrage de vulgarisation sur les Tsiganes ne soit œuvre d’ethnologue. Cette étude de cas permettra peut-être d’expliquer cette situation et de mieux comprendre

la réticence des anthropologues à tenter d’atteindre une audience plus vaste que celle des spécialistes de la discipline, alors que leur démarche scientifique est fondée sur une expérience en principe accessible à tous et qu’elle s’exprime, pour l’essentiel, avec les mots de la langue ordinaire [tandis] que les plus grands physiciens de ce siècle n’ont pas éprouvé cette pudeur vis-à-vis de la vulgarisation. Pourquoi décourageons-nous le désir bien réel des profanes de partager le savoir que nous avons acquis sur des cultures originales […] ? (Descola, 1994 : 16).

Stéréotypes et romans

Penser les stéréotypes, jugements et valeurs

  • 6 Les termes « clichés » et « idées reçues » sont présents dans des textes dès le xviiie siècle, mais (...)
  • 7 « [The thesis of this book is that] in a modern democracy political leaders and ordinary citizens a (...)
  • 8 Voir par exemple un numéro récent de la revue Etnoloska sticisca (1997) pour moitié consacré aux «  (...)

8Au terme d’une analyse des évolutions sémantiques des mots tels que « clichés », « idées reçues » ou « stéréotypes », Ruth Amossy (1997 : 9-29) note qu’une définition précise de ces notions est ardue, mais qu’en revanche on peut en distinguer une propriété permanente : leurs acceptions actuelles sont le fruit d’une époque (le xixe siècle « éclairé » puis « romantique » et, enfin, « positif ») où le savoir « élitiste » (d’abord littéraire, et plus généralement artistique, puis scientifique) se définit par opposition aux représentations de la « masse »6. Nous retrouvons cette idée chez le premier théoricien des stéréotypes, Walter Lippman, qui, en 1922, publie Public opinion où il considère les stéréotypes comme étant indispensables à la vie sociale. Selon J. Harding, ce livre a pour thème le fait que « dans une démocratie moderne les leaders politiques et les citoyens ordinaires doivent prendre des décisions sur une variété de sujets compliqués qu’ils ne comprennent pas »7. Selon W. Lippman, sans les stéréotypes, les individus ne pourraient s’extraire des sensations et perceptions immédiates, sans cesse contradictoires, du réel, et ne pourraient donc pas agir sur le monde. Ce livre eut rapidement de multiples échos, notamment dans le champ de la psychologie sociale américaine qui axa toutefois plus ses diverses problématiques sur le caractère « nocif » des stéréotypes. J. Harding peut conclure son article sur le ton du renoncement par la constatation qu’une définition précise est impossible puisque « l’usage large et imprécis du nom “stéréotype” est aujourd’hui trop bien établi pour pouvoir être remis en question » (ibid.). S’il semble ainsi aisé de déterminer que telle idée ou telle proposition est un stéréotype, il paraît difficile de définir ce qu’est per se un stéréotype : fausse vérité ou vérité fausse, représentation particulièrement rigide…, les caractéristiques sont nombreuses mais parfois contradictoires et, dans tous les cas, toujours insuffisantes8. Plutôt que chercher à établir les attributs généraux du stéréotype, tentons donc de cerner ce qui motive son existence.

9Le stéréotype relevant du discours, quelques brèves considérations linguistiques permettront de mieux saisir les raisons pour lesquelles il est malaisé de définir « le » stéréotype en tant que tel. Dans le même temps, nous serons vite ramenés au cœur même de la problématique en abordant quelques fondements épistémologiques qui motivent la lecture que nous ferons de la méthodologie wébérienne.

  • 9 « The creation of stereotypes is a concomitant of the process by which all human beings become indi (...)

10Lorsque Émile Benveniste écrit, à l’entame d’une discussion sur les pronoms personnels et les déictiques, qu’« Ego a toujours une position de transcendance à l’égard de tu » (1966 : 260) mais qu’ils sont par essence complémentaires, il met en avant l’idée que c’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet. Nommer l’autre, ne serait-ce que par « tu » ou « lui », est la « condition d’intersubjectivité qui seule rend possible la communication linguistique, [dans laquelle] le je ne peut être identifié que dans une instance de discours » (ibid. : 261-266). Ce qui peut être rapproché de l’idée de S. L. Gilman selon laquelle « la création de stéréotypes est liée au processus par lequel chaque être humain devient un individu, […] le monde est perçu comme une simple extension du moi »9.

11L’action de stéréotypie, par laquelle s’opposent « nous » et « eux », est, plus qu’un simple moyen d’affirmation identitaire face à un Autre réel, un élément même de l’identité de ceux qui les énoncent. Il est ainsi vain de vouloir corriger les stéréotypes en se fondant sur l’idée qu’ils sont de « fausses vérités », car ils ne se sont pas formés, et ne se transforment pas, au contact direct de l’Autre mais dans le champ du discours que nous tenons entre nous. De manière exemplaire, on pourrait ainsi réaffirmer que « non, les Tsiganes ne sont pas tous des voleurs ». Effectivement, mais, comme pour n’importe quel autre groupe, il serait absurde de dire qu’aucun Tsigane ne l’est. Le problème se situe donc à un autre niveau que celui de l’argumentation empiriquement fondée : il se trouve simplement qu’avant même que l’on ait à se pencher sur des réalités « Tsiganes » et « voleurs » sont entrés en résonance.

  • 10 Benveniste n’entend pas par « phrase » une construction grammaticale stricte (du type « sujet + ver (...)

12Par ailleurs, la différenciation que fait Benveniste entre « sémiotique » et « sémantique » peut nous aider dans l’examen que nous nous proposons de faire des stéréotypes en faisant apparaître un fait essentiel. Le linguiste distingue deux niveaux d’analyse, le premier étant celui de la sémiotique qui relève des signes au sens saussurien, ceux-ci représentant la plus petite unité de signification. Le second niveau, sans induire d’ordre hiérarchique, est celui de la sémantique, attachée à la phrase, qui exprime plus encore une emprise de l’homme sur le monde puisque c’est par elle que l’« on est relié aux choses hors de la langue »10 (1974 : 225). Benveniste note ainsi qu’une entité lexicale prend un statut différent selon qu’on l’étudie comme signe qui « existe en soi » ou comme mot incorporé à une phrase dans laquelle « tout est dominé par la condition du syntagme, par la liaison entre les éléments de l’énoncé destiné à transmettre un sens donné, dans une circonstance donnée » (ibid.). Or, il apparaît qu’une étude des stéréotypes ne saurait être une simple analyse sémiotique. En effet, ce que nous nommons « stéréotype » n’est pas une entité lexicale autonome : « Tsigane », « voleur » et « poule » ne sont pas indépendamment les uns des autres des stéréotypes ; en revanche, « le Tsigane est un voleur de poules » en est un, lorsqu’il participe d’un certain discours.

  • 11 Ce qu’a fait de manière récurrente la psychologie sociale américaine, particulièrement sur les raci (...)
  • 12 Le « bricolage » lévi-straussien, en tant que principe structurant, qu’il soit « chaud » ou « froid (...)

13Prendre en considération ces deux remarques de Benveniste, la première sur la consubstantialité fondatrice de « nous » et « eux », la seconde sur la nécessité d’étudier en action le discours tenu sur l’Autre imaginé, permet de ne pas retomber dans le fossé dans lequel semble s’être embourbée depuis les années trente l’analyse des stéréotypes en psychologie sociale. C’est pour cette raison que j’ai choisi de m’intéresser à des romans, qui constituent en eux-mêmes des systèmes en action significativement orientés, plutôt qu’à un panel arbitrairement déterminé d’idées reçues sur les Tsiganes11. Position assez proche de ce qu’un analyste de la littérature évoque lorsqu’il considère que « le cliché est ce qui marque la spécificité générique d’une œuvre littéraire, et sa relation à d’autres textes » (Amossy, 1997 : 61). Les stéréotypes ne peuvent être étudiés qu’en contexte, ici celui des œuvres romanesques. Ils ne sont pas de simples manifestations d’essentialisme primaire, mais des moyens en vue d’une fin qui délimitent en même temps qu’ils reconstruisent un certain contexte12.

14C’est dans cette logique que je motiverai le choix des deux ouvrages que nous allons maintenant étudier. Ceux-ci relèvent de genres littéraires bien différents : chacun d’eux s’inscrit dans une intimité de genre spécifique qui doit se réaliser tout au long du récit. Si les auteurs utilisent pour cela des stéréotypes, « use is the issue » (Herzfeld, 1997 : 158), comme on va le voir.

Les stéréotypes en action

  • 13 Cruz Smith, 1998 pour la traduction française.

15Blues pour un Tsigane13 est un roman policier américain dans lequel le héros, Roman Grey, un Rom lovari brocanteur, se trouve mêlé à une histoire de meurtre. L’auteur semble s’être appuyé sur une documentation solide; il remercie d’entrée la « Bibliothèque tsigane, et les notes du révérend Frédérick S. Arnold ». Ainsi, en s’attachant à relever les références (nombreuses) à des données « ethnographiques », on pourrait tenter de reconstruire une image relativement cohérente d’une réalité tsigane. Or, rien n’est moins évident, essayons tout de même…

  • 14 Groupement itinérant de plusieurs familles, le terme a été largement démocratisé par Yoors, 1990.
  • 15 Jeune Gadji non mariée.

16Roman Grey est d’origine anglaise. Ses parents, avec lesquels il sillonnait l’Europe dans une kumpania14, ont été tués dans les camps de concentration nazis. Il a alors été recueilli par un Gadjo antiquaire à New York où il tient une boutique, côtoyant d’autres Tsiganes mais aussi des Gadjé, sa petite amie étant une rakli15 top model. En cinq pages (pp. 46-50), l’auteur donne des informations sur ce passé tourmenté dans lequel il rappelle le génocide des Tsiganes perpétré par le IIIe Reich : « Si tout le monde connaissait le nombre de Juifs tués par les nazis, presque personne ne savait, ni ne se préoccupait, des cinq cent mille Tsiganes qui avaient été massacrés dans des camps » (p. 46).

17Aux données historiques s’ajoutent des éléments « ethnographiques ». Comme tout bon Tsigane, Grey porte plusieurs noms : « C’est Roman Grey ou Roman Gry ? Lequel des deux est son nom d’emprunt ? — Aucun […], Gry est son nom tsigane. Grey c’est pour les gadjé, les non-Tsiganes » (p. 26).

18Le roman fourmille d’expressions romanès : salutations, noms communs (qui apparaissent alors en italique), et parfois phrases entières. Ainsi, lors d’un enterrement : « Te avel angla tute, Nanoosh, kodo khabe tai kado pimo tai mange pe sastimate, dit Vera Pulneshti » (p. 34).

19La phrase n’est jamais traduite, ce n’est pas le sens qui compte, mais elle joue son rôle d’authenticité sans que le lecteur soit perdu, le nom du défunt, Nanoosh, apparaissant clairement. Parfois, au cours du roman, le héros entonne aussi des chansons romanès qui semblent l’aider à prendre du recul.

20D’autres apartés renseignent le lecteur sur certaines pratiques fortement connotées « Tsiganes authentiques », notamment la bonne aventure ou la sorcellerie. Grey rend visite à Vera, la tenancière d’une ofisa, lieu que fréquentent les Gadjé pour se faire tirer les cartes ou éprouver d’autres méthodes de divination :

Laissant les hommes se reposer en fumant une cigarette, Vera, ses filles et ses sœurs avaient préparé l’ofisa. Elles avaient planté des clous et suspendu des tentures d’un rouge grenat aux fils tendus. Ainsi en peu de temps l’appartement fut divisé en salles de séjour et salons de thé où les femmes pouvaient faire leur duikkerin, dire la bonne aventure. Trois panneaux, faits d’un tissu grossièrement peint à l’huile, furent suspendus. L’un montrait une main avec le tracé d’une carte, un autre un bouddha et une croix, et le troisième une carte de phrénologie […] Les clients réclamaient ce type de décor (p. 31).

  • 16 Cf. Kuper, 1988.

21Cette Vera dirige la maison et ses nombreux occupants, elle est l’autorité à laquelle Grey aura à faire, tandis que les hommes « fument » et « se reposent », quand tradition rime toujours avec matriarcat…16 Suit une description détaillée de la manière dont Vera berne ses clients (pp. 32-34). Si le système est ingénieux, il apparaît immédiatement au lecteur que ces Gadjé sont bien naïfs… Plus loin, l’auteur mentionne des femmes tsiganes roumaines : « Les vilos, les vieilles sorcières de Roumanie, ne pouvaient accomplir leurs charmes que si elles possédaient un bout d’ongle, un cheveu, quelque chose qui pût matérialiser la victime désignée » (p. 72).

22Enfin, l’intrigue du roman a fortement à faire avec les pratiques religieuses, elles aussi donnent lieu à des précisions « ethnographiques » :

Il y a une sainte patronne des Tsiganes connue sous le nom de Kâlî, dit Roman, un pèlerinage lui est consacré une fois par an, en France.
— Oui, aux Saintes-Maries-de-la-Mer. On trouve des Kâlîs, des Vierges noires, en Pologne, au Portugal, à Chartres, en Tchécoslovaquie, partout où passent les Tsiganes. À Calcutta, Karak, Karachi, Caraklu. D’ailleurs il existe un autre nom pour désigner les Tsiganes, à part Romani, on les appelle aussi Kalo. Vrai ou faux, Roman ? (pp. 192-193).

J’ai bien précisé que j’éviterai toujours de répondre à cette dernière question… D’ailleurs, le dialogue continue :

Que sont les Tsiganes en réalité ? continua Howie. N’étaient-ce pas des Drâvidiens qui peuplaient l’Inde avant les Aryens, réduits à devenir des nomades, des Thug [secte de fanatiques hindous, N.d.T. en note] intouchables (p. 193).

Ce Howie se trouve être un Gadjo fanatique ; nul besoin de préciser que Roman Grey ne partage pas tout à fait ses opinions. Ce dernier déclare en effet à un moment, s’adressant à une Américaine :

Les Tsiganes sont des gens simples […]. Vous êtes une jeune fille moderne, sophistiquée. Le contraire d’un Tsigane. Un ami m’a parlé récemment de ces insectes primitifs qu’on trouve conservés dans l’ambre jaune. Les Tsiganes sont ainsi des anachronismes, des atavismes, des fossiles vivants, mais ils ne le savent pas. Apprenez à les apprécier (p. 91).

23Je fermerai ici cet échantillon de stéréotypes à connotations historico-ethnographiques que l’auteur intègre dans son intrigue. Il est évident que ce ne sont pas eux qui donnent sens au roman, ils permettent juste d’enrichir le propos, mais de manière indirecte. En effet, les traits « tsiganes » que l’on trouve tout au long du livre ne concernent pas au premier chef le héros, qui en vient même à dire : « apprenez à les apprécier ». Roman Grey est un Tsigane en creux, par le jeu d’oppositions successives entre les Tsiganes d’un autre temps et d’un autre lieu et les Gadjé : ce sont les autres Tsiganes que Grey rencontre qui ont des pratiques exotiques ; ce sont ses parents qui ont une histoire européenne singulière ; c’est un mythomane illuminé qui donne lieu à une dissertation sur les origines indiennes ; enfin, ce sont les Gadjé du roman qui ont des préjugés et, ceci est plus fondamental, le lecteur est toujours en position de constater leur ignorance. Nous sommes constamment complices de la « tsiganité » du héros, sachant toujours ce dont les autres protagonistes ne se doutent pas. Si ce procédé n’est pas absolument original dans le cadre d’un roman policier, il est clair que, dans ce cas précis, le matériau tsigane y est particulièrement propice.

24Une seule caractéristique revient de manière redondante, c’est le teint « gris » du héros, et sa barbe qui pousse trop vite : « Il gratta la barbe qui poussait sur son menton. Même en smoking, sur les marches de l’Opéra, il aurait eu l’air d’être venu faire un braquage » (p. 102). Ces propriétés physiques sont essentielles car elles conditionnent toutes les situations d’interaction avec les autres personnages. Certains lui trouvent l’air patibulaire, d’autres séduisant, mais dans tous les cas ils préjugent tandis que le lecteur est dans le vrai. C’est un excellent moyen de réaffirmer régulièrement la connivence entre le lecteur et Roman.

  • 17 Le « mystère » liés aux origines indiennes, la « liberté », la « résistance » à l’idiotie voire à l (...)
  • 18 Il ne doit pas laisser « salir la mémoire » d’un semblable.

25En clair, si Roman Grey est un Tsigane, ce ne sont pas des attitudes ou des pensées typiques qui le signifient, bien que, paradoxalement, le récit en soit constellé. C’est sa condition de Tsigane, dans un monde de Gadjé obtus, plus qu’une « identité personnelle » au sens goffmanien, qui permet à Grey de mener à bien son enquête. Les gens se méprennent sur son identité, certains le prenant pour un Arménien ou un immigré inculte, et cela lui permet de surprendre ses adversaires. Ce sont finalement les stéréotypes négatifs mis en œuvre par les non-Tsiganes adversaires de Roman qui lui permettent d’être un héros. Les nombreuses autres données stéréotypées, connotées positivement celles-là17, ne servent qu’à dynamiser l’intrigue : elles expliquent seulement pourquoi Grey doit se lancer dans l’enquête18, sait monter à cheval ou saisit certaines subtilités de la psychologie de ses interlocuteurs.

26La trame centrale et les mécanismes qu’elle met en action nous sont en effet bien plus communs que ce que laisse présager cette abondance de références exotiques. Il s’agit d’un meurtre à élucider, meurtre dont les mobiles nous sont tout à fait familiers puisque liés aux délires psychopathologiques d’un Gadjo.

  • 19 Il arrive à Cruz Smith de faire coucher son héros par terre plutôt que dans le lit de la chambre, p (...)

27Grey ne saurait donc être un « vrai » Tsigane étrange, en dépit de tous les efforts de l’auteur19. À la fin du roman, un policier ami de Roman songe « en priant pour que plus rien d’étrange et d’illogique ne survînt » (p. 223). Or, rien dans l’enquête ne se trouve être très « étrange » ou « illogique », les données stéréotypées ne sont pas là pour dérouter le lecteur, bien au contraire, même lorsqu’elles procèdent de connaissances savantes. Elles ne font que jouer un rôle parfaitement attendu en justifiant l’ordre du récit qui reste strictement un roman policier suivant toutes les règles du genre. Pourtant, la quatrième de couverture nous prévenait : « Décidé à ne pas laisser salir la mémoire de son peuple, Roman n’a pas le choix : il lui faut trouver le vrai coupable. Car, fin connaisseur des rites de sa communauté, il est sans doute le seul à pouvoir démêler les fils de cette étrange affaire. » En réalité, bien plus qu’un Tsigane, un féru de tsiganologie du début du xxe siècle aurait pu en « démêler les fils ».

28Roman Grey est un cas typique de ce qu’Erving Goffman nomme le « déviant normal ». Selon lui, « le stigmatisé et le normal sont inclus l’un dans l’autre : si l’un se révèle vulnérable, il faut s’attendre à ce que l’autre en fasse autant. De fait, lorsqu’ils imputent une identité à un individu, discréditable ou non, le cadre social général et ceux qui l’habitent s’avancent dangereusement : ils se mettent en position de faire figure de dupes » (1975 : 158). Or, le principe du roman policier classique est bien de mettre en scène la mise en danger d’un héros déjouant un complot et des faux-semblants. Ce héros est parfois dans le rôle du dupé, pour qu’il puisse notamment y avoir une énigme à résoudre, mais il finit par démêler les fils du mystère que ses adversaires pensaient impénétrable, ces derniers devenant alors dupés à leur tour. Mais tous, les premiers comme le second, œuvrent dans le même cadre puisque, comme le remarque Goffman, « la notion de stigmate implique moins l’existence d’un ensemble d’individus concrets séparables en deux colonnes, les stigmatisés et les normaux, que l’action d’un processus social omniprésent qui amène chacun à tenir les deux rôles » (ibid. : 160), lequel « processus social » trouve sa cohérence dans le partage de certaines « croyances relatives à l’identité » (p. 153). Les manières dont Roman et ses adversaires se représentent sont bien opposées, mais elles obéissent aux mêmes règles et jouent la même partie : ils ne sont en rien étrangers les uns pour les autres. Les adversaires gadjé sont ainsi victimes de leurs stéréotypes négatifs (leurs préjugés) tandis que Grey est fort, indirectement on l’a vu, de stéréotypes positifs mais seulement parce que ceux-ci s’opposent aux premiers. Plutôt qu’un Tsigane en tant qu’Autre culturel, Roman Grey est l’« anti-Gadjo », tel que Cruz-Smith, qui n’a rien de tsigane, se représente le Gadjo : « Roman n’avait jamais pu comprendre cette manie des tests, typique des gadjé. Leur mentalité “Seule compte la façon dont vous avez réussi aujourd’hui” expliquait toutes leurs frustrations sexuelles. Bien fait pour eux » (p. 80). C’est parce qu’il ne connaît et ne comprend que trop bien cette « manie » que l’auteur la rend obscure et déplorable.

29Jacques Dubois signale que le roman policier « est tout entier fondé sur une vaste convention. On peut même dire qu’il porte à son comble la stéréotypie inhérente aux formes triviales [de la littérature] en la soumettant à un codage subtil » (1992 : 105). Dans le roman de Cruz Smith, la stéréotypie procède clairement de ce « codage subtil » que le lecteur s’attend à retrouver. C’est même cela qui lui procure le plaisir de la lecture puisque « la répétition [des motifs et des mécanismes déjà connus] se donne comme la réalisation d’une promesse » (Amossy, 1997 : 81). C’est donc bien la stéréotypie comme système en action qui permet la réalisation du genre. Même les éléments les plus essentialisés relèvent de la sémantique, et donc d’une approche compréhensive, car ils sont mobilisés en vue de réaliser quelque chose : ce n’est que parce qu’elles participent d’une dynamique générale (elle-même motivée par la réalisation du genre littéraire) que les données stéréotypées prennent sens. Ceci n’est pas le propre d’une « paralittérature » qui resterait prisonnière de ses conventions éculées comme nous allons le voir en abordant le second roman, celui d’Alice Ferney.

  • 20 Ferney, 1997.

30Par opposition à l’ouvrage précédent, Grâce et dénuement20 procède d’une « focalisation zéro », vision omnisciente dans laquelle « le narrateur raconte comme s’il voyait et savait tout (ou en tout cas plus que les participants de l’histoire) des objets et des personnages » (Milly, 1992 : 112). Nous ne sommes plus dans le cadre d’un récit construit autour du mystère. Bien au contraire, Alice Ferney nous donne à lire tous les conscients et inconscients de ses personnages. L’énergie du récit ne vient plus des non-sus mais de non-dits (écrits) omniprésents. Le lecteur est plongé dans l’intimité profonde des différents acteurs par un mouvement de va-et-vient incessant entre les pensées, parfois refoulées, des uns et des autres. Cependant, tous ces non-dits ou « voix intérieures » se répondent de manière à former un système dynamique dans lequel les stéréotypes jouent un rôle, même s’ils ne sont pas les mêmes que ceux de Blues pour un Tsigane.

  • 21 On retrouve là aussi la logique archaïsme = matriarcat.

31Le roman relate la vie d’une famille « gitane » installée sur un terrain vague dans une banlieue anonyme, durant un peu plus d’une année. Plus précisément, nous pénétrons dans cette vie quotidienne au moment où arrive dans le campement une bibliothécaire qui veut lire des histoires aux enfants afin de les inciter à aller à l’école. Dans les premières pages (pp. 11-40), nous découvrons cette famille tsigane : une matriarche veuve, Angéline21, entourée de ses cinq fils, tous avec femmes et enfants sauf l’aîné, Angelo, toujours célibataire :

Ils étaient des Gitans français qui n’avaient pas quitté le sol de ce pays depuis quatre cents ans. Ils ne possédaient que leur caravane et leur sang […] circulant au gré des expulsions qui dissout les enchantements. Les lois et les règles modernes avaient compliqué le passage d’une ville à une autre […] l’ouverture économique amenait des produits moins chers qu’il ne leur en coûtait de les réaliser. On nous croit disparus, disait souvent Angéline […] Mais on est bien là, Dieu ! […] Elle était en vie envers et contre le monde et le froid […]. C’était une tribu : personne n’était jamais seul et chacun se mêlait des autres » (pp. 11-20).

32Ces thèmes se déclinent tout au long du livre, constituant la trame centrale autour de laquelle se nouent les « voix intérieures » avec leurs hauts et (surtout) leurs bas : Ferney montre comment, malgré tout, sa « tribu » survit. Le récit s’ouvre sur un accouchement (pp. 25-35), puis surviennent deux décès (pp. 159-164 et 266-279), et il se clôt lorsqu’on apprend que les trois belles-sœurs sont à nouveau enceintes (p. 280). Il n’est pas anodin que l’entrée en scène de la Gadji bibliothécaire se fasse sous le signe des soins palliatifs :

Esther Duvaux avait été infirmière pendant dix ans avant de devenir bibliothécaire. L’accompagnement des mourants, par lequel elle avait fini sa première carrière, avait donné la mesure de son courage et de sa douceur (p. 41).

Cependant, puisque le récit va durer, l’horizon doit s’éclaircir :

[Esther] n’était pas venue vers les Gitans par pitié. Elle était venue avec un projet. On aurait dit que c’était elle qui avait besoin d’eux. Angéline l’avait deviné. Sacré fille ! avait-elle pensé, tu n’as pas peur de venir me parler (p. 41).

33Sur le plan de la construction du récit et de sa possibilité même, ce n’est pas Esther qui a « besoin d’eux » mais bien l’inverse. Le personnage d’Esther est celui qui permet à proprement parler l’histoire, même si l’on ne sait presque rien d’elle : elle est bibliothécaire, mariée et mère de famille. Son mari et ses enfants n’interviennent jamais, ils ne sont que des références a minima permettant aux membres de la « tribu » de réfléchir intérieurement sur le thème omniprésent dans le roman de la vie conjugale et de la filiation, c’est-à-dire sur la perpétuation. Elle ne sort que rarement de ce non-rôle, sa présence ne s’affirmant que lorsqu’il s’agit de raisonner les petits Tsiganes :

Tu lui as fait mal, dit Esther. Voudrais-tu qu’on te fasse mal ? […] Soyez gentils, dit-elle, frapper n’est pas le meilleur moyen. [Les enfants] ne disaient plus rien. Elle dit : Nous avons des mots, nous parlons. Les animaux comprennent aussi […] Tu y réfléchiras tout seul, dit Esther et tu seras de mon avis : il n’y a ni sens ni beauté à avoir tué un poussin (pp. 77-78).

  • 22 De Babar à La Fontaine en passant par Saint-Exupéry, cf. la « table des citations » à la fin du rom (...)

Nous voyons bien qu’il ne s’agit pas là d’interventions à proprement parler personnelles ni de convictions relevant de l’intime. La voix d’Esther est celle de la Morale, toutes les histoires qu’elle raconte22 sont par ailleurs le moyen de leur inculquer cette moralité.

34La « survie » ou perpétuation nécessaire de la « tribu » n’est garantie que par les femmes. Les cinq frères ne travaillent pas vraiment, leurs activités sont très stéréotypées, telle la récupération de ferrailles. Plus encore :

Les hommes fricotaient, de petites affaires qui les occupaient longtemps et mollement (p. 20).

On vend des trucs qu’on ramasse, disait Lulu. Quels trucs ? disait Esther. Des trucs, disait-il. Et elle abandonnait. Ils volaient de la façon la plus naturelle qui soit. Comme on se procurait l’argent avait peu d’importance du moment qu’on s’en procurait, et voler était moins misérable que faire la quête (p. 247).

35Comme nous l’avons déjà vu avec Blues pour un Tsigane, le texte ne fait pas qu’invoquer quelques stéréotypes, il les motive en les intégrant à sa thématique globale :

Les hommes étaient détruits, bien plus que les femmes (sans doute parce qu’elles portaient les enfants et qu’elles étaient occupées à les aimer, les nourrir, les laver et les battre, ce qui suffit à faire une vie). Ils étaient défaits parce qu’ils n’étaient obligés à rien. Personne n’attendait rien d’eux […] Ils n’aidaient pas à ce qui reste aussi longtemps que l’on ne meurt pas : l’intendance de la vie. Ils étaient entrés dans le grand bavardage masculin, cette manière égoïste de se tenir sur la terre, de vivre dans les jupes des femmes […] (p. 65).

36Plutôt que sur le point de vue masculin donc, A. Ferney s’attarde sur les états d’âme, au sens premier, des femmes. Elles subissent la plupart du temps leurs maris violents ou volages. Le récit se réserve pourtant quelques rares moments de tendresse, mais ils se déroulent pour l’immense majorité dans une relation de filiation, comme le montre le personnage d’Angéline qui, étant veuve, souffre le moins de l’adversité :

[Angéline] aimait ces jours d’aujourd’hui, dans ce vieux corps enflé, pleine de temps et de mémoire, ayant fini d’élever ses fils mais voyant grandir ses petits-enfants, et tout ce monde-là se gardant autour d’elle (p. 23).

37La relation conjugale est bien plus problématique, on l’aura compris :

Les hommes parlaient à leurs femmes comme des brutes. Ce matin-là, Lulu lavait son camion. Passe le torchon ! disait-il à Misia. À sa mère il disait merci, pas à sa femme (p. 70).

Le mariage tsigane c’est sur l’honneur, une femme tsigane elle supporte le mari comme il est, disait Nadia à Esther (p. 98).

C’est le mariage tsigane, sur l’honneur on part pas. Même quand le mari sait pas rapporter l’argent, même quand le mari boit l’argent (p. 155).

38Je ne détaillerai pas les différents événements subis par la « tribu » d’Angéline, ils ne sont qu’un moyen de décliner les principaux sujets exposés ci-dessus : un des enfants se fait tuer par une voiture, une des belles-sœurs quitte son mari, ce dernier sombre dans la folie et finit en prison, un des frères trompe sa femme avec une prostituée et, finalement, la vieille Angéline meurt, avec le sentiment d’avoir accompli sa vie :

Angéline ne se leva plus jamais et elle commença de parler. Elle parlait comme on ne le fait pas quand la vie entière est à venir. Elle, qui avait aimé à la fois les êtres et les conversations, voulait mourir dans ce que les mots peuvent laisser de doux et de profond. Ils surent qu’elle s’en allait. Qu’elle l’avait décidé. […] Que chacun donnât le meilleur de lui-même, voilà un monde réussi, pensait-elle, elle voulait les y aider (p. 266).

39Il est évident que, présenté de cette manière, le roman paraît excessivement caricatural, le résumé n’ayant pas vocation à en reproduire toutes les nuances. Cependant, le récit se construit bien autour de cette opposition fondamentale entre liens de sang et conjugalité. Si les brus se retrouvent souvent ensemble, elles ne forment jamais un chœur jouant à l’unisson, elles sont d’ailleurs très individualisées dans ce concert de voix intérieures. En revanche, la relation avec leurs enfants est beaucoup plus fusionnelle. De la même manière, Angéline protège ses fils et ses petits-enfants tandis qu’elle est plus distante avec ses belles-filles. Les cinq frères, pour leur part, sont présentés comme un bloc. Même lorsque l’un d’eux devient fou, ils sont déchirés, ensemble, par la séparation. Enfin, on l’a vu, la relation conjugale est le lieu des épreuves, elle ne doit sa pérennité et ses quelques moments pacifiés qu’en ce qu’elle est le cadre nécessaire à la création de nouveaux liens de sang.

40La réflexion menée par l’auteur, le système dynamique du récit, se structure ainsi autour de l’opposition entre deux types de liens familiaux. C’est le personnage d’Esther qui nous donne accès aux opinions et aux sensibilités des femmes de la « tribu ». Même lorsqu’elle est absente, ce qui est fréquent dans le roman, les pensées des belles-sœurs sont provoquées par ce qu’elle incarne : une femme libre, autonome, qui n’a pas à subir les désagréments d’un « mariage tsigane » dans lequel le rôle de l’épouse n’est qu’abnégation. Ce « mariage tsigane » ne renvoie en aucun cas à une réalité sociale positivement définie, il n’existe qu’en creux : il est l’archétype même de ce que tout lecteur considère comme la négation de la vie de couple. A. Ferney n’a pas à nous rappeler explicitement la manière dont Esther vit en famille, la bibliothécaire n’a qu’à être là pour révéler cette opposition.

41R. Amossy note que « le cliché n’existe pas en soi : il faut qu’un lecteur le repère en le rapportant à du déjà-dit » (1997 : 72). Plus encore, on peut noter que si le cliché se rapporte à du « déjà-dit » c’est uniquement parce qu’il s’intègre, de manière particulière, à un cadre « déjà-connu ». Ce repérage est inconscient, le « déjà-connu » se transforme alors en critère de réalisme. Ainsi, l’image que donne Ferney de cette famille tsigane apparaît comme tout à fait vraisemblable, en ce sens c’est bien un roman réaliste ou naturaliste dans la droite lignée de Zola. Pour preuve, cette critique relevée dans le magazine Lire :

  • 23 Lire, novembre 2000, p. 117.

Son discours trop souvent convenu et bien-pensant peut agacer, notamment à travers le personnage d’Esther, et puis le souci de réalisme frôle parfois la caricature. Mais ce qui surnage, c’est le portrait qu’Alice Ferney dresse de cette petite communauté23.

Si la critique considère que la série d’événements malheureux est parfois pesante, elle trouve le roman réaliste, quand bien même elle pense qu’il l’est parfois trop. Le site Internet du même magazine donne la critique parue lors de la première édition de l’ouvrage en 1997 :

Alice Ferney, dans ce roman à l’écriture lyrique et retenue, fait entrevoir la difficulté du métier d’homme quand l’homme, lui-même, est maintenu en lisière du reste de l’humanité par d’autres hommes. « Grâce et dénuement », telle est la marque de ce peuple qui a trouvé, ici, la note juste pour faire entendre sa voix. C’est peu dire qu’on est touché24.

Enfin, le résumé du roman, sélectionné pour un concours de lycéens en 1998, se conclut par ces mots : « C’est à un véritable plaidoyer en faveur de ces gens indésirables et toujours chassés [les Gitans] que se livre l’auteur »25.

42Si, du point de vue du lecteur, Grâce et dénuement apparaît comme bien plus réaliste et habilité à dépeindre la vie d’une communauté tsigane que Blues pour un Tsigane, ce n’est pas en raison d’une présence plus importante de détails ethnographiques ou exotiques, bien au contraire. Cruz Smith semble s’appuyer sur une documentation solide, alors que Ferney n’utilise qu’à un seul moment une phrase romanès : « Amaro dad Devla, kon san o tcheri » (p. 35), le début du Notre-Père. La différence entre les deux romans, et la manière dont ils sont perçus, n’est pas directement due à la dissemblance entre les deux registres de stéréotypie mobilisés (un exotisme chevaleresque opposé à un naturalisme pessimiste), elle préexiste d’une certaine manière à la mise en œuvre des images. Les deux livres relèvent de deux genres littéraires profondément différents, que l’un comme l’autre se doit de réaliser. Et c’est dans l’accomplissement de ces genres spécifiques que les stéréotypes relatifs aux Tsiganes sont significatifs. Néanmoins, puisqu’elles ne prennent sens qu’en contexte, plusieurs images de ces Autres peuvent coexister chez un même lecteur, ce dernier ne pouvant les détacher du genre des œuvres dans lesquelles il les a rencontrées.

43Que les stéréotypes soient abondants et élaborés, comme dans un tableau (ou le roman de Cruz Smith), ou peu nombreux et plus flous, comme dans une conversation (ou l’ouvrage de Ferney), ne change pas la nature du processus à l’œuvre : dans les deux cas, il s’agit de réaffirmer ce que l’on connaît et qui doit être (ici des genres littéraires et leurs thématiques).

44Dans cette première partie, nous avions affaire à un concept flou, le stéréotype, examiné en tant que tel, l’enjeu étant moins d’en proposer une définition précise que de comprendre les raisons même de son insaisissabilité. Nous avons ainsi vu que ce n’était ni par son contenu (positif ou négatif), ni par des caractéristiques propres (rigidité, fausseté, etc.) que le stéréotype trouvait sa raison d’être. Ce n’est que dans un cadre donné, régi par ses propres règles, qu’il se justifie, en devenant un outil visant à réaffirmer la logique qui l’a mobilisé : en cela l’action de stéréotypie est purement tautologique et, par là même, terriblement efficace.

45Censés être motivés par l’Autre ou évoquer, même indirectement ou de manière imparfaite, l’altérité, les stéréotypes ne renvoient en réalité qu’à l’identité de ceux qui les utilisent. La question n’est même pas de savoir s’ils évoquent de quelque manière que ce soit une altérité réelle. Dans tous les cas, nous avons pu voir qu’ils existent uniquement parce que nous avons des choses à dire sur nous-mêmes, quand bien même nous pensons parler des Autres.

46Il s’agit maintenant de voir si la vulgarisation scientifique qui, contrairement aux romans, a pour ambition de traiter du réel parvient, grâce ses modèles idéaltypiques, à sortir de ce piège et, le cas échéant, à quelles conditions.

L’idéal type, doxa et praxis

47Dans cette seconde étape de la réflexion, il s’agira de mettre en parallèle une lecture de la pensée wébérienne et la construction idéaltypique des Tsiganes dans les ouvrages de vulgarisation (Vaux de Foletier, 1983 ; Martinez, 1986 ; Asséo, 1994 ; Coupry, 1999 ; Moutouh, 2000). Je ferai d’ailleurs plus que mettre en parallèle, puisque la lecture de la sociologie de Weber motivera celle que j’effectuerai de ces livres. Il y aura donc des points d’intersection et des divergences, car aucun des auteurs ne construit sciemment un idéal type : il s’agira ainsi de voir de quelles manières leurs constructions d’images globalisantes « des » Tsiganes se rapprochent ou rompent avec la théorie wébérienne. Nous serons alors plus à même de mesurer ce que cette dernière peut nous apporter.

48Les cinq livres retenus ne sont évidemment pas les clones parfaitement identiques d’une seule et unique vision savante des Tsiganes. Ils peuvent parfois même s’opposer avec force, comme l’ouvrage de François de Vaux de Foletier et celui de Nicole Martinez. Cependant, ils mettent initialement en œuvre des dialectiques analogues, même lorsqu’elles aboutissent à des conclusions radicalement différentes, puisqu’ils procèdent tous de la même entreprise, la démystification :

Il serait temps de se rendre compte que, derrière la « question tsigane », il y a aussi un peuple et une identité [que l’ouvrage se propose de faire connaître] (Moutouh, p. 12).

Au-delà des clichés, et tout en explorant le folklore et les mystères du monde des gitans, cet ouvrage propose une analyse des réalités de ce peuple (Coupry, 4e de couverture).

[Les Tsiganes,] objet de peur, de haine […]; objet d’amour, de désir […] : objet littéraire privilégié pour mieux en occulter les réalités [qui, ici, seront exposées] (Martinez, p. 4).

Parce qu’ils appartiennent à ces sociétés qui n’ont pas tenu le journal de leur enfance, on croit tout savoir d’eux [or…] (Asséo, p. 13).

Ces contacts [avec des Tsiganes] me permettaient de me libérer de bien des idées reçues, de mythes, de poncifs si souvent ressassés. [Il est donc possible de s’en affranchir,] l’auteur de ces pages croit pouvoir, personnellement, en témoigner (Vaux de Foletier, pp. 8-9).

49Certains jouent même la dramatisation de cette « démystification », comme F. Coupry lorsqu’il écrit, en introduction à sa bibliographie :

Il y a peu d’ouvrages sur les Gitans : on écrit peu sur un peuple qui n’écrit pas. […] Mais découvrir ces ouvrages reste une aventure — une errance, forcément. Dans une librairie parisienne, spécialisée dans… l’exotisme, le rayon « Tsigane » est tout près du plafond, uniquement accessible par une échelle tremblante : j’y ai passé une heure, en équilibre (Coupry, p. 60).

50L’altérité est explicitement présentée comme mystérieuse et impénétrable, même lorsqu’il s’agit d’en trouver les traces dans des lieux qui nous sont fort communs. Pour Jean Pouillon, « l’altérité n’empêche pas la compréhension, bien au contraire, [peut-être même doit-on dire qu’elle la fonde — en note]. C’est de là qu’il faut partir. C’est là aussi que commencent les malentendus » (1975 : 300).

Weber et la compréhension : les raisons d’un idéal type

  • 26 « Cette critique ne peut avoir, à vrai dire, qu’un caractère dialectique, ce qui veut dire qu’elle (...)
  • 27 « [Weber] bridges the gap between interpretation of social action in the actor’s terms and assessme (...)

51R. Aron note que « Max Weber veut saisir les systèmes sociaux et intellectuels dans leurs traits singuliers » (1967 : 525), en ce qu’ils expriment et produisent des valeurs originales qui elles-mêmes expliquent les choix des individus. Pour comprendre ces choix, saisir leurs motivations et l’interprétation de leurs conséquences, tout en les regardant de manière « objective », c’est-à-dire se permettre de porter un jugement critique26, Weber « comble le fossé entre l’interprétation de l’action sociale par l’acteur lui-même et l’appréciation de formes structurales »27 (Hekman, 1983 : 16).

52La sociologie compréhensive se donne ainsi pour tâche de « comprendre par interprétation les actions orientées significativement » (Weber, [1922] 1971 : 33). Elle met en avant l’idée que « c’est la question des fins qui orientent l’action dans une société donnée, [cette question] est toujours ouverte parce qu’elle relève de la décision » (Raynaud, 1987 : 55). L’observateur extérieur ne peut saisir a priori cette signification, il ne peut que constater des écarts avec ce qui lui est familier, c’est-à-dire avec un raisonnement « logico-déductif » dans notre cas. Et ainsi :

Grâce à son évidente compréhensibilité et à son univocité […] la construction d’une activité strictement rationnelle en finalité sert […] de « type » [Idealtypus] à la sociologie afin de comprendre l’activité réelle […] C’est dans cette mesure et uniquement pour ces raisons de convenance méthodologique que la méthode de la sociologie « compréhensive » est « rationaliste ». Il ne faut donc évidemment pas entendre ce procédé comme un préjugé rationaliste qu’impliquerait la sociologie […] et, par conséquent, il ne faudrait pas l’interpréter inexactement au sens d’une croyance en la prédominance effective du rationnel dans la vie humaine (Weber, [1922] 1971 : 31-32).

  • 28 « [L’objet de la sociologie compréhensive est] l’activité. [C’est-à-dire] un comportement compréhen (...)
  • 29 D’une autre manière, S. J. Hekman fait également ce rapprochement avec la « traduction » (1983 : 18 (...)

53Weber s’inscrit ainsi dans la problématique des moyens et des fins28, mais il ne l’enferme pas dans une dialectique réductrice, ou béhavioriste, de la « Raison sous-jacente ». Moyens et fins sont culturellement déterminés et incommensurables tant qu’on les considère comme des entités discrètes. En revanche, il est possible de les comprendre en les comparant à un modèle construit, si l’on regarde le système des comportements des individus et celui élaboré par le savant comme deux ensembles significativement orientés ; c’est ici qu’intervient l’idéal type. Nous retrouvons la préoccupation de Benveniste de ne pas confondre « sémiotisme » et « sémantisme » : ce que Weber appelle « interprétation du sens » correspond à la traduction que nous évoquions plus haut29. Weber considère qu’il y a nécessairement « interprétation » puisque les éléments significatifs ne nous sont pas intelligibles en tant que tels, mais uniquement de manière indirecte, voire hypothétique : « Pour la sociologie, les interprétations “significatives” d’un comportement concret ne sont jamais comme telles, même dans le cas de la plus grande “évidence”, que de simples hypothèses de l’imputation » ([1913] 1965 : 342).

54Ainsi, pas plus que le stéréotype, l’idéal type n’est un signe, valable par lui-même. Il est une construction sémantique, explicitement élaborée en vue de permettre la compréhension de réalités particulières. Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Weber précise bien ce qu’il faut entendre, à l’entame de la discussion, par « esprit du capitalisme » :

Il ne s’agira que d’un « individu historique », c’est-à-dire d’un complexe de relations présentes dans la réalité historique, que nous réunissons, en vertu de leur signification culturelle, en un tout conceptuel. […] On ne peut donc trouver le concept définitif au début mais à la fin de la recherche. En d’autres termes, c’est seulement au cours de la discussion que se révélera le résultat essentiel de celle-ci, à savoir la meilleure façon de formuler ce que nous entendons par « esprit » du capitalisme […]. Ainsi qu’il en va pour chaque phénomène historique, d’autres points de vue nous feraient apparaître d’autres traits comme « essentiels » […]. Ainsi donc, si nous réussissons à déterminer l’objet que nous essayons d’analyser et d’expliquer […] il ne s’agira pas d’une définition conceptuelle mais, au début tout au moins, d’un signalement provisoire […]. En effet un tel signalement est indispensable pour nous entendre clairement sur l’objet de notre étude. C’est pourquoi nous allons nous référer à un document de cet « esprit », dans sa pureté presque classique [un sermon de Benjamin Franklin] (Weber, [1947] 1964 : 44-45).

55Ce « signalement », Weber le détaille progressivement pour en arriver à l’élaboration de l’idéal type car

la seule manière dont nous puissions procéder [pour découvrir les motivations psychologiques qui traçaient à l’individu sa conduite et l’y maintenaient], c’est de présenter ces idées religieuses sous la forme d’un « type idéal », systématiquement composé, tel qu’il ne se rencontre que rarement dans la réalité historique (Weber, [1947] 1964 : 107).

Sans cette élaboration pleine et consciente du système idéaltypique, on risque d’introduire des jugements d’évidence en certains points de la réflexion sur une altérité, alors que « la compréhension authentique doit au contraire maintenir [l’objet initial] dans sa spécificité » (Pouillon, 1975 : 301).
 

  • 30 « [Dans ce cas] l’imagination est inférieure à la réalité : un Bororo réel est plus loin de nous qu (...)

56Ce rapide exposé de la méthode, et des objectifs, de la sociologie wébérienne va nous permettre de voir en quoi dans les faits des constructions idéaltypiques inachevées ou perverties sont problématiques. L’idéal type, que l’on considère souvent comme un principe heuristique essentiel, ne sert effectivement pas qu’à « faire penser ». Dans le meilleur des cas, il fonde ce qu’il est scientifiquement légitime de penser, en ce que la réflexion sur l’Autre est toujours problématique ; dans le pire des cas, il ne fait que reproduire dans la pensée savante le processus (que l’on a vu à l’œuvre lors de l’étude des stéréotypes) dans lequel « l’imagination est inférieure à la réalité » et où un Tsigane réel est plus loin de nous qu’un Tsigane littéraire30, même lorsqu’il mène une vie bien moins rocambolesque ou marginale que celle de son confrère romanesque.

57Les cinq ouvrages que nous allons aborder peuvent être séparés en deux catégories, lesquelles illustrent deux tendances, selon leur degré de proximité avec le principe wébérien suivant lequel :

Pour une sociologie interprétative, [le] langage [purement fonctionnel, des études organicistes en physiologie ou en biochimie par exemple] peut être utile pour deux raisons : 1° aux fins d’illustrer pratiquement et d’orienter provisoirement la recherche (en ce cas il peut être extrêmement utile, mais également très dangereux, si l’on surestime sa valeur pour la connaissance et son faux réalisme conceptuel) ; 2° seul il peut, le cas échéant, nous aider à déceler l’activité sociale dont la compréhension par interprétation est importante pour l’explication d’un ensemble. En vérité ce n’est qu’à ce moment-là que commence le travail de sociologie (Weber, [1922] 1971 : 43).

  • 31 Weber écrit : « Les phénomènes dépourvus de “relativité significative” subjective, tels l’évolution (...)

58Ainsi, les modèles élaborés dans un langage purement « fonctionnel » sont ceux qui sont dénués de toute « relativité significative subjective »31, ils ne se rapportent pas à des actions effectuées dans un « sens subjectif échu ou visé ». S’ils peuvent alors être utiles dans les limites posées par Weber, ils ne sauraient être considérés comme des objets dédiés à l’investigation sociologique. Nous serons pourtant amenés à voir en quoi ce sont ici les ouvrages explicitement « sociologiques » qui sont bâtis de façon purement « fonctionnelle », et se rapprochent le plus des constructions romanesques précédentes.

59Les livres de F. de Vaux de Foletier et H. Asséo sont les œuvres de deux historiens qui s’attachent à construire (ou plutôt reconstruire dans leur esprit) une cohérence strictement historique, élaborée à partir de l’étude de documents, même lorsque Le monde des Tsiganes se présente comme une succession de chapitres thématiques (« La civilisation du cheval », « L’étape et l’habitat », « La vie quotidienne », « La famille et le mariage », etc.). Autrement dit, ils repoussent clairement aux marges de leur propos la « relativité significative ».

60Par opposition, les trois autres livres, ceux de N. Martinez, F. Coupry et H. Moutouh, mobilisent aussi des données historiques, mais ils les intègrent dans une démarche qui dépasse largement la reconstruction. En effet, si, comme nous l’avons vu, tous les écrits retenus visent à la démystification, ceux-là fournissent explicitement une alternative au mythe.

Tsiganes historiques et modèle transparent

61Les ouvrages de F. de Vaux de Foletier et de H. Asséo ne sont pas construits de la même manière. Le monde des Tsiganes est élaboré de manière thématique, l’auteur y utilise des données historiques, linguistiques et ethnographiques. Son objectif est de rendre les Tsiganes moins étranges aux yeux du lecteur, sans pour autant nier leur particularité :

La science qui porte le nom quelque peu pédant de « tsiganologie » n’est pas seulement destinée à satisfaire la curiosité légitime des érudits : mieux informés, les pouvoirs publics sont passés de la répression à une politique efficace en faveur des « populations d’origine nomade » (suivant le terme officiel), tout en s’efforçant de respecter leur identité culturelle (p. 9).

« Le Tsigane » n’existe pas. Il existe « des Tsiganes », fort différents les uns des autres, selon qu’ils appartiennent à tel clan, qu’ils ont subi plus ou moins longuement l’influence des pays de séjour ou de traversée […] Et cependant, le Tsigane est fier et conscient d’être Tsigane (p. 8).

62Les chapitres suivent tous le même modèle, ils s’ouvrent sur quelques phrases introductives, souvent des citations, dans lequel l’auteur tente de donner des indications générales. À titre d’exemple, pour « La vie quotidienne » : « La journée débute par un brin de toilette. Jean Yoors, un Belge qui a longtemps partagé la vie des nomades de la tribu des Lovara, assure qu’on ne peut rendre visite à ses voisins de campement sans s’être au moins lavé la figure et les mains » (p. 75). Vient ensuite une succession de données ethnographiques contextualisées et de données historiques : « Le niglo, c’est-à-dire en manouche le hérisson, demeure un plat de choix […] En Angleterre, les Gipsies mangent à l’occasion des blaireaux et des écureuils […] » (p. 77). « Des Bohémiennes qui circulaient avec un groupe à travers le Forez en 1710, réclamaient dans les villages des denrées qu’on n’osait leur refuser » (p. 76).

  • 32 Du type : « De tous temps les Tsiganes se sont mariés à leur mode, et sans se soucier des formalité (...)

63En les intégrant dans sa thématique générale, confirmée à chaque nouveau thème abordé, Vaux de Foletier donne à voir des pratiques et des conceptions très variées à travers le temps et l’espace. S’il restitue parfois une image totalisante « des Tsiganes »32, elle se situe à un tel niveau de généralité qu’elle ne subjugue pas les diversités.

64Dans Les Tsiganes, une destinée européenne, H. Asséo rompt plus encore avec la vision essentialiste du Tsigane. Elle suit un strict examen chronologique des documents liés à l’histoire de ceux qui sont ainsi nommés. Ainsi, les « origines indiennes » ne sont pas évoquées au début de l’ouvrage mais lorsqu’elle se penche sur les écrits du xxe siècle (pp. 63-70) et les études linguistiques de cette époque. Comme le titre de son livre l’indique, elle ne s’intéresse qu’aux documents européens, contrairement à Vaux de Foletier qui traite en quelques pages des origines indiennes et des « premières migrations en Asie et en Grèce » (pp. 13-19). Asséo, quant à elle, ne tente à aucun moment de reconstruire une image fondée en dehors de l’historiographie des documents dont elle dispose.

65Les deux ouvrages sont l’un comme l’autre abondamment illustrés. N. Martinez commente ainsi Le monde des Tsiganes dans la bibliographie de son « Que sais-je ? » : « iconographie importante = imagerie occidentale du Tsigane » (p. 123). Il est en effet habituel de considérer l’« imagerie » comme un lieu particulièrement riche dans la reproduction de stéréotypes. Or, les deux historiens traitent de l’histoire des Tsiganes depuis leur arrivée en Europe à la fin du xive siècle. Le lecteur peut ainsi constater que cette « imagerie », censée reproduire selon Martinez de vieux clichés éculés, ne lui est pas en tout point familière. La première partie du livre d’Asséo rassemble de très nombreux détails de tableaux, tapisseries et gravures (xve-xviiie siècles) représentant des « Tsiganes » qui n’ont pas grand-chose à voir avec ceux de notre imaginaire contemporain. Il faut attendre le début de la seconde moitié de l’ouvrage, qui commence avec le xixe siècle, pour retrouver des signes plus familiers : chapeaux, jupes, moustaches, roulottes, tentes et violons… De la même façon, Vaux de Foletier propose certaines illustrations qui tranchent avec le sens commun : des miniatures du xvie siècle (pp. 23 et 32), voire du xixe (p. 126), pour lesquelles seule la légende nous permet de savoir qu’il s’agit de Tsiganes.

  • 33 L’un et l’autre ayant par ailleurs publié des écrits « savants », notamment Asséo, 1974 ; Vaux de F(...)
  • 34 Il écrit même qu’« il a fallu se résigner à faire un choix. Le lecteur voudra bien admettre que tou (...)

66Les deux auteurs s’appuient ainsi sur une solide documentation, alors même qu’il s’agit de vulgarisation33 : la bibliographie d’Asséo comporte cinquante-neuf titres, celle de Vaux de Foletier trois cent dix-sept34. Le propos n’est pas de signifier que l’abondance de références est en soi un gage de qualité, pas plus que l’inverse, d’ailleurs, n’est preuve de médiocrité. Il reste que les deux historiens ont pour souci premier de rester fidèles aux sources, de les relever systématiquement et de voir ce qu’elles peuvent leur apprendre. En un sens, ils respectent l’hiatus spécifié par Weber entre « la compréhension totalisante des sociétés ou des époques historiques et la reconstruction des enchaînements causalement intelligibles de l’histoire » (Raynaud, 1987 : 59). Ces deux auteurs reconstruisent, chacun à leur manière, un « enchaînement historique ». Les Tsiganes dont ils parlent ne forment pas un individu, au sens wébérien, dont ils entreprendraient la compréhension, c’est-à-dire qu’ils ne lui accordent pas une signification interne, une « relativité significative subjective ». Ils travaillent uniquement à une construction logico-déductive, c’est en cela que l’on peut parler de modèle transparent. Par leur démarche même, Vaux de Foletier et, surtout, Asséo ne permettent en aucun cas la confusion entre les Tsiganes comme élément significatif dans l’histoire occidentale et les Tsiganes comme individus autres, dont les motivations ne sauraient être compréhensibles par ce biais unique. D’une certaine manière, ils œuvrent à la « démystification » en éclairant la réalité historique du mythe.

L’idéal type clandestin

  • 35 « Le véritable professeur se gardera bien d’imposer à son auditoire, du haut de la chaire, une quel (...)

67Je m’attarderai davantage sur les trois ouvrages suivants, dans lesquels les modèles construits servent à transposer un raisonnement ethnocentrique sur des réalités et des comportements autres. Les auteurs construisent leurs images des Tsiganes de manière « déloyale », pour reprendre un terme de Weber35 :

Les mots qu’on utilise en cette occasion ne sont plus les moyens d’une analyse scientifique, mais ils constituent un appel politique en vue de solliciter des prises de position chez les autres. Ils ne sont plus des socs de charrue pour ameublir l’immense champ de la pensée contemplative, mais des glaives pour attaquer des adversaires, bref des moyens de combat (Weber, 1959 : 101-102).

  • 36 H. Moutouh enseigne le droit public à l’université de Caen ; N. Martinez est professeur à l’univers (...)

68Les trois livres ne sont pas identiques, H. Moutouh et N. Martinez sont des universitaires36, F. Coupry est écrivain. Ils ne manient donc pas les mêmes « glaives », mais ils combattent tous trois des stéréotypes qu’ils entendent éradiquer et remplacer par la « vérité ». Asséo et Vaux de Foletier partaient aussi d’une méconnaissance mais ils cherchaient plus à l’expliquer qu’à l’anéantir, c’est-à-dire qu’ils ne tentaient pas de la convertir en connaissance pleine et entière. De leur côté, H. Moutouh et F. Coupry veulent faire comprendre la différence elle-même, mais ils ne tiennent pas compte du fait que, dans tous les cas, l’idéal type est un moyen et non une fin. N. Martinez, pour sa part, participe d’une confusion encore plus grande puisque, partant du principe que « les » Tsiganes n’existent pas, elle conclut par la négation de l’identité particulière des groupes et individus ainsi désignés.

69Les Tsiganes de H. Moutouh et Les Gitans de F. Coupry ne prétendent pas être exhaustifs :

S’attacher à l’étude du peuple tsigane, en cherchant à présenter, dans les limites de cet ouvrage, sa particularité, c’est-à-dire à la fois sa culture, son identité et sa réalité sociale, s’apparente à une gageure. […]. Le lecteur devra, s’il désire approfondir ces divers sujets, se référer à la bibliographie indicative (Moutouh, p. 18).

Loin d’être exhaustif, et volontairement non documentaire — car comment « figer » ces hommes du voyage —, cet ouvrage est avant tout une balade parmi ce peuple fascinant (Coupry, p. 3).

Néanmoins, ils réaffirment bien leur désir de faire comprendre l’altérité :

On rappellera ici l’essentiel de sa « différence », en essayant d’en saisir les lignes de force, celles qui jouent un rôle déterminant dans le cadre d’une réflexion sur l’altérité (Moutouh, p. 18).

[L’auteur a pu regarder les Gitans] avec quelque chose de plus qu’un simple intérêt : l’amitié et le partage d’une certaine philosophie de la vie. Et l’idée que leur détachement et leur débrouillardise, leur insouciance et leur dynamisme représentent une voie d’avenir (Coupry, p. 3).

70Les deux livres commencent de la même manière, par l’« énigme » de l’Histoire : « Pour arriver [à les comprendre], encore faut-il connaître leur histoire, leur pays d’origine, leurs parcours migratoires au fil des siècles » (Coupry, p. 6). En effet, la question des origines est essentielle, puisque c’est elle qui autorise à parler des Tsiganes de manière générique. Plus que l’historiographie (Moutouh, pp. 20-24), c’est la linguistique qui fournit des éléments décisifs :

Sans histoire, se racontant peu et se voulant énigmatique, le Tsigane est sans doute, même pour lui, une énigme. Ce sont des chercheurs non-gitans, essentiellement des linguistes, qui énoncèrent l’hypothèse la plus plausible : les Tsiganes seraient d’origine indienne (Coupry, p. 10).

Comme on peut aisément en juger, la filiation indienne de la langue tsigane, donc des Tsiganes eux-mêmes, se trouve clairement établie (Moutouh, p. 26).

  • 37 Ce sont les intitulés de ses sous-chapitres : « Le voleur de poules », « La bonne aventure », « La (...)

71Les deux auteurs traitent ensuite de l’histoire plus récente, celle des différentes migrations en Europe (Coupry, pp. 12-22 ; Moutouh, pp. 26-46). Par la suite, les ouvrages empruntent deux voies différentes. Après la justification linguistique et historique de son sujet, François Coupry aborde les réalités tsiganes à travers trois thèmes : « Le mythe » (pp. 24-35), « L’image » (pp. 36-49) et « La réalité ? » (pp. 50-59). Chaque sous-chapitre est l’occasion de mettre en avant l’idée suivante : « Les Gitans sont aujourd’hui en majorité sédentaires. Mais ils profitent de la moindre occasion pour partir, aller ailleurs. Et quand ils ne bougent pas, ils gardent un nomadisme intérieur, spirituel » (p. 51). L’auteur part de faits connus, voire stéréotypés37, qu’il veut faire comprendre par cette morale du Tsigane « libre de tout et de tout faire » (p. 25). Le chapitre « Les métiers », par exemple, s’organise ainsi : « Le Gitan donne l’impression de ne vivre de rien […] Pourtant, dans la langue tsigane il y a des mots liés à des métiers […] Une autre activité exercée par les Tsiganes est capitale à souligner, car elle touche à l’une de leur grande originalité : le génie du commerce […] Le Gitan flambe, il n’économise pas, c’est dans sa nature, sa philosophie » (pp. 44-45).

72Le modèle est reproduit dans tous les thèmes abordés : une constatation-des exemples-l’explication. Ainsi, l’auteur fait surtout part au lecteur de ce qui lui semble être une heureuse « philosophie de vie » : « [Les Tsiganes] peuvent être des modèles pour les Gadjé : il serait peut-être temps d’y penser ! » (p. 59). Nous voyons comment la construction de ce modèle du Tsigane n’est motivée que par les valeurs éthiques de l’auteur, processus de stéréotypie déjà à l’œuvre dans les romans, sauf qu’il est ici bien plus explicite et apparent. S’il y a idéal type, c’est au sens propre d’un type vraiment idéal, le Tsigane.

73Hugues Moutouh, pour sa part, se penche sur les pratiques culturelles, dans un chapitre intitulé « À la découverte de la “tsiganité” » (pp. 47-70), et divisé en trois sous-parties : « La langue », « L’organisation sociale » et « L’itinérance ». On rejoint donc la question linguistique qui permet de mettre en ordre la « mosaïque de groupes diversifiés » : Moutouh remarque qu’« un rapide survol ethnographique laisse en effet entrevoir la pluralité des identités tsiganes » (p. 48) mais, après avoir détaillé les « subdivisions » de ces trois principaux ensembles, il insiste sur le fait que :

  • 38 Il cite ici Jean-Pierre Liégeois du Centre de recherches tsiganes de l’université Paris V.

Une mosaïque est certes faite de morceaux fortement différenciés les uns des autres, mais elle constitue surtout un ensemble dont les éléments, à certains égards, sont reliés les uns aux autres […] Autrement dit, « une configuration significative demeure à travers la variété »38; c’est justement ce que nous allons essayer de montrer dans ce second chapitre consacré à la recherche de la « tsiganité » (p. 50).

74Il n’est pas nécessaire de détailler les chapitres suivants, pour voir de quelle manière l’hiatus spécifié plus haut est effacé, Moutouh signalant pourtant lui-même quelques pages plus haut « le peu de conscience qu’ont pu historiquement avoir les membres de cette communauté d’appartenir à une même entité ethnique et culturelle » (p. 47).

  • 39 Cf. « Quelles perspectives pour demain ? » (Moutouh, pp. 111-116).

75Comme tous les ouvrages de la collection « Dominos », le livre de Moutouh est constitué de deux grandes parties : d’abord « Un exposé », que l’on a résumé jusqu’ici, puis « Un essai », dans lequel l’auteur fait plus encore usage de son « glaive ». Dans cet « essai » (pp. 72-116), l’auteur aborde la question de la législation relative aux « voyageurs ». Il constate que, jusqu’à aujourd’hui, « c’est rarement à travers le prisme de la différence culturelle qu’ils [les Tsiganes] ont été appréhendés [par les pouvoirs publics] » (p. 72), ce à quoi il veut remédier. Rejetant ainsi la rhétorique du « problème tsigane », il veut mieux poser la « question tsigane » (p. 71), c’est-à-dire prendre en considération le fait « qu’avant d’être des marginaux les Tsiganes appartiennent à une communauté culturelle profondément singulière » (p. 73). Nous voyons comment l’idéal type forgé dans la partie « exposé », et prolongé dans sa réflexion sur le droit, participe bien d’une fin et n’est pas un simple moyen permettant une meilleure compréhension. La pensée wébérienne est même parfaitement inversée : c’est ce que l’on prend pour une compréhension a priori qui permettrait de motiver dans un second temps nos conduites « rationnelles » (ici, la révision du droit des minorités)39. Les Tsiganes deviennent un moyen de penser notre « raison juridique », alors que la théorie de l’idéal type met la « Raison », en tant que mode de pensée logico-déductif, au service de la compréhension.
 

76Le « Que sais-je ? » de Nicole Martinez se distingue des deux précédents ouvrages par son objectif même. L’auteur ne cherche pas à comprendre puisque, selon elle, non seulement « les Tsiganes » ne constituent pas une réalité homogène mais, plus encore, les différents groupes ne seraient en aucun cas les lieux d’expression d’une identité culturelle. Ainsi, pour Martinez, il n’y a rien à comprendre, si ce n’est le « miroir » de nous-mêmes : « En plus ou moins grand nombre, à la frange de la plupart des sociétés dont ils sont les rejets, ces nomades ont des subcultures, calques brouillons des cultures des sociétés globales. Une même position sociale explique les traits communs spécifiques dans la psychologie collective, les comportements » (p. 5).

  • 40 « Les masques du temps : essai d’histoire » (pp. 7-19), « Les ethnonymes : cent noms différents, un (...)

77Cette « hypothèse » une fois posée, elle aborde dans un premier temps une série de thèmes40 lui permettant de consolider le postulat initial. Ainsi, les considérations historiques dévoilent un chemin au bout duquel « il y a le marais où finit toute mobilité sociale descendante, l’aboutissement de toutes les misères, un borboros creusé encore plus profondément à chaque génération, au fond duquel il faut laisser toute espérance » (pp. 7-8). L’étude des « ethnonymes » est, selon elle, la preuve que la seule unité détectable est d’ordre « sociologique » : « Ils ont des comportements similaires nés d’une exclusion comparable : frères sociologiques — de classe ou de caste — non par la culture ni la langue » (p. 30).

78Les trois chapitres suivants étayent cette assertion en mettant en avant un grand nombre de statistiques portant sur l’illettrisme, l’habitat, ou les ressources économiques : « Les nomades, obligés de se déplacer pour accroître leurs sources de revenus — ou parce qu’ils sont chassés —, ne sont pas différents des sédentaires sans emploi régulier » (p. 43). Un certain idéal type est ainsi construit, de manière « sociologique » selon Martinez, grâce à un recours massif aux données chiffrées. Sa « sociologie » n’a pas grand-chose à voir avec celle de Weber pour lequel :

Aucun concept générique n’a comme tel un caractère typique, et il n’existe pas de type « moyen » purement générique. Chaque fois que nous parlons de grandeurs « typiques » — par exemple dans la statistique — nous sommes toujours en présence de quelque chose de plus qu’une simple moyenne. Plus nous avons affaire à une classification de processus qui se manifestent dans la réalité sous une forme massive, plus aussi nous avons affaire à des concepts génériques. Au contraire, plus on donne une forme conceptuelle à des éléments qui constituent le fondement de la signification culturelle spécifique des relations historiques complexes, plus aussi le concept ou le système de concepts prend le caractère de l’idéaltype. En effet, le but de la construction de concepts idéaltypiques consiste partout et toujours à prendre rigoureusement conscience non de ce qui est générique, mais au contraire de la nature particulière des phénomènes culturels (Weber, [1904] 1965 : 196-197).

  • 41 Les chapitres : « Intégration ou écart social ? » (pp. 60-72), « Identité sociologique » (pp. 73-83 (...)

79Dans la seconde partie de son ouvrage41, Martinez ne tente donc pas de comprendre les comportements de ses « nomades », mais elle entend les expliquer par ce complexe « sociologique » qui s’ordonne selon des « lois ». Elle explique ainsi la « perception tsigane du temps » :

  • 42 Elle cite des références.

Maladie des ghettos et des minorités raciales42, l’asthénie est fréquente dans tous les endroits clos […] De telles affections sont étroitement liées à la perception d’un temps en miettes […] constatée dans les milieux sous-prolétarisés. Nous sommes en présence de manifestations pathologiques issues pour beaucoup des conditions de vie […]  (p. 64).

Elle finit par parler de « psychologie collective régressive » (pp. 81-83), et l’ouvrage se conclut par ce que nous étions en droit d’attendre de lui :

[Les Tsiganes] sont une des clefs « permettant de comprendre l’architecture » de notre civilisation […]. Les Tsiganes peuvent, dans les sociétés occidentales, apparaître comme une manifestation d’un Au-delà inscrit — à la différence des sociétés traditionnelles — dans l’Histoire. Ils représentent la mort sociale, le seul avatar de la mort admis dans une société qui rejette le sacré (pp. 118-119).

80On voit quel danger peut représenter un idéal type, forgé à l’aide d’outils perçus comme proprement « scientifiques » (l’« objectivité des chiffres »), lorsqu’il se considère comme étant lui-même l’illustration et l’explication de la réalité. Si le « glaive » de Martinez est particulièrement affûté et propre à causer des dommages graves, ceux de Coupry et Moutouh apparaissent plus inoffensifs. Ils n’en sont pas moins tous trois des moyens d’instrumentaliser non seulement « les » Tsiganes en tant que représentation, mais aussi, ce qui semble plus problématique, les Tsiganes réels. Les trois ouvrages n’ont trouvé que deux alternatives au dilemme du « bébé dans son bain » : une réponse expéditive (Martinez, qui jette l’ensemble et invente une nouvelle baignoire) ou l’escamotage de l’interrogation (Coupry et Moutouh qui conservent le tout comme homogène et signifiant). En écho à l’interrogation de Barthes, les trois auteurs ne peuvent « démystifier » qu’en rendant le mythe « réel » : soit ils se refusent à le « pénétrer » et l’objet « mythologique » se trouve confondu avec la réalité qu’il refléterait (Coupry et Moutouh), soit ils le « détruisent » pour mieux en donner un équivalent « socio-mystique » (Martinez).

  • 43 Même lorsque, dans le cas de Ferney, il s’agit d’une œuvre perçue comme « réaliste », cela reste un (...)

81Dans les trois cas, l’objet idéaltypique « les Tsiganes » est dédié à nourrir des raisonnements intégralement ethnocentrés, à l’instar de ce que nous avons observé dans les romans. Il y a cependant une différence majeure : ces trois ouvrages sont publiés dans des collections qui visent à faire partager un savoir spécialisé. Ils bénéficient d’une autorité de genre, que le lecteur n’accorderait en aucun cas aux romans43. Les ouvrages de vulgarisation s’inscrivent dans une démarche encyclopédique qui aspire à « faire le point des connaissances » sur un sujet. Pourtant, le savoir scientifique — c’est-à-dire élaboré dans un champ scientifique où il est en mesure d’être discuté — ne sert ici qu’à asseoir des thèses dans lesquelles la sémantique ne relève que du Même. L’auteur y enferme le lecteur vers une signification dans laquelle l’Autre n’a aucun mot à dire ; or Max Weber écrivait : « Il est dit au prophète aussi bien qu’au démagogue : “Va dans la rue et parle en public”, ce qui veut dire là où l’on peut te critiquer » (1959 : 103).

Objet et objectivité

82En réponse à son interrogation, que nous évoquions en début d’article, concernant la « réticence » des anthropologues à vulgariser, P. Descola émettait l’hypothèse suivante : « Serait-ce qu’en abandonnant le confort de notre jargon et la sécurité des règles de la composition monographique nous aurions trop peur de dévoiler la fragilité des préceptes scientifiques sur lesquels s’établit notre prétention à la vérité ? » (1994 : 16). Dans le cas des Tsiganes, ce ne sont pas les « préceptes scientifiques » qui garantissent la validité scientifique ou qui, à défaut d’en avoir de « solides », empêcheraient de partager un savoir « fragile ». Si les historiens ont des choses à dire sur « les » Tsiganes, les ethnologues ou les sociologues, eux, n’ont rien à en dire, sauf qu’ils n’existent pas, ce qui semble un peu court pour étancher la soif du « curieux ». Ceux qui tentent de tenir un discours visant à les faire comprendre de manière globale ne font que reproduire un schéma parfaitement imperméable à l’altérité. Les Tsiganes dont ils parlent et la manière dont ils construisent leur « réalité » sont en tous points comparables au jeu des stéréotypes dans les romans, ils ne sont qu’un faire-valoir. C’est l’objet même dont il est question qui empêche d’élaborer un savoir ethnologique méthodologiquement solide. En revanche, une réflexion sur cette impossibilité permet de réaffirmer une scientificité fondée sur les types idéaux maîtrisés et, par là, productifs.

83Ainsi, les reconstructions historiques de Vaux de Foletier et Asséo apparaissent à bien des égards précieuses pour qui veut entreprendre la compréhension de telle ou telle communauté tsigane. Elles guident l’élaboration raisonnée, c’est-à-dire critiquable, d’un idéal type particulier à partir duquel on peut amorcer, dans un deuxième temps, l’étude compréhensive ou la traduction de la vie sociale du groupe pour lequel il a été élaboré :

Qu’est-ce que traduire ? Cette question doit être posée pour éviter d’interpréter sans réduire la culture à un système de signes […]. Se confronter à l’Altérité, c’est entrer d’emblée dans un logos différent, pris dans sa totalité. Et, pour ce faire, élaborer une double interprétation : penser l’autre pensée, et ce faisant penser l’écart entre les deux logos. […] C’est-à-dire travailler sur nos propres concepts, que nous définissons toujours mal et employons comme s’ils étaient clairs et neutres, comme s’ils allaient de soi (Rognon, 1988 : 117).

84Le philosophe Frédéric Rognon exprime ici une idée très proche de la théorie de l’idéal type wébérien. Cependant, il s’en écarte considérablement lorsqu’il conclut qu’il faudrait envisager « l’anthropologie comme une expérience illimitée, que l’entendement supporte mal, et non comme un savoir complet sur un objet clos […]. L’anthropologie comme art et comme interprétation : ce pari peut renouveler de fond en comble notre rapport à l’Altérité » (ibid. : 118).

  • 44 Comme pour les lois de la physique.

85Mettre en avant l’importance de la compréhension, ce n’est pas se vouer à retomber dans un subjectivisme inconditionnel qui affirme « sans ambages le privilège esthétique de la formulation et s’en remettre pour le futur de l’ethnologie à la bonne volonté des Muses » (Descola, 1988 : 31). Si la science est, dans une perspective diachronique, une certaine « expérience illimitée », l’anthropologie a néanmoins affaire à des objets éminemment clos. C’est précisément en reconnaissant la plénitude de toute culture que l’on autorise la compréhension. S’il n’y avait pas de cohérence signifiante, il n’y aurait rien à traduire, mais seulement à expliquer selon des principes extérieurs et généraux44. La valeur de l’analyse scientifique en sciences sociales, et de ses concepts, n’est donc pas « légale », comme tirée d’un modèle abstrait général qu’il s’agirait de revalider à chaque nouvelle expérience. Et ce, à l’inverse de disciplines dont les objets ne sont porteurs en eux-mêmes d’aucun sens et pour lesquelles :

Il serait possible de parvenir, par la voie de l’abstraction généralisante […] à une connaissance purement « objective », ce qui veut dire ici, détachée de toute valeur, […] sous l’aspect d’un système de concepts ayant une validité métaphysique et une forme mathématique. Les disciplines scientifiques liées à cette sorte de points de vue axiologique [médecine, technologie] […] devinrent de purs « arts » pratiques. Les valeurs qu’elles avaient à servir sont devenues inébranlables pour chacune d’elles. Les moyens auxquels elles avaient recours consistaient et ne pouvaient consister que dans l’application de concepts de caractère légal découverts par les disciplines théoriques (Weber, [1904] 1965 : 173-174).

  • 45 « [Weber argues that]concrete reality becomes an object of social-scientific investigation only ins (...)

86Selon Weber, les « sciences de la nature », n’ont en ce sens rien à comprendre mais tout à expliquer. Dans les « sciences de la culture » en revanche, il ne considère pas l’explication causale comme une fin mais comme un moyen au service de la compréhension : « “comprendre” signifie saisir par interprétation le sens ou l’ensemble significatif visé » ([1922] 1971 : 35). L’objectivité scientifique revendiquée par Weber ne s’affirme pas contre la subjectivité du savant mais pour la compréhension de l’objet lui-même. Il considère que « la réalité concrète ne devient un objet d’étude en science sociale que lorsqu’elle est liée à des concepts de valeur. Ainsi, les faits ne peuvent être vierges de présuppositions tels que les considèrent aussi bien les positivistes que les subjectivistes »45. Cette objectivité n’est donc pas impartialité, c’est-à-dire qu’elle ne permet jamais de poser le savoir scientifique comme habilité à produire des lois définitives. Non seulement Weber n’accorde aucune « légalité » au savoir scientifique, mais il lui retire tout ce qui pourrait, malgré lui, l’amener à induire des jugements :

Il ne saurait y avoir de concepts historiques vraiment définitifs, susceptibles d’être considérés comme but ultime et général, [c’est] justement parce qu’on aura construit des concepts rigoureux et univoques pour le point de vue singulier qui oriente chaque fois le travail, [qu’on] pourra prendre chaque fois clairement conscience des limites de leur validité (Weber, [1904] 1965 : 205).

87C’est une élaboration rigoureuse de l’idéal type qui permet de respecter l’objet et autorise la confrontation productive de plusieurs approches théoriques. Grâce aux constructions idéaltypiques raisonnées selon des points de vue structuralistes, marxiste, culturaliste ou autre, nous nous donnons les moyens d’éviter la « contamination » de l’objet lui-même par les différentes théories, sans pour autant retirer à ces dernières leur pertinence explicative. L’objet des discussions reste alors le même, c’est-à-dire qu’il demeure un sujet autre pensant, l’explication n’étant plus une fin mais un moyen pour le comprendre. Selon l’exemple que nous avons discuté ici, les idées wébériennes aident à mieux voir comment l’ethnologie des Tsiganes peut, et a déjà pu, être autre chose qu’une simple « autoréalisation [dans laquelle] nous rencontrons des Tsiganes évolutionnistes ou néo-évolutionnistes ; des Tsiganes diffusionnistes, racistes, culturologistes ; des Tsiganes écologistes et marxistes ; des Tsiganes evans-pritchardiens, lévi-straussiens, godeliériens […] » (Piasere, 1989 : 107).

88Dans le cadre d’une étude compréhensive au sens de Weber, tel groupe tsigane ne devient pas wébérien mais demeure lui-même. Nous pouvons alors œuvrer à l’élaboration de ce que Clifford Geertz appelle des « données convergentes » sur tel ou tel groupe, c’est-à-dire divers renseignements qui « s’avèrent s’éclairer l’un l’autre pour la simple raison que les individus dont ils sont les descriptions, les mesures ou les observations sont directement impliqués dans leurs vies mutuelles ; des gens qui, dans une phrase merveilleuse d’Albert Schutz, “vieillissent ensemble” » (1986 : 195). D’autre part, c’est le détour par l’élaboration raisonnée et problématisée des idéaux types qui permet un comparatisme fécond dans lequel on ne traite pas de simples signes dont la surinterprétation est aisée, mais des mots et des phrases significativement orientés (Benveniste).

89Avant de pouvoir être exploité, l’idéal type doit donc être pensé et construit de manière sensée, au sens premier. À le considérer comme un dispositif heuristique plus ou moins neutre, on s’expose à ne discuter que l’« objet donné », tiré du sens commun, et l’« objet construit », grâce aux outils scientifiques, sans jamais prendre en compte le sujet réel dont on entreprenait pourtant la compréhension. J’espère avoir convaincu que le désintérêt de Mauss à l’égard de Weber ne devait pas porter à conséquence en dehors de son cadre d’énonciation… Le sociologue allemand nous a ici aidés à voir que la scientificité des écrits en sciences sociales découlait avant tout du choix du sujet d’étude, celui-ci devant être un ensemble cohérent de discours et de pratiques, produits d’un sens subjectif « échu ou visé ». Ce n’est qu’à cette condition que la connaissance ethnologique en est réellement une, et non une « autoréalisation » telle que nous l’avons rencontrée dans les romans et certains ouvrages de vulgarisation.

90En écho au dilemme soulevé par Roland Barthes sur l’objet et sa démystification, nous pouvons d’autre part répondre que ce n’est pas l’objet lui-même qui doit être démystifié mais la préconnaissance que nous en avons : il ne faut pas considérer les stéréotypes comme de fausses vérités sur une réalité donnée, il s’agit au contraire de les regarder comme de fidèles serviteurs d’une seule réalité socioculturelle, la nôtre. L’objectif n’est dès lors plus de rectifier ou de redresser ces stéréotypes, il ne s’agit plus de démystification mais de compréhension de la mythologie. C’est à cela que doit servir l’idéal type. Élaboré a priori, en début d’étude, il permet tout à la fois de fixer nos présomptions et, par là même, d’interroger volontairement la réalité que l’on désire comprendre.

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1990 Tsiganes (Paris, Phébus).

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Notes

1 Cité par M. Fournier, in Marcel Mauss (Paris, Fayard, 1994) : 620.

2 « Stéréotype », venu de l’imprimerie, prend le sens de « cliché » vers 1836, d’abord en médecine (comme un geste habituel répété involontairement), puis en psychologie à la fin de ce siècle ; le concept d’« idéal type » est quant à lui forgé par Max Weber dans les premières années du xxe siècle (la première partie de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme est publiée en 1904).

3 J’ai, pour ma part, adopté les orthographes les plus simples : « idéal type » et « idéaltypique ». Mais, dans les citations, on trouvera : « idéal-type », « type idéal », « Idéaltype », « Idealtypus », etc.

4 Voir notamment Williams, 1980 ; Okely, 1983 ; Piasere, 1985 ; Stewart, 1997.

5 Qu’on les désigne comme Gitans, Romanichels, Bohémiens, Manouches, etc.

6 Les termes « clichés » et « idées reçues » sont présents dans des textes dès le xviiie siècle, mais ce n’est qu’au cours du xixe qu’ils prennent une dimension largement péjorative (cf. le Dictionnaire des idées reçues de Flaubert). Pour R. de Gourmont, les clichés viennent de la « mauvaise littérature », dans laquelle « [les écrivains] pensent avec des phrases toutes faites et en usent exactement comme un écrivain original use des mots tout faits du dictionnaire […] On ne s’occupe pas assez des mauvais écrivains ; je veux dire qu’on devrait les châtier d’une main plus ferme » (1899 : 284-300).

7 « [The thesis of this book is that] in a modern democracy political leaders and ordinary citizens are required to make decisions about a variety of complicated matters that they do not understand » (Lippman, [1922] 1968 : 259).

8 Voir par exemple un numéro récent de la revue Etnoloska sticisca (1997) pour moitié consacré aux « Prejudices and stereotypes in social science and humanities ». La quinzaine d’auteurs mobilisée autour de ce thème ne parvient à aucun moment à formuler une définition commune qui ne soit ni trop générale (et donc inopérante), ni trop exclusive.

9 « The creation of stereotypes is a concomitant of the process by which all human beings become individuals, […] the world is felt to be a mere extension of the self » (1985 : 17).

10 Benveniste n’entend pas par « phrase » une construction grammaticale stricte (du type « sujet + verbe + complément »), mais un ensemble de mots formant intentionnellement une signification par­ticulière (que cette intention soit exaucée pleinement ou non) qui prend sens indépendamment de la simple addition des signes successifs.

11 Ce qu’a fait de manière récurrente la psychologie sociale américaine, particulièrement sur les racial stereotypes, à l’aide de grilles, de tests et d’analyses statistiques. La question fondamentale était invariablement de savoir si les stéréotypes étaient « nocifs » ou « nécessaires », l’une ou l’autre des réponses obtenues entraînant la fin du questionnement. Cf., par exemple, Katz et Braly, 1933 ; Klineberg, 1963.

12 Le « bricolage » lévi-straussien, en tant que principe structurant, qu’il soit « chaud » ou « froid ».

13 Cruz Smith, 1998 pour la traduction française.

14 Groupement itinérant de plusieurs familles, le terme a été largement démocratisé par Yoors, 1990.

15 Jeune Gadji non mariée.

16 Cf. Kuper, 1988.

17 Le « mystère » liés aux origines indiennes, la « liberté », la « résistance » à l’idiotie voire à la violence des Gadjé, une langue méconnue…

18 Il ne doit pas laisser « salir la mémoire » d’un semblable.

19 Il arrive à Cruz Smith de faire coucher son héros par terre plutôt que dans le lit de la chambre, p. 95.

20 Ferney, 1997.

21 On retrouve là aussi la logique archaïsme = matriarcat.

22 De Babar à La Fontaine en passant par Saint-Exupéry, cf. la « table des citations » à la fin du roman.

23 Lire, novembre 2000, p. 117.

24 http://www.lire.presse.fr/Francais/258_002811J.asp, consulté le 12/03/2004.

25 On le trouve sur le site du cdi du lycée Sévigné de l’académie d’Aix-Marseille :
http://pedagogie.ac-aix-marseille.fr/etablis/lycees/Sevigne/cdi/lecture/liste98.htm#grace et denuement, consulté le 12/03/2004.

26 « Cette critique ne peut avoir, à vrai dire, qu’un caractère dialectique, ce qui veut dire qu’elle ne peut être qu’un jugement logico-formel sur la matière contenue dans les jugements de valeurs […]. En se fixant ce but elle peut aider l’homme de volonté à prendre conscience lui-même à la fois des axiomes ultimes qui forment la base du contenu de son vouloir […]. Aider l’individu à prendre conscience de ces étalons ultimes, voilà finalement la dernière chose que la critique peut accomplir sans s’égarer dans la sphère des spéculations. Quant à savoir si le sujet doit accepter ces étalons ultimes, cela est son affaire propre, c’est une question qui est du ressort de son vouloir propre et de sa conscience, non de celui du savoir empirique » (Weber, [1904] 1965 : 125-126).

27 « [Weber] bridges the gap between interpretation of social action in the actor’s terms and assessment of structural forms » (Hekman, 1983 : 16).

28 « [L’objet de la sociologie compréhensive est] l’activité. [C’est-à-dire] un comportement compréhensible, ce qui veut dire un comportement relatif à des “objets”, qui est spécifié de façon plus ou moins consciente par un quelconque sens (subjectif) “échu” ou “visé” » (Weber, [1913] 1965 : 329).

29 D’une autre manière, S. J. Hekman fait également ce rapprochement avec la « traduction » (1983 : 180-181).

30 « [Dans ce cas] l’imagination est inférieure à la réalité : un Bororo réel est plus loin de nous qu’un Persan littéraire », en référence au Persan de Montesquieu (Pouillon, 1975 : 301).

31 Weber écrit : « Les phénomènes dépourvus de “relativité significative” subjective, tels l’évolution du nombre des décès et des naissances ou les processus de sélection des types anthropologiques ou encore les données psychiques brutes, jouent [uniquement] à titre de “conditions” ou de “conséquences” d’après lesquelles nous orientons notre activité significative » ([1913] 1965 : 332).

32 Du type : « De tous temps les Tsiganes se sont mariés à leur mode, et sans se soucier des formalités [des Gadjé] » (p. 90).

33 L’un et l’autre ayant par ailleurs publié des écrits « savants », notamment Asséo, 1974 ; Vaux de Foletier, 1970.

34 Il écrit même qu’« il a fallu se résigner à faire un choix. Le lecteur voudra bien admettre que tout choix est forcément arbitraire » (Vaux de Foletier, 1970 : 208). À titre de comparaison, le nombre de titres par bibliographie est de 18 pour Coupry, 24 pour Moutouh et 50 pour Martinez.

35 « Le véritable professeur se gardera bien d’imposer à son auditoire, du haut de la chaire, une quelconque prise de position, que ce soit ouvertement ou par suggestion — car la manière la plus déloyale est évidemment celle qui consiste à “laisser parler les faits” » (Weber, 1959 : 102).

36 H. Moutouh enseigne le droit public à l’université de Caen ; N. Martinez est professeur à l’université des Lettres et Sciences humaines de Montpellier III.

37 Ce sont les intitulés de ses sous-chapitres : « Le voleur de poules », « La bonne aventure », « La roulotte », « La musique, le flamenco », « Un 24 mai aux Saintes-Maries-de-la-Mer », « Nomades ou sédentaires », etc. Chaque sous-chapitre représente une double page.

38 Il cite ici Jean-Pierre Liégeois du Centre de recherches tsiganes de l’université Paris V.

39 Cf. « Quelles perspectives pour demain ? » (Moutouh, pp. 111-116).

40 « Les masques du temps : essai d’histoire » (pp. 7-19), « Les ethnonymes : cent noms différents, un seul peuple ? » (pp. 20-30), « Définition juridique et évaluations numériques » (pp. 31-39), « Ressources » (pp. 40-59), « Espace et habitat » (pp. 50-59).

41 Les chapitres : « Intégration ou écart social ? » (pp. 60-72), « Identité sociologique » (pp. 73-83), « Attitudes traditionnelles » (pp. 84-110), « Intégration ou particularisme » (pp. 111-117).

42 Elle cite des références.

43 Même lorsque, dans le cas de Ferney, il s’agit d’une œuvre perçue comme « réaliste », cela reste un roman réaliste.

44 Comme pour les lois de la physique.

45 « [Weber argues that]concrete reality becomes an object of social-scientific investigation only insofar as it is related to value concepts. Thus facts cannot be presuppositionless in the sens meant by either positivists or subjectivists » (Hekman, 1983 : 155).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 28 (décembre 2004), pp. 181-219.

Référence électronique

Martin Olivera, « Tsiganes, stéréotypes et idéal type. Une approche wébérienne de l’altérité », Ateliers [En ligne], 28 | 2004, mis en ligne le 06 avril 2010, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8459 ; DOI : 10.4000/ateliers.8459

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