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Un huis clos ethnographique ou l’impossible enquête chez un ancien milicien libanais

Isabelle Rivoal

Résumés

Un huis clos ethnographique ou l’impossible enquête chez un ancien milicien libanais. Toute enquête ethnographique est soumise à un ensemble de contingences qui sont rarement objectivées en tant que telles quand les relations construites entre l’ethnologue et ses hôtes lui permettent de « travailler ». Que faire d’une situation ethnographique dans laquelle le rôle assigné à l’ethnologue s’avère impossible à tenir ? Bien des années après l’« échec » d’un premier terrain libanais, je reviens sur les conditions qui m’ont amenée à m’installer avec un couple de jeunes mariés. Je tente de donner un sens à cette expérience en analysant, en termes de domination et de clivages politiques, les différents niveaux de la relation établie entre mes hôtes et moi, mais encore entre les protagonistes de cette sorte de huis clos familial.

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Texte intégral

  • 1 Je remercie tout particulièrement Laurence Caillet, Ghassan Hage, Christine Jungen, Jihane Sfeir et (...)

1La construction de relations sociales entre l’ethnographe et les personnes avec lesquelles il entre en interaction lorsqu’il arrive sur « son terrain » est une condition sine qua non de l’enquête ethnographique. Chaque situation est construite sur un certain nombre de tropismes culturels et de déterminismes sociaux et historiques — c’est la part de la relation ethnographique qui passe « du terrain au texte ». Cependant, les circonstances amenant à s’installer ici plutôt qu’ailleurs, à entrer en relation avec certaines personnes plutôt que d’autres peuvent s’avérer déterminantes dans le déroulement de l’enquête. On ne mesure cependant jamais aussi pleinement cette dimension contingente de l’enquête que lorsque la relation conduit l’ethnographe dans une impasse, lorsque le rôle qui lui est assigné s’avère impossible à tenir1.

  • 2 J’avais réalisé un premier terrain pour ma thèse dans un village majoritairement druze sur les haut (...)
  • 3 On trouvera un exposé des enjeux théoriques de cette comparaison dans Isabelle Rivoal (2002).
  • 4 Selon une logique bien décrite par Andrew Shryock (1995).

2Lorsque j’arrive à Beyrouth en ce début d’été 1999, je suis ravie de disposer déjà de ce qui m’avait fait défaut lors de mon premier terrain2 : une introduction. Cette fois-ci, nul besoin de passer par le réseau académique (le collègue du directeur de recherche qui connaît un professeur ayant travaillé sur la communauté druze, qui me met en contact avec l’un des spécialistes reconnu de la « culture locale », le tûrâth), je dispose de mes propres contacts : un jeune druze libanais et sa sœur Houda avec lesquels j’avais sympathisé sur le campus d’une fac de province en France. Je les avais invités chez moi à plusieurs reprises, je leur avais préparé le taboulé et sa montagne de persil haché menu, je leur avais pétri un plat de petites keftas à la viande d’agneau, je leur avais offert le café à la cardamone dans les règles de l’hospitalité druze apprises en Galilée. Nous avions longuement devisé sur les arcanes de la politique levantine et passé plus de temps encore à comparer les mœurs d’Orient et d’Occident. Ils n’ignoraient rien de mon « passé israélien » et c’est avec beaucoup de curiosité qu’ils s’étaient enquis des spécificités propres à leurs coreligionnaires installés « de l’autre côté de la frontière ». Aussi, lorsque je décidais de partir au Liban pour réaliser le projet de comparaison entre deux composantes de la minorité druze au Proche-Orient3, j’étais ravie de pouvoir faire jouer cette relation qui allait me permettre de court-circuiter à la fois les entrées convenues par les « intellectuels reconnus » vers lesquels on finirait par me diriger de toute façon4 et les multiples explications et justifications à propos de mon parcours académique que j’aurais dû fournir si je m’étais installée sous le patronage des politiques locaux. Je préférais circonvenir ces cadres, dont je redoutais la rigidité, dans le contexte d’un Liban sous tutelle syrienne.

De l’hospitalité orientale

3C’est à la terrasse du Hard Rock Café d’un centre commercial chic de Beyrouth près du quartier Verdun que Houda me donne rendez-vous. Elle est fière de montrer qu’elle travaille comme démonstratrice dans une chaîne de produits cosmétiques haut de gamme et m’explique rapidement qu’avec ses études de biologie suivies en France, elle ne pourrait trouver meilleure place. Depuis son retour de France, elle habite chez ses parents à Ashrafiyye, un quartier chrétien de Beyrouth, avec ses deux autres frères qui font tourner, avec leur père, une petite société spécialisée dans la technique audiovisuelle. Elle me dit chercher à se marier. Des cinq frères et sœurs, seule la benjamine âgée de vingt-deux ans est mariée et a un fils. C’est chez elle que la mère de Houda a suggéré que je m’installe, « pour être une compagnie, l’aider avec son bébé et pour que nous soyons “comme des sœurs” ». Et Houda ajoute que je n’aurai pas de problèmes avec le mari de cette dernière qui est « un vrai gentleman ». Nous convenons d’aller en famille à la montagne le week-end suivant afin de faire connaissance.

  • 5 En m’efforçant au cours de ce premier contact de saisir « où » je m’installais en termes de positio (...)
  • 6 Chacune des communautés religieuses ou ethniques qui composent le Liban est traversée par des divis (...)
  • 7 L’usage du terme « seigneur » n’est pas uniquement métaphorique. C’est un moyen de rendre le terme (...)

4Je découvre donc avec intérêt ce petit village du Chhim, sur la route qui descend de Kfar Him à l’entrée du Chouf vers le fleuve Dammour où je vais probablement m’installer. La maison que les parents de Houda y possèdent n’est encore qu’une carcasse de béton de trois étages, une maison en construction comme il y en a tant au Liban. Seules les deux pièces du bas sont fermées et meublées. On m’explique que ces pièces étaient la maison d’origine, squattée pendant la guerre après que les parents ont pris la décision de fuir à Beyrouth. Dans la capitale, la famille s’était d’abord installée dans l’appartement d’Achrafiyye, juste derrière le lycée français, mais avait dû déménager à l’ouest lorsqu’il était devenu trop dangereux pour des druzes de rester dans ce bastion des Forces libanaises, la milice chrétienne. Il n’y avait que deux ans qu’ils étaient « revenus » au village — c’est-à-dire y passaient quelques week-ends — et avaient décidé d’agrandir la demeure pour les fils. Il ne s’agit pas d’entrer ici dans le détail du parcours de la famille durant la guerre civile, mais de donner les éléments qui me permettent alors de situer mes hôtes sur le plan de la politique intérieure5 : assurément yazbakî, c’est-à-dire proches des Arslan, et dans le camp opposé à Walid Joumblatt, homme politique dominant dans cette région et leader politique incontesté de la communauté druze6. Comment comprendre sinon qu’ils ont quitté le village avant la guerre de la Montagne de 1983 ayant opposé les Forces libanaises chrétiennes (fl) et la milice du Parti socialiste progressiste (psp) de Joumblatt ? Pourquoi seraient-ils allés s’installer à Beyrouth-Est dans le bastion fl quand le psp sécurisait son quartier à l’ouest s’ils avaient traditionnellement considéré le « seigneur du Chouf » comme leur protecteur7 ?

5D’autres éléments allaient rapidement me permettre d’étayer cette première hypothèse, j’y reviendrai par la suite.

6Nous nous installons donc sur la grande terrasse qui fait face à la vallée pendant que le père prépare le feu pour les brochettes et que la mère cisèle la salade et fait roussir le pain du fattouche (plat libanais à base de salade verte). Je me sens naturellement traitée en invitée venue partager le repas dominical et me soumets de bonne grâce au jeu de la curiosité et des questions de mes hôtes qui, politesse oblige, ne me laissent jamais seule et s’enquièrent à tout instant de mes besoins. En retour, les uns et les autres répondent aux quelques interrogations initiales que je formule sur la région et le village.

  • 8 À la différence de la maison des parents, la demeure dans laquelle Coco est installée est restée ha (...)
  • 9 Les druzes professant une religion secrète, je savais qu’il fallait d’emblée affirmer vouloir exclu (...)

7Une fois le repas consommé, on décide de m’emmener en promenade jusqu’à Dayr al-Qamar, la grosse bourgade chrétienne du Chouf — symboliquement chrétienne dans ce « pays druze » —, et j’ai droit à une visite de l’attraction touristique kitch de la vallée : le palais de Moussa. De retour au village, le café est pris chez Coco (diminutif de Caroline), la sœur mariée, chez qui je pourrai m’installer dès qu’elle aura débarrassé la pièce vacante qu’elle prévoit de m’allouer. Tandis que les hommes sont au salon, je fais connaissance avec les femmes de la maison : la belle-mère et les deux belles-sœurs de Coco qui habitent à l’étage inférieur8. Ce moment me semble être celui de ma véritable introduction sur le terrain, celui où je dois me présenter « en tant qu’ethnologue », c’est-à-dire où j’essaie de faire passer un certain nombre d’indications quant au rôle que j’espère me voir assigner. Je mobilise pour ce faire de mon premier terrain « l’outil » des cadat wa-taqâlid, ces « coutumes et traditions » qui sont un élément essentiel du discours de présentation de soi des druzes palestiniens. Je pense ainsi me situer clairement comme une enquêtrice bien disposée envers les récits du passé et la « culture » (tûrâth), sorte d’approche neutralisée, me semble-t-il, qui évite la référence immédiate aux domaines politiques et religieux9. On m’écoute avec intérêt, promettant même de me présenter à tel historien de la famille qui écrit « des livres importants » ou à tel autre qui est juge au tribunal des affaires religieuses druzes.

8Lorsque au terme de ce week-end nous redescendons sur Beyrouth, j’ai la certitude d’avoir vécu une situation familière qui renoue immédiatement les fils de toutes les visites effectuées en Galilée ou sur le Golan avec mes hôtes druzes du Carmel. Impression de continuité dans laquelle le seul élément de différence était ma prétention à avoir renversé les rôles : je n’avais pas simplement été accueillie avec la générosité légendaire des Levantins, on m’avait cette fois-ci rendu une hospitalité que j’avais prodiguée. Ma lecture de ces premières interactions était ainsi entièrement subsumée sous cette catégorie de l’hospitalité dont je croyais maîtriser, sinon l’analyse, du moins la grammaire pratique. Après ce week-end durant lequel j’ai joué la partition familière de l’étrangère, Occidentale en Orient, chrétienne en pays druze, étudiante intéressée à l’histoire locale, les choses ont rapidement changé. On ne m’a plus permis de jouer ce rôle de l’étrangère à qui l’on va tenter d’expliquer les normes sociales ou de raconter l’histoire des lignages, du village, de la communauté. Étrangère je l’étais, et on allait m’assigner un rôle à l’avenant, mais d’une manière qui ne me permettrait pas de mener une enquête ethnographique.

Walid Joumblatt, « porte du Chouf »

9Je reviens seule à Kfar Qaloun pour être « accueillie » par Coco et son mari, Nassib. Ou plutôt, installée dans la pièce qui m’a été allouée car d’accueil, comme il convient en Orient, il n’y en eut point. D’ailleurs, c’est par la porte arrière donnant directement sur la cuisine que l’on me fait pénétrer dans la maison. Je ne suis pas conviée au salon par le maître de maison, qui laisse son épouse se débrouiller avec moi. Jamais durant les cinq mois que je passerai avec eux je n’y serai invitée à partager une soirée : Nassib s’y tient exclusivement en compagnie de ses frères et de ses oncles pour jouer à la table de trictrac. Les interactions avec mon hôte ont pour seul cadre la terrasse qui donne sur la rue, où Nassib passe de longues soirées à fumer cigarette sur cigarette, ou bien dans la pièce de vie commune lorsque, l’hiver arrivé, les soirées se déroulent plutôt devant la télévision.

  • 10 Centre d’études et de recherches sur le Moyen-Orient contemporain.

10Nos échanges s’organisent vite autour de questions marquant ostensiblement la méfiance que Nassib affiche à mon encontre. Il ne s’enquiert jamais de mon bien-être ou de l’avancement de mes recherches comme j’avais coutume que l’on fît (par l’usage notamment des formules quotidiennes mashi’ al-hâl ? mabsûta ?« ça va ? tu es contente ? »). Il cherche uniquement à savoir qui je vois à Beyrouth, avec qui je suis en contact, quels sont ces collègues du Centre culturel français près de l’ambassade que je prétends fréquenter. Suspectant que je puisse être « une espionne israélienne », il demande à inspecter mes papiers d’identité, passeport, laissez-passer délivré par l’université américaine de Beyrouth, contrat du cermoc10. À chaque retour à la maison, que je sois allée à Beyrouth ou auprès d’interlocuteurs dans la région, je dois faire un compte rendu exhaustif de mes activités. À l’écoute de mon récit, Nassib se met parfois violemment en colère. C’est notamment le cas lorsque je lui apprends que je suis entrée en contact avec le conseil municipal de Baaqline. Il note les noms des gens que j’ai pu rencontrer et annonce qu’il va diligenter des enquêtes individuelles. Le plus souvent, il m’annonce plus tard, méprisant, que « ce ne sont que des pauvres types ». D’autres fois, en revanche, il m’interdit catégoriquement de retourner voir telle ou telle personne — en général, il s’agit alors de personnalités qui ne sont pas proches de Walid Joumblatt.

11Les emportements de Nassib devant le récit de mes allées et venues sont systématiquement articulés à la référence à Walid Joumblatt et à Charif Fayyad, le secrétaire général du Parti socialiste progressiste. Nassib répète que Charif Fayyad m’a « confiée à lui » et qu’il l’appelle régulièrement pour savoir ce que je fais, qui je vois et qu’il doit lui rendre des comptes. À plusieurs reprises, il me fait littéralement subir un interrogatoire car il veut savoir pourquoi je « sors des lignes qu’il avait tracées ». En effet, lorsque au début de mon séjour, j’avais demandé s’il se rendait chez Walid Joumblatt et s’il était possible de l’accompagner, il m’avait en fait — « sur la recommandation expresse de Walid Joumblatt » avait-il précisé — introduite auprès des cheikhs de l’école religieuse Al-Irfan. Nassib s’était attendu ensuite à ce que j’aille tous les jours voir les cheikhs et non que je me rende à Beyrouth, Baaqline ou ailleurs. Chacune de ces colères est pour Nassib l’occasion de brandir la figure tutélaire de Walid Joumblatt : « Walid bek est la porte du Chouf, me dit-il, il sait tout sur tout le monde et s’il ne veut plus de toi ici, tu ne trouveras personne, pas même un hôtel, pour t’héberger ! »

Performances viriles

12Nassib se pose donc comme l’homme de confiance de Charif Fayyad — ce dernier, prétend-il, « l’appelle tous les jours » — en même temps qu’il inscrit sa relation au leader dans le registre de la distance et de la crainte. Jamais il ne discute de politique devant moi, jamais il ne parle de Walid Joumblatt en termes de stratégie politique, de ruse, d’intelligence comme je l’entendrai si souvent évoquer par la suite chez d’autres partisans. La figure de Joumblatt qu’il construit à mon usage est celle d’un homme lointain, omniscient, ayant un pouvoir absolu sur la région qu’il contrôle ; l’image d’un chef de milice plus que d’un politique.

13La seule fois où Nassib a daigné me raconter une histoire, c’était au tout début de mon séjour et ce fut pour me faire le récit de l’attaque des Forces libanaises sur le village. « On savait déjà pour les massacres de Kfar Matta, a-t-il commencé, alors on se méfiait […] Ils sont arrivés par la crête, ils descendaient de Dayr al-Qamar, mais nous étions prêts. » Il a raconté ensuite comment les jeunes du village sont montés là-haut et se sont battus pour protéger les femmes afin qu’il n’arrive pas ici un second Kfar Matta. Et tout en faisant son récit, Nassib a soulevé son tee-shirt pour que je voie les vilaines cicatrices qu’un éclat d’obus avait laissées de sa poitrine à son avant-bras droit. Il ne dira jamais rien d’autre ni ne répondra à mes questions timides sur son rôle militaire durant les années de guerre. Toute tentative en ce sens de ma part sera balayée par un « c’est du passé, je dois m’occuper de l’avenir de mon fils maintenant, Walid Joumblatt nous protège ».

14Il ne répondra d’ailleurs jamais aux questions que j’essayais de lui poser dans les premiers temps sur la configuration politique dans le village ou sur les relations entre les trois familles qui y résident. Lorsque je m’enquérais : « Qui sont les gens importants dans ce village ? », c’est sa femme qui répondait : « C’est Nassib le plus important, c’est pour cela que tu es ici. » Et lui parfois renchérissait : « Tu ne le crois pas ? Tu vois bien les jeunes qui passent ici pour parler de leurs problèmes, tu crois qu’il y a beaucoup de maisons où il passe autant de monde ? » Sauf qu’il ne passait pas grand monde pour autant que je puisse en juger, le salon était toujours vide et Nassib à l’affût des allées et venues dans la rue, qui lui donneraient l’occasion de faire entendre sa voix de la terrasse. L’ethnographe n’avait pas grand-chose à observer…

15Hormis, bien sûr, les mises en scène du personnage de Nassib. Car l’homme prend ostensiblement soin de son image : cheveux mi-longs toujours passés au gel, ongle de l’auriculaire très long dans le style mafiosi, barbe faussement négligée, chemise blanche impeccablement repassée, il porte beau. La fois où il organise pour le compte du club de sport local une soirée dans un restaurant, c’est en président du club qu’il entre dans la salle, tête haute, lunettes de soleil devant les yeux, flanqué de deux jeunes qui portent sa mallette et son manteau. Il se présente par ailleurs comme le « patron » d’une fabrique locale de plats en plastique, entreprise qu’il fait tourner avec son frère Fouad qui a vécu en Italie durant les années de guerre. Les frères affirment que Walid Joumblatt leur a donné les fonds nécessaires à l’ouverture de leur petite affaire. Lorsque à plusieurs reprises, je passe à la fabrique, je trouve Fouad dirigeant les ouvriers près des machines, répondant au téléphone, rédigeant les bons de commande ou de livraison. Nassib, lui, est toujours installé dans le grand fauteuil du « boss », dos à la fenêtre, le bureau net, fumant une marlboro ou sirotant une tasse de café. Peut-être est-ce là qu’il reçoit les jeunes auxquels il faisait allusion, me disais-je alors.

16La démonstration de virilité (marajjûl) implique encore de faire montre de sa capacité à utiliser la violence, qui passe notamment par la possibilité d’exhiber des armes. Michael Gilsenan (1996 : 21, 47-50) a bien analysé comment, dans le nord du Liban, les hommes de main du seigneur, les qabaday, se distinguent des paysans par le port des armes qui les dispense de travailler. Dans le contexte du Liban de l’après-guerre, où l’arsenal des milices a officiellement été confisqué et où il est désormais interdit de faire un usage « festif » des armes à feu durant les mariages, la chasse demeure une occasion de produire des armes, une performance virile possible que Nassib jouait avec brio. De la Bekaa ou du Akkar qu’il avait rejoint avant le lever du soleil, il revenait le fusil en bandoulière, arborant la ceinture aux œilletons de laquelle pendaient plus d’une dizaine de ces petits oiseaux qu’apprécient tant les Libanais. Dès qu’il la jetait sur la table de la cuisine, les femmes entreprenaient de préparer les volatiles, le clou du « spectacle » consistant, pour les hommes, à s’installer sur la terrasse afin de les manger aux yeux de tous, en commençant par la tête et en faisant bruyamment craquer le bec entre les dents.

  • 11 Il faut savoir que des exactions de druzes contre les chrétiens ont été commises à Bhamdoun pendant (...)

17Je me suis retrouvée une fois l’instrument d’une de ces mises en scène de virilité orchestrée par Nassib. Une collègue du Centre de recherche français m’avait proposé de l’accompagner à Bhamdoun, village mixte druzo-chrétien sur l’axe routier Beyrouth-Damas, où elle devait réaliser un entretien avec un notable, longtemps président du conseil municipal. Lorsqu’en réponse à ses inquisitions habituelles je l’ai informé de mon programme, Nassib est entré dans une grande colère, arpentant furieusement la terrasse, me demandant avec plus de violence qu’à l’accoutumée ce que je faisais ici exactement11. Alors que je lui expliquais que tout était déjà organisé, il rétorqua qu’il n’était pas question de me laisser faire ce que j’entendais et qu’il m’accompagnerait lui-même au lieu de rendez-vous afin de voir ce qui se tramait. Il laissa d’ailleurs entendre que, désormais, quelqu’un m’accompagnerait dans tous mes déplacements. Le lendemain, à l’heure du départ, Nassib attrapa une arme de poing d’un calibre que je jugeais intimidant, la chargea devant moi avec ostentation et la plaça entre les deux sièges de son 4x4. Il roula à tombeau ouvert, sans mot dire, faisant crisser les pneus dans chacun des lacets de la montagne. Lorsque enfin nous fûmes arrivés à Bhamdoun, il demanda à rencontrer ma collègue et l’ami qui l’accompagnait, mais ne descendit pas de sa voiture pour les saluer. Il s’adressa à eux sur le mode de l’interrogatoire qu’il me réservait le plus souvent — qui, où, quand, pourquoi — et prétendit m’accompagner jusqu’à l’endroit précis où j’étais censée me rendre. Il exigea que je l’appelle dès que l’entretien serait terminé, il m’attendrait chez un ami. Lorsque à l’issue de l’entrevue je lui téléphonais comme convenu, il m’annonça qu’il n’avait pas terminé et que je devais me débrouiller pour rentrer. J’ai donc été contrainte de redescendre à Beyrouth afin de reprendre le bus qui va dans le Chouf et de faire du stop pour rejoindre le village non desservi par les taxis collectifs. Tout cela pour retrouver Nassib, installé comme à son habitude sur la terrasse d’où il m’ignora superbement.

De la discussion politique comme forme d’assignation

  • 12 Je me réfère spécifiquement ici à l’affirmation de Andràs Zempléni (1984) pour qui l’immense divers (...)

18Lorsque les ethnologues réfléchissent à leur pratique et à la nature de la relation qui détermine l’enquête ethnographique, la question des conditions de production de leur savoir est souvent posée en termes de domination. De ce point de vue, le Liban relève à bien des égards d’une situation postcoloniale « classique » — sinon emblématique, selon la perspective historiographique libanaise, qui inscrit la domination européenne sur l’Orient comme principe récurrent depuis les Croisades. Ce serait cependant méconnaître le Liban que d’y lire toute « situation ethnographique » à la seule aune de « l’échange inégal » entre un représentant des sociétés en position de domination et des informateurs confrontés à la réalité historique de leur sujétion12. Le « Français générique » y est certes un représentant de l’ancienne puissance mandataire. Mais il est avant tout perçu comme un représentant de la puissance extérieure historiquement alliée à la communauté maronite ; et plus spécifiquement encore, dans le contexte politique du moment, comme un représentant d’une puissance extérieure alliée (objective ou potentielle) ou au contraire « ennemie » car supportant les rivaux politiques, le jugement variant selon la place dans la mosaïque libanaise de la personne qui le considère. Selon l’analyse de Samir Khalaf (2002 : ix-x), c’est la « recherche obsessionnelle d’un patronage externe » dans le but de trouver une résolution aux disparités sociales générées par et exacerbées dans cette société pluricommunautaire qui a élevé cette dialectique de l’« intérieur/extérieur » au rang de caractéristique libanaise fondamentale, expliquant ainsi largement son histoire sanglante.

  • 13 Rafic Hariri, originaire de Saida, a fait fortune en Arabie Saoudite avant de s’imposer dans le Lib (...)

19Dans ce jeu permanent d’alliance, de changement d’alliance, de retournement d’alliance et d’allégeance, être une ethnologue française au Liban dans les années 1999-2000 signifie d’abord être « dans le camp » de son président Jacques Chirac et donc automatiquement assimilée dans la donne politique locale à l’ami de ce dernier, Rafic Hariri13. On peut comprendre que l’une des modalités de l’hospitalité consiste, pour un Libanais, à discuter avec son hôte de la situation politique — et politicienne — dans le pays dont il est originaire, ce qui est une manière de lui permettre de nuancer, mais jamais de totalement modifier, son assignation objective en tant que Français dans le contexte libanais.

  • 14 Ghassan Hage (à paraître) y voit d’ailleurs la manifestation d’une féminisation de la parole. Il ra (...)

20Nassib n’a pas déployé la relation sur ce registre avec moi. Il ne m’a pas donné la possibilité d’entrer dans la dimension narrative du politique parce qu’il refusait de la jouer pour lui-même. L’homme, on l’a vu, ne discute pas avec les uns ou les autres de politique, des événements, de ce qu’il faut penser de ceci ou de cela. Il ne raconte pas d’histoires, celles de la mémoire partagée de la région ou du village, pas plus qu’il ne livre de récits mettant en scène tel ou tel personnage important, y compris lui-même. Nassib questionne et donne des ordres. Ce refus de la discussion peut être vu comme une performance de virilité dans certains contextes14. Pour être saisi, le refus de Nassib à entrer dans une quelconque dimension narrative doit être mis en relation avec le discours extrêmement méprisant qu’il professait sur le savoir académique et les diplômes « qui ne mènent à rien ». Parler, discourir, analyser suppose toujours d’adopter une certaine ligne politique et donc de se poser dans une relation, ainsi mise en contexte, à l’ordre politique et à ses enjeux immédiats. Ainsi par exemple, une visée historique sur la région sera inévitablement articulée par un discours implicite sur la place des maronites dans le Liban contemporain ou tout récit sur la localité prendra en compte la dimension du factionnalisme régional et sa réfraction à l’échelle villageoise. Plus encore, chaque prise de parole s’inscrit dans un certain nombre de schémas discursifs qui disent immédiatement quelque chose sur le statut social réel de l’interlocuteur ou celui auquel il aspire, tout comme il donne les informations nécessaires pour mesurer sa proximité avec les leaders politiques. Certes, Nassib reconnaît l’autorité de Walid Joumblatt, mais il s’agit d’une autorité distante et implacable qu’il s’emploie à réfracter devant l’ethnologue de passage à laquelle il interdit toute possibilité d’échange, même inégal, en refusant d’exposer devant elle sa soumission au leader par une visite au palais de Moukhtara et en interdisant toute mise en perspective du caractère absolu de cette autorité. Nassib m’interdisait ainsi de le situer en relation au contexte social local et oblitérait également la mise en concurrence de sa parole avec d’autres paroles. Ce faisant, il m’empêchait de me situer avec lui et au milieu des siens en tant que personne éduquée qui peut légitimement être reconnue comme interlocutrice.

21Ce « renversement » de l’ordre du prestige dans un pays où l’éducation et le diplôme restent une ressource essentielle dans l’affirmation d’un statut social sera un jour rendu parfaitement explicite par le frère aîné de Nassib. Bien que docteur en médecine générale, Issam ne parvenait apparemment pas à trouver les moyens d’assurer un revenu suffisant aux siens et il subissait à mots couverts les railleries des autres membres de la famille sur la vanité des études qui ne permettent pas de gagner de l’argent. Un jour, il proposa de recoller la semelle de mes sandales et, tout en badigeonnant le cuir de pâte blanche, me prit ironiquement à témoin sur cette drôle de maison dans laquelle ce sont les docteurs qui acceptent de se salir les mains alors que les autres, les non-éduqués, ne s’y abaisseraient jamais.

Séquelles de guerre

  • 15 En 1999, il semble difficile de donner à Nassib plus de 35 ans, ce qui lui donne tout juste 18 ans (...)
  • 16 Nabil Beyhum (1999) a bien décrit ce qui sépare le milicien de la guerre civile de l’homme de main (...)

22En dénigrant à la fois la parole et l’éducation, Nassib prétend se poser comme incarnation de ce qu’un homme véritable doit être : une figure d’autorité immanente, qui n’a pas eu à se construire, une référence par rapport à laquelle la parole des autres va pouvoir se déployer. Lorsqu’il exhibe sa blessure à l’appui du seul récit qu’il me fera jamais, Nassib entend valider sa posture : non seulement celle d’un druze prêt à se battre pour défendre sa terre et sa communauté, mais encore, celle du héros d’un épisode glorieux dont il porte ces stigmates qui justifient sa prétention à être au-delà de l’ordre des relations sociales ordinaires. Bien que rien ne permette d’affirmer que Nassib a effectivement été membre de la milice armée du psp, ni même qu’il a participé à des combats durant l’épisode de la guerre de la Montagne15, cette manière d’être le désigne comme ancien milicien ; à tout le moins comme figure archétypique de la transparence, de l’efficience dans l’application d’un certain ordre des choses, de la méfiance envers toute extériorité qui a caractérisé la période de la guerre civile16.

23Michael Gilsenan (1996 : 118) a montré comment les narrations campant les hommes d’honneur sont construites sur la démonstration de l’excellence d’hommes censés être ce qu’ils disent qu’ils sont : fait d’un seul bloc, absolument transparents. Comme le seigneur, le bey, dont on dit qu’il n’a « besoin de personne », Nassib se met en scène en tant que « figure icônique » (Gilsenan, 1989), seul sur sa terrasse, prêt à faire montre de son autorité pour mettre fin à une altercation entre jeunes. Sauf que la mise en scène de Nassib tourne en réalité « à vide », car si l’homme de pouvoir se présente comme effectivement seul et n’ayant besoin de personne, il est en réalité toujours extrêmement entouré : serviteurs, partisans, quémandeurs, visiteurs se pressent dans son salon, ce qui, on l’a vu, est loin d’être le cas de Nassib. Celui-ci pousse l’élaboration de son image jusqu’à refuser d’entrer dans la dimension sociale des visites au grand dam de son épouse, honteuse qu’un an après la naissance de leur fils ils ne soient pas allés rendre la politesse à tous les gens venus les féliciter.

24Par le déni de l’éducation, le refus de jouer sur et d’utiliser la référence extérieure que je représente, Nassib s’affiche dans la continuité avec un certain type de relation au leader qui a prévalu durant les années de guerre : une allégeance faite d’obéissance et d’intimité caractéristique de la relation entre jeunes et leaders politiques au Liban. À la différence de la relation entre les chefs de famille et les hommes politiques locaux, la construction politique des chefs par les jeunes s’affranchit des contraintes du clientélisme au profit d’une relation directe. Ainsi, lorsqu’il s’érige comme une figure transcendante qui l’exonère des contingences du jeu social ordinaire entre familles, des compromissions et des stratégies individuelles, de la nécessité de monnayer sans cesse entre statut à l’intérieur et référence à l’extérieur, Nassib abolit en quelque sorte la distance entre lui et le leader. Comme si les stigmates de la violence qu’il arbore l’autorisaient à se poser comme duplication d’un idéal-type incarné par Walid Joumblatt alors qu’il apparaît en fin de compte comme un personnage tragique qui n’a pas été en mesure de sortir d’une certaine logique sociale.

  • 17 On a beaucoup écrit sur la « reconversion » des chefs de milice en notabilités politiques ou économ (...)

25J’ai rencontré par la suite d’autres acteurs, avérés, des années de la guerre civile. L’instructeur militaire d’un bataillon de la milice du psp m’a raconté qu’au lendemain des accords de Tâ’if qui ont mis fin à la guerre en 1989, il a décidé de reprendre ses études et d’aller passer un doctorat de sciences politiques en France. Devant les réticences de son épouse à le voir s’éloigner aussi longtemps de sa famille, il aurait déclaré : « Je reviens docteur ou je meurs. » Manière de faire comprendre ce qu’ont été les enjeux de la « reconversion des miliciens » dans l’après-guerre17, par un homme qui a réussi la transformation : son doctorat en poche, il a repris sa place dans le cercle du « gouvernement Joumblatt » et a obtenu un poste de fonctionnaire de rang A dans le quota réservé aux druzes. Ne pas transformer une ascension sociale légitimée sur les champs de bataille équivalait effectivement à une mort sociale. Pis, l’échec à réformer un certain style milicien a pu conduire à la marginalisation de ceux qui prétendaient continuer à faire valoir la place qu’ils avaient pu avoir dans la hiérarchie des années de guerre : on les identifie désormais comme des voyous (zucrân) ou des asociaux (makhlû’), des personnes instables ou psychologiquement malades, susceptibles d’actes de violence incontrôlables.

  • 18 J’ai eu l’occasion, quelques années après mon passage à Kfar Qaloun, de rencontrer un membre de la (...)

26La dimension violente de cette mise en scène dans laquelle je me suis retrouvée partie prenante tient au fait qu’elle fonctionne d’une certaine manière : certes, pas comme le prétend Nassib à l’échelle de la localité, mais dans le cercle étroit de la famille et avec la complicité de celui-ci18. Et puisqu’une figure icônique a besoin pour être légitime d’être admirée et crainte, n’ai-je pas été assignée par Nassib au rôle de témoin de sa performance, de concert avec son gynécée qui l’érigeait tous les jours en la référence absolue qu’il prétendait être, et plus encore, n’ai-je pas représenté un moyen pour lui d’affirmer sa prétention à dominer ?

Jeu sur les hiérarchies : quand l’ethnologue se voit assigner un rôle intenable

27Revenons-en donc à l’ethnologue et aux relations qu’elle était en mesure d’établir dans ce contexte. Certes, le personnage de Nassib pouvait ne pas apparaître sous un jour excessivement sympathique — mais la sympathie est-elle un ressort indispensable d’une relation ethnographique réussie ? —, il n’en était pas moins intéressant. À tout bien considérer, la « situation ethnographique » telle que je l’ai présentée jusqu’à présent n’aurait pas été complètement fermée s’il m’avait été donné de trouver une place acceptable au milieu des femmes de la maison. Ce ne fut pas le cas.

28Les choses avaient cependant commencé, on s’en souvient, par la classique assignation en termes de parenté métaphorique de la mère : « Coco et toi, vous serez comme des sœurs. » De même Nassib m’avait dit que chez lui, je serai en sécurité, comme une sœur, et que les gens, le sachant, n’oseraient jamais s’en prendre à moi. « Comme une sœur » a souvent voulu dire pour Nassib que je devais effectivement être à son service lorsqu’il s’agissait d’aller lui chercher un verre d’eau ou son paquet de cigarettes. Fut-ce par mimétisme dans la mise en place de la relation en ces termes ou fut-ce un effet de la rivalité entre les femmes de la maison qui définissaient leurs statuts réciproques relativement à Nassib, je me suis rapidement vue assigner un rôle implicite d’aide ménagère.

29Dès les premiers jours, Coco a mis en place des pratiques d’évitement à mon égard. En l’absence de Nassib, elle passait le plus clair de son temps à l’étage inférieur en compagnie de sa belle-mère et de ses belles-sœurs. Les femmes ne m’invitaient que rarement à partager un repas avec elles. Je devais préparer ma nourriture et les quelques fois où j’ai entrepris de cuisiner pour toute la famille, personne n’a jamais consommé les plats préparés. Inutile de dire que les femmes n’ont, pas plus que Nassib, accepté de me parler de ce qui pouvait se passer en dehors des limites étroites de la maison. Dans le salon de la belle-mère, il y avait bien le traditionnel portrait de Kamal Joumblatt côtoyant, légèrement en surplomb, le portrait du mari défunt (manière de souligner l’appartenance politique), mais Walid Joumblatt et les affaires de la communauté n’étaient jamais mentionnés entre les femmes — à tout le moins en ma présence. Seul Nassib était régulièrement évoqué, qu’il s’agisse de savoir quand il rentrait, ce qu’il voulait manger ou encore dans les exhortations adressées à son fils, comme s’il était pour ces femmes la seule référence possible. Très rapidement ensuite, Coco entreprit de m’associer aux tâches ménagères, venant de plus en plus régulièrement frapper à la porte de ma chambre pour me demander de passer l’aspirateur, de lessiver la terrasse ou encore d’étendre le linge pendant qu’elle descendait avec son fils prendre le café chez sa belle-mère.

  • 19 On trouvera une analyse documentée sur la place des bonnes dans la société libanaise dans Caroline (...)

30Dans cette société fondée sur la domination et la nécessité d’affirmer son propre statut et celui de son groupe par le défi, l’humiliation ou la dérision (Gilsenan, 1986), les aides domestiques entrent dans une classe aussi visible qu’identifiable : toute maison libanaise disposant d’un peu de moyens a sa bonne sri-lankaise ou éthiopienne19. Il était donc assez clair à ce moment que Coco s’inscrivait dans le registre de la domination et des hiérarchies sociales à mon égard. Ce jeu n’allait pas sans insinuations moqueuses quant au retournement implicite qu’elle était alors en mesure de réaliser avec moi : de Française en Sri-Lankaise, d’universitaire en femme de ménage. Je me souviens ainsi de la fois où elle vint jusque dans ma chambre pour me regarder prendre des notes alors que je lisais quelque ouvrage. Elle me demanda ce que je faisais. Contente d’être pour une fois prise au sérieux dans ma relation au « savoir », j’entrepris de lui raconter ce qui m’intéressait dans cette étude. Coco m’écouta en hochant la tête sans poser d’autres questions qui auraient pu ouvrir la porte à un dialogue, puis elle lança un enti mesh ha’ine — qui signifie mot à mot « tu n’es pas facile », mais qu’il faut comprendre comme « tu n’en as pas l’air, mais tu as de la ressource, tu n’es pas uniquement ce que tu donnes à voir ! » — et s’éclipsa sans rien ajouter en souriant ironiquement.

Renversement dans l’ordre de l’hospitalité : alliance et rivalités politiques

31Était-ce pour mieux s’agréger au clan des femmes de la maison alors qu’elle venait de donner un descendant mâle à Nassib que Coco m’assigna ce rôle intenable qui m’enferma dans un silence des femmes, plus lourd encore que celui dans lequel Nassib tentait de me cantonner ? Plutôt qu’une Sri-Lankaise, n’aurais-je pas dû plutôt considérer que je prenais symboliquement la place implicite d’une bru nouvellement installée dans la maison, « comme une sœur » par rapport à laquelle Coco pouvait redéfinir son statut dans sa relation avec les autres femmes ? Et ce, d’autant plus que l’attitude de Nassib à mon égard et son refus manifeste de m’offrir une hospitalité « dans les règles » rendaient possible cette redéfinition. En tout cas, c’était là tout ce que j’avais été en mesure de comprendre dans l’attitude de Coco à mon égard.

  • 20 On retrouverait ici une dimension particulière de la tension entre l’apparent et le caché, ou plus (...)

32Au récit de la dernière anecdote que je viens de rapporter, une amie libanaise a cependant pointé une autre dimension de cette relation, rendue particulièrement explicite selon elle par l’expression enti mesh ha’ine : Coco aurait tout simplement mis en œuvre une stratégie destinée à couper court à toute tentative de séduction de ma part envers son mari. Quand une femme suppose d’une autre qu’elle n’est pas uniquement ce qu’elle donne à voir, qu’elle cache des atouts, elle signifie qu’elle est une rivale potentielle20. En m’humiliant régulièrement, elle se donnait les moyens de s’affirmer comme la maîtresse de maison, celle qui contrôle, non seulement aux yeux de Nassib, mais encore devant sa belle-mère et ses belles-sœurs.

33Je ne peux aller sur ce point au-delà d’hypothèses plausibles pour tenter de donner un sens à ce qui m’est apparu — sur le moment avec une grande violence — comme un renversement dans un ordre de l’hospitalité dont je croyais qu’il était le cadre intangible de toute relation en Orient (Hannoyer, 1989 ; Jungen, 2004). Cependant, je suis tentée in fine de rendre compte de l’échec de cette relation ethnographique en termes politiques, mais dans un cercle particulier, celui de la famille. Des indices très clairs m’avaient permis de comprendre que mes premiers contacts druzes étaient yazbakî, la mère de Coco et Houda allant même jusqu’à traiter devant moi Walid Joumblatt de « fou avec lequel on doit faire ». Il faut mesurer la prégnance et le poids, en termes de relations sociales au quotidien, du factionnalisme intra-communautaire au Liban. Mon installation dans la famille Namr avait de ce point de vue été oblitérée par deux biais majeurs, de véritables « erreurs d’introduction » : j’étais passée d’une faction à une autre, suivant en cela la « translation » réalisée par le mariage de Coco de la famille Nasreddin à la famille Namr, et j’étais entrée dans cette maison sous la caution de la belle-mère de Nassib, une Beyrouthine qui affecte une attitude condescendante envers les manières de la Montagne.

34Nul doute que je sois devenue, sans en prendre la mesure sur le coup, l’objet d’une rivalité implicite entre deux familles d’un même village dont j’ignore tout des relations passées et des raisons qui ont poussé les protagonistes à s’allier (mais l’on se souvient que le retour au village des parents a été réalisé en même temps que le mariage de Coco). La belle-mère m’avait imposée au jeune couple en mettant en exergue mon parcours universitaire et en insistant sur la nécessité de m’introduire auprès de l’historien et du juge de la famille. Comment, dans ce contexte, Nassib aurait-il pu jouer pour lui-même sur la relation à l’extérieur que je représentais, la référence à la France étant déjà l’apanage de sa belle-famille ? C’eût été reconnaître la prééminence de cette dernière en la matière. Or, jamais durant les cinq mois que j’ai passés à Kfar Qaloun je n’ai vu Nassib et Coco descendre à Beyrouth pour rendre visite aux parents de cette dernière, ni observé chez Nassib de marques de déférence à l’égard de son beau-père. Au contraire, il cherchait systématiquement à montrer qu’il était celui qui déciderait en dernier ressort du mari qui devrait échoir à Houda. Et dans ce jeu, il semble bien que Coco ait choisi pleinement d’aller dans le sens de son mari à l’encontre de sa mère et de sa sœur. D’ailleurs, alors que Houda a tout de la Beyrouthine : l’accent, les poses affectées, la coiffure et le maquillage recherchés, Coco semblait s’être déjà adaptée au style moins apprêté de la Montagne. En somme, Nassib affirmait que, toute beyrouthine qu’elle soit, Houda devait — tout comme moi — s’en référer à lui pour ce qui était du choix de ses relations locales.

35Ajouterais-je pour terminer que mon départ de cette maison a été à l’exacte image de ce que fut mon arrivée : lorsque la voiture venue me chercher klaxonna de la rue et qu’il était l’heure de prendre congé, Nassib dormait. Coco se garda bien de le réveiller. Elle me laissa simplement sur le pas de la porte avec d’ultimes salutations à adresser à son frère en France lorsque je le croiserais. Comme si la seule relation à laquelle j’avais pu prétendre dans ce contexte était une relation avec ses parents à elle.

*

* *

36Arrivée au terme de mon récit, je prends la mesure de la difficulté à faire sens d’une expérience ethnographique que j’ai vécue comme un échec total. On dira alors de l’artefact que constitue toute relation ethnographique, le texte cette fois, de la cohérence ainsi construite, qu’il reflète bien un peu la personnalité de son auteur ! Il me faut reconnaître toutefois que, sans l’insistance bienveillante de Raymond Jamous pour me convaincre qu’il y avait forcément quelque enseignement à tirer de cette expérience, je n’aurais jamais pris le risque de livrer ces éléments d’une relation s’apparentant à un huis clos familial, en dehors de l’appareil ethnographique permettant de la contextualiser et de mettre ses acteurs en perspective.

37On connaît ces pages de Pierre Bourdieu (1980 : 56-57) sur l’ambiguïté de la relation ethnographique dans son rapport à la pratique sociale : l’ethnologue n’est en position d’objectiver les pratiques qu’il observe que parce qu’il n’a pas de place à se faire dans la société, parce qu’il est en dehors des stratégies des acteurs. Il m’aura fallu des années pour être en mesure d’objectiver l’expérience ethnographique que j’ai vécue sur ce premier terrain libanais, parce que, sur le moment, j’ai été incapable de me situer en dehors du registre de la pratique et, je dois bien l’avouer, de la dimension émotionnelle. D’ailleurs, mes « carnets de terrain » de cette période sont restés quasiment vierges, tout au plus me suis-je astreinte à tenir un journal, lui-même rapidement délaissé. Je suis tentée de mettre en perspective la situation ethnographique que je viens de relater pour reconsidérer les modalités de l’objectivation et du rapport de domination qu’on suppose implicite à l’enquête de terrain. Car l’objectivation de la pratique sociale est assujettie à la possibilité de se voir assigner une place qui permette effectivement d’observer et d’objectiver. Méthodologiquement, l’expérience de ce huis clos ethnographique m’aura permis de mieux comprendre tout l’implicite de « l’apprentissage » par l’ethnographe des manières d’être, des pratiques et des valeurs, que l’on questionne rarement quand il s’accompagne du minimum de pédagogie et d’échange. Dans ce cas, il m’avait été impossible d’avoir accès au contexte immédiat, au pourquoi et au comment, une frustration immense quand l’ethnologue se pense avant tout comme celui qui va dévoiler des logiques sociales. Et c’est en discutant plus tard avec d’autres Libanais que j’ai pu progressivement envisager une lecture de cet échec, non en tant que corpus ethnographique, mais en termes plus wébériens d’idéal-type. Ce sont eux qui ont objectivé la dynamique de cette relation sous la catégorie « milicien » et « gens de Kafr Qaloun », eux qui m’ont permis de comprendre comment cette société avait fait de l’ancien-milicien-toujours-habité-par-la-logique-de-guerre une catégorie à part entière, se déclinant selon des modalités différentes, que j’ai finalement exposée dans ce texte.

38À tel point que cette période est devenue partie intégrante de ma « biographie » pour les druzes libanais avec lesquels je suis ensuite entrée dans une relation ethnographique beaucoup plus « classique ». Mon passage à Kfar Qaloun est devenu une histoire qu’on raconte à chaque fois qu’il s’agit de me présenter à quelque personne en visite. Cette expérience, je peux à mon tour la monnayer au titre des narrations dans lesquelles d’autres me mettent en scène, dans un monde où l’ordre narratif est pleinement enchâssé dans la pratique. Et qu’est-ce que la pratique au Liban si ce n’est l’assignation à un lieu dans le prisme politique, si ce n’est la négociation, dans l’alternance de la comédie et de la violence implacable, des statuts et des figures de référence, ce « théâtre des passions politiques qui fait la grandeur et le malheur de ce pays » selon la belle formule de Raymond Jamous (2004) ?

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Bibliographie

Beyhum, Nabil
1999 Beyrouth, histoire de deux villes où tuer est une compulsion qui se répète, in J. Hannoyer (éd.), Guerres civiles. Économies de la violence, dimensions de la civilité (Paris, Karthala) : 123-138.

Bourdieu, Pierre
1980 Le sens pratique (Paris, Éditions de Minuit).

Jamous, Raymond
1993 Mensonge, violence et silence dans le monde méditerranéen, Terrain, 21 : 97-111.
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Jungen, Christine
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Gilsenan, Michael
1986Domination as a social practice. Patrimonialism in North Lebanon : arbitrary power, desecration, and the aesthetics of violence, Critique of anthropology, 6 (1) : 17-37.
1989
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Lords of the Lebanese marches : violence and narrative in an Arab society (Berkeley, University of California Press).

Hage, Ghassan
à paraîtreHating Israel in the field : on ethnography and political emotions, in J. Davies et D. Spencer (éd.), Emotions in the field (New York, New York University Press).

Hannoyer, Jean
1989 L’hospitalité, économie de la violence, Monde arabe, Maghreb-Machrek, 123 : 226-240.

Khalaf, Samir
2002Civil and uncivil violence in Lebanon. A History of the internationalization of communal conflict (New York, Columbia University Press).

Rivoal, Isabelle
2000 Les maîtres du secret. Ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël (Paris, Éditions de l’ehess).
2002 Le poids de l’histoire. Druzes du Liban, druzes d’Israël face à l’État, Annales. Histoire, Sciences sociales, 57 (1) : 49-70.

Shryock, Andrew J.
1995Popular genealogical nationalism : history writing and identity among the Balqa tribes of Jordan, Comparative studies in Society and History, 37 (2) : 325-357.

Sweetman, Caroline
1998Gender and migration (Oxford, Oxfam).

Zempléni, Andràs
1984 Secret et sujétion. Pourquoi ses « informateurs » parlent-ils à l’ethnologue ?, Traverses, 30/31 : 102-115.

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Notes

1 Je remercie tout particulièrement Laurence Caillet, Ghassan Hage, Christine Jungen, Jihane Sfeir et bien sûr Raymond Jamous pour les commentaires et suggestions qu’ils ont bien voulu faire sur des versions précédentes de cet article. Les noms propres mentionnés dans cet article ont été modifiés.

2 J’avais réalisé un premier terrain pour ma thèse dans un village majoritairement druze sur les hauteurs du mont Carmel en Galilée (Rivoal, 2000). L’expérience ethnographique que je décris ici s’est déroulée lors d’un terrain financé par une bourse postdoctorale de la Fondation Fyssen pour l’année 1999-2000.

3 On trouvera un exposé des enjeux théoriques de cette comparaison dans Isabelle Rivoal (2002).

4 Selon une logique bien décrite par Andrew Shryock (1995).

5 En m’efforçant au cours de ce premier contact de saisir « où » je m’installais en termes de positionnement politique, je ne faisais que pratiquer — avec les ressources rudimentaires qui sont les miennes — cet exercice de reconnaissance réciproque que pratiquent tous les Libanais qui se rencontrent. La nature de la relation sociale qui s’établit ensuite dépend toujours des conclusions permettant de situer une personne sur au moins trois plans : communauté, région d’origine, loyauté politique.

6 Chacune des communautés religieuses ou ethniques qui composent le Liban est traversée par des divisions politiques qui prennent le plus souvent la forme d’un factionnalisme binaire. C’est particulièrement vrai pour la communauté druze, qui se réfère à des dénominations datant du début du xviiie siècle, faction yazbakî versus faction joumblattî.

7 L’usage du terme « seigneur » n’est pas uniquement métaphorique. C’est un moyen de rendre le terme d’adresse par lequel les gens désignent Walid Joumblatt pour manifester leur déférence : Walid bek. Bey — prononcé bek — est le titre qui était jadis octroyé par le sultan ottoman à ses collecteurs d’impôts, devenus autant de potentats locaux. La famille Joumblatt installée à Moukhtara peut se prévaloir de ce titre depuis le xviiie siècle. À la différence de nombre de ces collecteurs d’impôts distingués par les Turcs, les Joumblatt ont su préserver et accroître leur position politique aussi bien à l’échelle régionale qu’au niveau de l’État libanais.

8 À la différence de la maison des parents, la demeure dans laquelle Coco est installée est restée habitée pendant toute la guerre par la famille de son mari. Il s’agit visiblement de la maison paternelle de celui-ci, qu’il est d’usage de réserver pour le benjamin des fils. Modeste, la bâtisse compte deux étages disposant chacun d’une entrée. L’étage du haut, où résident Coco, son mari et leur jeune fils est celui qui ouvre directement sur la rue.

9 Les druzes professant une religion secrète, je savais qu’il fallait d’emblée affirmer vouloir exclure la « religion » du cadre de mes champs d’intérêt et attendre éventuellement que mes hôtes y reviennent à leur manière, comme cela avait été le cas sur mon précédent terrain.

10 Centre d’études et de recherches sur le Moyen-Orient contemporain.

11 Il faut savoir que des exactions de druzes contre les chrétiens ont été commises à Bhamdoun pendant la guerre de la Montagne en 1983 en représailles au massacre de Kfar Matta.

12 Je me réfère spécifiquement ici à l’affirmation de Andràs Zempléni (1984) pour qui l’immense diversité des terrains, des ethnographes et de leurs « bricolages » méthodologiques n’efface pas l’identité de toute « situation ethnographique », à savoir « un échange inégal de paroles entre deux interlocuteurs dont la relation est prédéterminée par la réalité historique de la sujétion ».

13 Rafic Hariri, originaire de Saida, a fait fortune en Arabie Saoudite avant de s’imposer dans le Liban de l’après-guerre comme leader de la communauté sunnite. Il a été président du conseil de 1992 à 1998 — soit l’un des pôles de la « troïka », avec un président de la République maronite et un président de l’assemblée chiite, sensée réaliser l’équilibre confessionnel entre les principales communautés libanaises. Au moment où je réalise ce terrain, Hariri est donc dans l’opposition et se rapproche tactiquement de Walid Joumblatt en vue des législatives de l’été 2000. Ce dernier n’a alors pas encore rompu avec les Syriens et s’était montré extrêmement critique de la politique ultralibérale menée, à l’aide de la manne financière octroyée par l’Europe et l’Arabie Saoudite, par Rafic Hariri.

14 Ghassan Hage (à paraître) y voit d’ailleurs la manifestation d’une féminisation de la parole. Il raconte ainsi comment, alors qu’il rendait visite à un Libanais de la montagne pour lui poser des questions sur les émotions face à une situation donnée, il s’était vu éconduire par son hôte. Celui-ci avait alors appelé sa femme en ces termes : « Viens voir ce qu’il veut celui-là, il veut parler. »

15 En 1999, il semble difficile de donner à Nassib plus de 35 ans, ce qui lui donne tout juste 18 ans en 1983 lors de la guerre de la Montagne et une vingtaine d’années dans la période 1986-1988 des combats entre la milice druze et la milice chiite Amal dans l’Iqlim et le Souq al-Gharb.

16 Nabil Beyhum (1999) a bien décrit ce qui sépare le milicien de la guerre civile de l’homme de main traditionnel, le qabaday. Ce dernier construit sa geste narrative sur sa force de caractère, son courage physique et sa capacité à défier un adversaire reconnu et estimé dans un univers où les formes de déploiement de la violence sont codées. Il existe par les récits qui le mettent en scène tout autant que dans la relation qui l’attache à un politicien-notable dont il exécute les basses œuvres. À l’inverse, le milicien apparaît comme figure anonyme d’un collectif communautaire auquel on l’identifie. Il est en dehors de toute geste personnelle et n’est que l’instrument de la réalisation des mythologies communautaires. C’est pourquoi il ne peut s’affirmer que dans le « parler-vrai » de la permanence identitaire sur laquelle a été construite l’altérité radicale du voisin comme ennemi durant la guerre civile.

17 On a beaucoup écrit sur la « reconversion » des chefs de milice en notabilités politiques ou économiques dans l’après-guerre — souvent pour en déplorer le caractère immoral — mais assez peu sur les trajectoires plus diversifiées et complexes de ces « caporaux » qui ont gagné un certain prestige pendant les années de guerre, mais n’ont pas tous su transformer leur « style » quand le contexte a changé.

18 J’ai eu l’occasion, quelques années après mon passage à Kfar Qaloun, de rencontrer un membre de la famille Namr, occupant un poste à responsabilité dans l’Organisation des jeunes socialistes, un mouvement affilié au psp. Il vivait à Beyrouth depuis son enfance. Sans rien raconter de mon expérience dans cette maison, j’en suis venue à lui parler de Nassib. Il n’a pas été en mesure d’identifier ce cousin jusqu’au moment où je l’ai présenté comme le benjamin du docteur Issam, le frère méprisé. Je disposais enfin d’une bribe de contextualisation : en dépit de ses prétentions, la « notoriété » de Nassib n’avait pas paru dépasser les limites de sa maison puisque même un membre de son lignage, un cousin éloigné, ne réagissait pas à la seule évocation de son nom. Cela m’autorise non seulement à resserrer l’analyse sur la scène interne à la famille telle qu’il me fut donné de l’observer pendant quelques mois, mais également, me permet de mieux comprendre comment, en dépit de la négociation des statuts en son sein, une fratrie reste avant tout identifiée de l’extérieur par le prestige lié aux diplômes : « la maison du docteur Issam plutôt que la maison du héros (batal) Nassib »…

19 On trouvera une analyse documentée sur la place des bonnes dans la société libanaise dans Caroline Sweetman (1998).

20 On retrouverait ici une dimension particulière de la tension entre l’apparent et le caché, ou plus précisément sur ce qui est derrière les apparences, dont on prétend qu’il n’y a qu’elles quand on se présente dans toute sa « transparence ». Ces choses cachées, dissimulées, avec lesquelles on peut jouer, comme on joue avec le mensonge au sujet duquel, comme le rappelle Gérard Lenclud dans ce volume, Raymond Jamous (1993) a écrit un très bel article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Rivoal, « Un huis clos ethnographique ou l’impossible enquête chez un ancien milicien libanais », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8217 ; DOI : 10.4000/ateliers.8217

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Auteur

Isabelle Rivoal

Chargée de recherche cnrs, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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