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Anthropologue prends garde ! Trois assignations périlleuses sur trois terrains andins

Antoinette Molinié

Résumés

Anthropologue prends garde ! Trois assignations périlleuses sur trois terrains andins. Le rôle assigné à l’ethnologue par la société d’accueil peut lui être révélé non pas lors d’une expérience unique de type initiatique mais à travers plusieurs événements qui ont été pour lui autant d’occasions d’entrevoir chez ses hôtes plusieurs représentations de sa personne. Celles-ci se superposent, se contredisent, et finalement se complètent les unes les autres, informant ainsi la représentation indigène de soi et de l’étranger. Ces assignations ont valeur d’expérimentation. En effet, l’ethnographe entrevoit grâce à elles les structures fondamentales de la société qu’il vient étudier. Celles-ci peuvent lui suggérer les premières directions de son enquête.
Trois événements ont ainsi marqué ma relation au terrain andin et présenté trois types d’assignation. Dans le rôle de prédateur, j’ai entrevu la perception indigène de soi comme proie. Dans le rôle de sacrifiant, j’ai saisi l’importance du circuit sacrificiel pour les Andins. Dans le rôle de proie, j’ai compris que le lien prédateur/proie avait tendance à la symétrie et que les frontières entre les « Indiens traditionnels » et les néo-Indiens étaient troubles.

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Andes
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Texte intégral

1Le rôle assigné à l’ethnologue par la société d’accueil peut lui être révélé non pas lors d’une expérience unique de type initiatique mais à travers plusieurs événements qui ont été pour lui autant d’occasions d’entrevoir chez ses hôtes plusieurs représentations de sa personne. Celles-ci se superposent, se contredisent, et finalement se complètent les unes les autres, informant ainsi le sens que la société locale entend donner à cette présence étrangère. Ce sens devient une invitation à étudier le champ qui le définit. Trois événements ont ainsi marqué ma relation au terrain andin et présenté trois types d’assignation.

En prédateur

2Sur l’altiplano de Potosí, nous marchons Adriana, Florentino et moi-même, vers une communauté proche de Llallagua où nous voulons mener notre enquête. Il fait froid et nos sacs sont lourds à cette altitude. Soudain, des cris montent d’un horizon de fin des terres. Un groupe en habit de fête surgit de la lumière aveuglante de juin. On nous convie à nous joindre à une noce célébrée dans une communauté voisine. Devant notre enthousiasme, Florentino, notre guide, est réticent : la nuit va tomber et le bourg où il a prévu que nous fassions étape est encore loin. Nous demandons à Florentino de nous accompagner au moins quelques instants et nous finissons par rejoindre ensemble la fête. La noce est magnifique et évidemment elle se prolonge. Comme il est tard pour continuer le voyage, nous proposons à Florentino de le remettre au lendemain. Mais notre compagnon tient à partir sur le champ et il est curieusement gêné. Pour la première fois, l’échange avec lui est difficile. Il finit par déclarer que cette visite est très risquée sans préciser d’où viendrait le danger. Il nous reproche avec une véhémence inhabituelle de ne pas nous demander ce que les gens pensent de nous, des gringas se promenant en plein altiplano à la tombée de la nuit : une faute professionnelle en quelque sorte. Soudain, devant son insistance, je suis prise de frayeur : « Florentino, tu ne crois tout de même pas qu’ils nous prennent pour des likisiri ? » Notre ami, de plus en plus mal à l’aise, est à présent stupéfait : « Tu connais les likisiri, toi ? » J’insiste : « J’habite ici depuis longtemps. Mais tu crois que ces gens qui font la fête pensent que nous en sommes ? » Florentino baisse les yeux sans dire non. Je saisis avec effroi la raison de son insistance à quitter cette communauté. Mais, comme j’ai travaillé sur le likisiri, il y a quelques années, je ne peux m’empêcher de poser quelques questions : comment cette dangereuse créature prélève-t-elle ici la graisse des Indiens ? Florentino m’explique avec entrain : dans cette région de Potosí, les mines sont proches et il est bien connu que certaines infirmières de la posta médica de l’entreprise se servent de seringues pour ponctionner la graisse des Indiens ; ce sont en réalité des likisiri. Je m’arrête quelques instants malgré le froid qui paralyse le cerveau : le minerai de la Terre indienne extrait par l’ingénieur, la graisse des Indiens prélevée par les infirmières… J’avais bien compris, il s’agissait du preneur de graisse, le pishtaku auquel j’avais eu affaire dans la région de Cuzco où j’avais travaillé quelques années auparavant. Florentino a raison : il faut partir le plus vite possible car la nuit tombe sur l’altiplano et je connais le sort que les Indiens réservent aux Blancs qu’ils soupçonnent de prélever leur graisse. Mais soudain je pense à Florentino qui vient de révéler la méfiance des villageois : croit-il, lui comme les autres, que nous sommes de dangereux pishtaku ? Dans ce cas, sa position est insupportable, soit qu’il s’apprête à subir le sort d’un Indien ponctionné, soit qu’il se voit en collaborateur de pishtaku dont il devra partager le sort funeste ! Quand je lui pose la question, il baisse les yeux sans dire non. Jugeant sa situation intolérable puisqu’il doit passer plusieurs jours en notre compagnie, je lui demande de fouiller nos sacs à dos pour être définitivement rassuré. Je jette le mien sur la steppe glacée et je l’ouvre sous ses yeux. Adriana vacille. Elle est pâle et me regarde étrangement. Elle me parle exceptionnellement en français : « […] J’ai des seringues dans mon sac, on m’a dit qu’il fallait absolument en avoir en cas d’hospitalisation, à cause du sida […] » Impossible de reculer : c’eût été un aveu. Il n’y avait plus qu’à attendre que notre ami découvre les seringues dans le sac d’Adriana, qu’il appelle les noceurs ivres morts qui nous feraient subir le sort atroce réservé aux likisiri. Je songe alors avec horreur à notre collègue Andrés Alencastre qui avait jadis travaillé avec Georges Dumézil dans la région de Cuzco (Alencastre et Dumézil, 1953) : il avait été brûlé vif dans sa maison de Canas par des Indiens convaincus qu’il était pishtaku. La nuit tombe, le froid mord le visage, le silence de l’altiplano n’a jamais été aussi bourdonnant. Quelques cris nous parviennent de la fête noyée désormais dans l’apocalypse éthylique. Notre compagnon regarde nos sacs à dos, le mien ouvert, celui d’Adriana encore fermé. Puis il nous observe avec le regard impénétrable des Andins : « Allez, prenez vos bagages, on y va, vous êtes de braves gens. »

  • 1 Du quechua pishtay « égorger, dépecer ». Le pishtaku/pishta-ku-q/ prend le nom de nak’aq dans les A (...)

3Le pishtaku (ici lik’isiri)1 est dans la culture andine une sorte de métaphore de la représentation de l’autre, soit le mal absolu. Ce personnage mythique prélève la graisse des Indiens par des moyens divers qui conduisent fatalement à la mort de ses victimes. La longévité, l’enracinement et la reproduction de cette croyance dans la culture andine sont remarquables. Durant la colonisation espagnole, on pensait que le pishtaku approvisionnait la pharmacie du roi d’Espagne en graisse indienne qui était par ailleurs incorporée dans l’alliage des cloches dont elle améliorait le son : deux métaphores du contrôle politique et religieux des envahisseurs. Dans les années 1970, on m’avait appris que la graisse indienne ainsi collectée servait à lubrifier les moteurs d’avions et à concocter des produits de beauté. Plus tard j’ai découvert qu’elle servait à huiler les ordinateurs. Dans l’une de ses dernières versions, le pishtaku, déguisé en guérillero du Sentier lumineux, vendait le précieux produit au gouvernement péruvien qui, en le négociant, payait sa dette externe au Fonds monétaire international. Il s’agit bien d’une véritable théorie indigène de la dépendance. Du roi d’Espagne au Fonds monétaire international, de l’extraction du minerai aux couches lipidiques des Indiens, les débouchés successifs de la graisse indienne recueillie par le pishtaku racontent l’histoire des Andes.

4La graisse a une place privilégiée dans les représentations andines par son efficacité symbolique. Celle du lama est un élément essentiel des offrandes rituelles aux divinités des Montagnes et de la Terre qu’elle nourrit, particulièrement lorsqu’elle est accompagnée de feuilles de coca. La graisse est également utilisée dans la sorcellerie. Les Indiens pouvaient manipuler l’« âme » de leur victime « pour qu’elle s’abrutisse et n’ait plus ni cœur ni entendement » en brûlant une poupée de suif. La graisse variait suivant la victime. Pour un Indien on utilisait du gras de lama mêlé à de la farine de maïs, pour un Blanc on mélangeait du lard de porc et de la farine de blé : à chacun selon la graisse qu’il consommait (Arriaga, [1621] 1968 : 210-211). Il existait ainsi un lien étroit entre la graisse et l’« âme » par gras d’animal interposé. Aujourd’hui, on pense que la graisse d’Indien améliore d’autant plus le son de la cloche dans laquelle elle est incorporée que la victime avait une belle voix (Arguedas, 1970 : 163). De façon générale, la graisse entretient une relation métonymique avec ce que l’on nomme généralement l’« âme » pour simplifier la complexité des principes vitaux des Andins.

5Sous les traits du pishtaku, on devine aussi le sacrificateur inca. Au sud des Andes, on l’appelle nak’aq. Or l’une des catégories de « ministres » du culte inca comprenait des « nacac, bouchers ou écorcheurs d’animaux pour le sacrifice » (Anónimo, [1594] 1968 : 166). Ils pourvoyaient les temples en graisse, en animaux dont ils observaient les entrailles à des fins divinatoires, et probablement en victimes pour les sacrifices humains. L’observation ethnographique semble confirmer cette hypothèse. En effet, une abondante littérature rapporte des rumeurs de sacrifices humains (Vallée et Palomino, 1973) et j’en ai moi-même recueilli des témoignages. Sacrificateur préhispanique ou envahisseur blanc, le pishtaku donne une image remarquable d’une extériorité radicale et menaçante.

6Il a un équivalent en Espagne dans le personnage effrayant du sacamantecas (de sacar « extraire » et mantecas « graisses ») dont on menace les petits enfants. Des légendes rapportent comment il pourvoit les médecins en graisse humaine. Le pishtaku a certainement subi par ailleurs les influences des pratiques médicales coloniales. À l’époque, l’anatomie des vivants était d’autant plus excusable que l’objet en était exotique. Léonardo Fioravanti, médecin quelque peu charlatan exerçant à Bologne à la fin du xvie siècle, profitait de ses voyages en galère pour la pratiquer sur les « Sarrasins infidèles ». Dans un texte au titre suggestif « Discours sur l’homme et les médecines que l’on peut en tirer », il vante les vertus de la graisse humaine, « échauffante, pénétrante et émolliente, de sorte que si l’on s’en enduit, elle fait grand bien là où sont indurations et nerfs rétractés » (Fioravanti, 1678, cité par Camporesi, 1985 : 125). Certaines parties ou substances du corps humain comme le sang, le cerveau, la moelle et le sébum étaient utilisées à des fins médicales. Elles étaient même vendues dans des « boutiques de momies » où l’on préparait des mixtures à partir du cadavre d’une victime de mort violente (Paré, 1582). Sang humain et momies sont inclus dans la Pharmacopée officielle établie en 1618 par l’English College of Physicians. Comment imaginer dans ces conditions que les Espagnols eussent négligé la graisse indienne pour soigner leurs malades ? Le chroniqueur de la fameuse bataille de Tlaxcala au Mexique envahi par les Espagnols ne s’en étonne pas : c’est grâce à la graisse d’un « gros Indien » que ses compatriotes purent panser quinze de leurs blessés et quatre chevaux car, explique-t-il, « il n’y avait pas d’huile » (Díaz del Castillo [1575] 1980 : 107). Dans la liste des mauvais traitements infligés aux Indiens qu’il rédige en 1601, Antonio Herrera se demande combien d’entre eux ont été rôtis vivants et combien ont été « tués parce qu’ils étaient obèses afin de prélever leur graisse pour guérir les plaies des Castillans » (Herrera, 1601 : 201, cité par Morote Best, 1951 : 80).

7Finalement, l’efficacité symbolique de la graisse dans la culture andine fait de celle-ci un terrain propice à la propagation de représentations liées à la valeur pragmatique de la graisse humaine dans la médecine européenne du xvie siècle. Le sacrifice préhispanique et la zoomorphisation coloniale de l’Indien donnent un sens à cette démarche. La croyance métisse s’élabore selon une combinatoire complexe de pratiques et de représentations, qui brouille les frontières entre le réel et l’imaginaire.

8Toutes ces données justifient le rôle qui me fut assigné sur l’altiplano du Nord-Potosí. Dans les Andes, l’anthropologue, généralement à la peau blanche, ressemble à l’inspecteur des impôts, au curé de gauche, au guérillero maoïste, certes, mais aussi au pishtaku. Il est donc soupçonné de fournir en graisse d’Indien le propriétaire de la mine, les marchands d’ordinateurs, les compagnies d’aviation, les militants du Sentier lumineux ou le fmi. De plus, il existe un rapport entre le pouvoir de la graisse (celle du lama dont on enduit les feuilles de coca offertes aux dieux) et le pouvoir de l’écriture : entre les cloches de l’église farcies de graisse indienne et les catéchismes, entre le roi d’Espagne soigné au lard d’Indien et les documents administratifs, entre les paquets de graisse que le juge expédie à Lima par bus et les minutes qu’il manipule, mais aussi entre la graisse indienne avec laquelle l’ethnologue, comme chacun sait, lubrifie son magnétophone et, d’autre part, les livres qu’il publie. Tout s’accorde pour lui attribuer un rôle de prédateur par sa position d’étranger à la communauté indienne. L’issue de notre aventure ne fut pas dramatique parce que, d’emblée, j’avais énoncé la croyance dans sa variante locale du likisiri : « Tu connais ça toi ? », s’étonna Florentino ? Nous ne pouvions donc en être car nous n’étions pas totalement des étrangers. C’est probablement le hasard de cette connaissance qui nous a sauvé la vie.

9L’assignation du rôle de prédateur a un écho dans la gêne que ressent parfois l’ethnographe quand il collecte non de la graisse, mais des mythes ou des généalogies. Comment distinguer alors le sentiment de la croyance ? Quelle différence entre se sentir prédateur d’ethnographie comme l’enquêteur, et croire au pishtaku comme l’enquêté ? Celui qui croit en l’existence des pishtaku se voit en tant que proie et éprouve évidemment des sentiments ! Certains collègues sensibles à leurs états d’âme bien-pensante produisent une croyance (assez primitive) en l’exploitation de l’indigène par l’ethnologue blanc. Je ne saurai jamais rien du sentiment qu’éprouva Florentino en cette nuit glacée devant nos sacs à dos que je l’invitais à fouiller : croyance comme celle des Indiens, ou simple sentiment de méfiance d’Indien face à des Blancs ? Ni ce qu’il éprouva la nuit qu’il passa en compagnie de deux possibles likisiri calfeutrées dans leurs sacs de couchage. Ni ce qui le poussa à nous quitter à l’aube en cachette sans laisser de trace. Quant à la peur que nous avions ressentie, Adriana et moi, ne relevait-elle pas finalement d’une croyance ? Lorsque nous avons enterré les seringues loin du village où nous avions passé la nuit, n’avons-nous pas cru au preneur de graisse ? Cette question de la définition de la croyance se pose de façon encore plus vive dans un deuxième rôle qui me fut assigné lors d’une enquête dans la région de Cuzco au sud du Pérou.

En sacrifiant

10J’enquête depuis quelques mois dans la Vallée sacrée et, par une belle journée de juin, je conduis mon cheval vers les tombes probablement préhispaniques creusées dans le rocher qui surplombe de somptueuses terrasses incas. Je compte en faire des croquis et surtout les explorer. Arrivée sur la crête, je contemple le village de Yucay lové entre la pierre cyclopéenne des terrasses et l’eau scintillante du fleuve, lorsque je suis saisie par des cris d’insultes qui montent des champs de maïs. Comprenant qu’elles me sont adressées, je descends précipitamment au village. Soudain sur la grande place, le cheval s’emballe, exécute une volte serrée au galop et me jette à terre. On me porte secours et je constate que j’ai une cheville en assez mauvais état. Les villageois m’apprennent que je suis probablement victime de l’ancêtre préhumain logé dans la tombe que je voulais visiter. En effet, je n’ai pas suivi les prescriptions rituelles nécessaires. Dans ce cas, le pronostic est fatal : non seulement mes articulations vont s’ouvrir pour expulser les os de l’ancêtre rongés par le temps, mais en plus mon âme ayant sans doute été enlevée, je vais dépérir peu à peu. Je décide de me faire traiter par un spécialiste local.

11Cette aventure ressemble à un épisode de la vengeance de Rascar Capac dans Les aventures de Tintin (Hergé, 1948). Comme j’ai pu le vérifier par la suite, elle est en fait parfaitement cohérente avec le monde surnaturel andin tel qu’il se présente à Yucay (Fioravanti Molinié, 1979 ; Molinié Fioravanti, 1985) : comme si mes hôtes avaient voulu, avec une remarquable pédagogie participative, m’exposer leur construction du monde.

  • 2 Dans d’autres régions, sous l’influence des missionnaires, les ancêtres préhumains ont été anéantis (...)

12J’ai donc compris que j’avais été victime du soq’a, la forme maléfique des machu, les ancêtres préhumains. Ceux-ci ont vécu à une époque chaotique antérieure à l’apparition du soleil dans une indifférenciation sociale dont le mariage et les liens de parenté étaient absents. Seule une lune les éclairait. Ces premiers habitants défièrent le Roal, l’être infini créateur de toute chose. Pour se venger, celui-ci créa le Soleil. Les machu furent alors anéantis par une pluie de feu. Quelques survivants cherchèrent refuge au fond des grottes creusées dans la pierre que j’avais identifiées comme des tombes. Ils périrent peu à peu de desséchement : c’est pourquoi on trouve aujourd’hui leurs corps momifiés. De nos jours, ils sortent parfois sous la forme du soq’a à la tombée de la nuit, particulièrement de juin à novembre, en période sèche. C’est bien le soq’a qui punit ceux qui, comme moi, ne suivent pas les prescriptions rituelles avant d’accéder aux tombes des machu. On trouve ce mythe avec quelques variantes dans de nombreuses régions des Andes et l’on peut se demander s’il établit un lien entre l’apparition du Soleil, la divinité étatique de l’empire inca, et la constitution de celui-ci2.

13Les tombes des machu où je m’étais rendue sans précaution sont situées à la limite entre les parcelles irriguées de la vallée et les terres abruptes des pans de montagnes en haut. À ces deux étages écologiques du bas et du haut correspondent deux espaces symboliques. Les mythes de la vallée font référence à la période inca et à l’époque coloniale : invention d’un des canaux d’irrigation par Huaylla, le fils du cacique Huayra ; amours de l’« Inca de Yucay » et de la princesse d’Urubamba dans un jardin de la vallée appelé encore aujourd’hui Pakacalle ; jeu de dés auquel se livrent l’Inca Tupac Yupanqui et sa belle épouse secondaire Wayru ; séduction de princesses incas par des conquistadores… Par opposition, les terres incultes du haut constituent le domaine dangereux des condenados, éternels morts-vivants errant dans la montagne par suite de leur péché d’inceste, celui des têtes volantes qui se prennent dans les ronces et gémissent à la croisée des chemins, celui du pishtaku qui endort les paysans pour leur enlever la graisse qu’il vend aux curés du Cuzco pour la fabrication des cloches : nous reconnaissons l’univers de l’aventure que j’ai rapportée plus haut. Par ailleurs, ici dans les Andes où temps et espace s’expriment dans la seule notion de pacha, ces deux parties, haute et basse, du territoire de la communauté font la part de deux périodes, celle de l’histoire humaine dans la vallée et celle de la nature sauvage dans la montagne. À la limite entre ces deux mondes et surplombant les terrasses cultivées se situent les tombes des ancêtres machu sur lesquelles je m’étais rendue. Bénéfiques, ceux-ci relèvent du bas ; maléfiques en tant que soq’a, ils relèvent du haut. L’ambiguïté des machu et leur caractère liminal entre nature et culture s’expriment ainsi dans la position de leurs tombes, à la frontière entre les deux étages.

  • 3 Les croix ont chacune leur double dans l’église de Yucay. Chacune d’elles correspond à un quartier (...)

14Au-dessus des tombes des machu, on observe de petits sanctuaires qui abritent des croix vénérées dans le village. En étudiant leur manipulation rituelle, j’ai pu montrer que chacune d’elles représente une unité sociale antérieure à la colonisation espagnole (ayllu)3. L’ensemble des croix exprime ainsi à travers le rituel la mémoire du regroupement (reducción) des lignages préhispaniques dans le village imposé par le colonisateur espagnol (Molinié Fioravanti, 1985). Elles assurent l’ordre de l’espace et du temps, elles conjurent la confusion entre le haut et le bas, entre les mondes de la nature et de la culture, entre le temps d’avant la colonisation présenté comme préhumain et le temps de la société.

  • 4 L’offrande que Don Mariano composa pour moi est trop complexe pour être décrite ici : cf. Fioravant (...)

15Revenons à l’impair que j’avais commis auprès des ancêtres machu. Dans un premier temps, lorsqu’on m’annonça que j’avais été « prise » par le soq’a, c’est bien un rôle de proie qui me fut assigné. Si dans l’expérience précédente j’étais un prédateur pishtaku à cause de mon étrangeté, à Yucay j’étais au contraire une proie parce qu’intégrée aux catégories indigènes : mon prédateur était, cette fois, l’ancêtre indigène en colère (soq’a) qui s’en prenait non pas, hélas, à ma graisse mais à mon âme. Un rebondissement capital va bouleverser ce scénario. Quelques jours après ma chute, comme je ne pouvais pas encore marcher, le médecin local qui, à l’aide d’une plume de condor, enduisait ma cheville d’un onguent malodorant me proposa un traitement plus hard : une offrande ritualisée que je devrais faire par son intermédiaire aux dieux des Montagnes qui pourraient, en retour, me rendre mon âme. La nuit du rituel fut mémorable. Je m’intégrais ainsi à la communauté non par je ne sais quelle communion avec un panthéon auquel j’aurais été initiée, mais en mettant en marche sans le vouloir un mécanisme dont j’ai observé par la suite l’importance capitale pour cette culture : la transformation d’un rapport de prédation en un circuit sacrificiel. Dans ce dernier, l’ethnologue tient le rôle de l’offrant, son médecin celui de sacrificateur, les dieux des Montagnes celui de destinataire du sacrifice4.

16Revenons à la relation entre les deux expériences que j’ai rapportées. Si l’ethnologue en pishtaku avait offert à une entité surnaturelle la graisse de sa proie au cours d’un rituel (idée raisonnable dans le cadre de la culture andine qui a recours aux sacrifices humains), il aurait alors pris le visage du sacrificateur dont le preneur de graisse garde probablement les traits préhispaniques. Cependant le pishtaku n’a point de destinataire mais des débouchés pour son business : curé, directeur de la mine, gouvernement ou fmi… La graisse indienne ne s’offre pas, elle se vend. Pour les Andins, la différence est claire. C’est ainsi qu’un trafiquant meurtrier arrêté par la police péruvienne en mai 1990 a déclaré avoir négocié de la graisse indienne pour une marque américaine de produits de beauté à 65 dollars le kilo (El Universo, 14 mai 1990). En tant que preneur de graisse, l’ethnologue est bien dans un rôle de prédateur qui l’exclut de la communauté. En revanche, dans le sacrifice dont le dieu des Montagnes est le destinataire, l’ethnologue passe du rôle de proie à celui d’offrant. Dans le schéma de prédation antérieur, l’ethnographe pishtaku est prédateur et l’ethnographié, sa proie ; dans le circuit sacrificiel que nous venons de voir, l’ethnographe est l’offrant et l’ethnographié, le sacrificateur, son intermédiaire avec la divinité. Dans le premier cas, la prédation, il y a disjonction entre l’ethnologue et la communauté ; dans le deuxième cas, le sacrifice, il y a conjonction face à un dieu. J’ai montré par ailleurs comment les batailles rituelles qui opposent les moitiés endogames dans le Nord-Potosi fonctionnent sur ces deux mécanismes : d’une part, prédation réciproque et d’autre part, sacrifice à la Terre divinisée (Molinié Fioravanti, 1988). La mise à mort de l’ennemi de l’autre moitié permet à chacune des moitiés d’acquérir son identité par l’intériorisation de l’autre moitié, soit son image symétrique en miroir : ce procédé est proche de la prédation en particulier par les actes de cannibalisme qui accompagnent parfois la mise à mort. Par ailleurs, le sacrifice du guerrier mort au combat soude les deux moitiés par les rôles de donataire et de victime que joue chacune d’elles face à la divinité de la Terre. D’une certaine manière, j’ai vécu lors des deux expériences que je viens d’exposer les deux faces des batailles rituelles, les rôles équivalents à ceux des moitiés étant tenus par l’ethnographe et l’ethnographié. On peut se demander dans ces conditions si l’ethnologue est constitué en moitié par la communauté qui l’accueille. Quoi qu’il en soit, à travers ces deux expériences, les ethnographiés ont offert à l’ethnographe d’être son propre informateur ou du moins le déclencheur d’une masse d’informations.

En proie

17L’ethnologue comme prédateur, l’ethnologue comme offrant du sacrifice… N’ai-je donc jamais été la proie de mes hôtes ? Victime périodique de moqueries, de tromperies, de fausses informations, de mauvaises affaires, de rendez-vous manqués bien sûr ! Mais nous traitons ici non d’anecdotes mais de rôles assignés. Et il est vrai que je me suis sentie devenir une proie au cours d’un terrain plus récent, à quelques kilomètres de Yucay où j’avais été, des années auparavant, offrante d’un sacrifice.

18Dans le cadre de mon étude du néo-incaïsme, je participais à un circuit rituel dans la région de Cuzco avec un groupe de mystiques New Age de Baltimore consommateurs de spiritualité andine. Nous étions en quête du prochain Inca régnant sur différents sites incas comme Machu Picchu ou Pisac mais aussi la cathédrale de Cuzco. En effet, un néo-chamane de Cuzco prêche le retour de l’Inca, reprenant ainsi un thème de la tradition indigène. Il organise des groupes de mystiques New Age qui espèrent voir l’Inca se réincarner en eux. La culture andine semble se prêter avec grâce à une lecture New Age (Galinier et Molinié, 2006). Les enfants du Verseau sont particulièrement attirés par le messianisme andin du retour de l’Inca qui imprègne les conceptions andines de l’histoire. Or de nombreuses prophéties contemporaines annoncent que l’entrée prochaine dans l’ère du Verseau s’accompagnera des bouleversements profonds décrits dans l’Apocalypse de Saint-Jean. Un cataclysme nous amènera un « Grand Roi » et initiera un nouvel âge d’or. On voit tout ce qui rapproche cette croyance New Age de celle du retour de l’Inca qui, selon certaines communautés indiennes, ressuscitera le jour où sa tête et son tronc seront réunis. Inkarrí « retournera le monde » pour réinstaurer l’empire Inca présenté comme un paradis (Ossio, 1973). Ce retour de l’Inca s’exprime dans les résurrections récurrentes inventées par les néo-Indiens : le culte solaire célébré chaque année au solstice de juin sur les ruines de Sacsahuaman à Cuzco, les bâtiments construits par l’ancien maire de Cuzco qui se faisait appeler Pachacuti, l’intronisation du président de la République Alejandro Toledo par des chamanes à Machu Picchu.

19L’Inca du New Age quant à lui a été inventé par un anthropologue de l’université de Cuzco devenu chamane : son « maître » lui a en effet transmis une prophétie et lui a enseigné un rite de « couronnement d’un roi sacré » (Núñez del Prado, 1998 : 45). Ce parcours initiatique, s’il est vendu par une agence en package, a cependant valeur d’« invention de la tradition ». Á la cathédrale de Cuzco nous sollicitons, en tant qu’initiés, le Christ des Tremblements. À Q’enko nous nous retrouvons sur une « plate-forme de lumière » pour nous débarrasser de notre « énergie pesante résiduelle » grâce à une offrande ou despacho préparée par le maître du groupe. Puis c’est dans la grotte d’Amaru Mach’ay, que nous sommes invités à imaginer notre propre conception dans le ventre de notre mère. Nous parvenons ainsi à « transférer, de notre génitrice à la Pachamama, notre cordon ombilical énergétique ». Nous sommes désormais frères et sœurs puisque enfants de la même mère. Nous poursuivons notre voyage vers le lac Huacarpay situé à quelques kilomètres de Cuzco qui nous est présenté comme le lieu de naissance de l’Inca Huascar : nous allons nous connecter à l’esprit du dernier souverain. C’est à l’esprit de Pachacuti que nous allons ensuite nous consacrer, au milieu des pierres cyclopéennes de la citadelle de Sacsahuaman. Notre groupe prend ensuite la route de Pisac et escalade les majestueux édifices incas accrochés à flanc de cordillère. Nos corps pesants de new agers vacillent sur les pierres à pic, glissent sur les dalles des palais qui surplombent le vide : la quête doit être périlleuse. Au lieu suprême de Machu Picchu, les Nord-Américains réputés porteurs de l’esprit de l’Aigle s’exercent à utiliser l’énergie yanantin dégagée par le couple que forment le Condor andin et l’Aigle américain.

  • 5 L’invention de ce rituel mérite tout notre intérêt mais ce n’est pas ici notre propos. Cf. pour cel (...)

20Auparavant, à l’étape rituelle de Ollantaytambo, nous devions, mes compagnons mystiques de Baltimore et moi-même, ouvrir l’« œil de notre gorge » pour y faire entrer l’esprit du Vent qui s’engouffre en rafales par la Porte du Vent. Pour être débarrassés de nos énergies négatives, nous devions être pénétrés par le vent sacré (huayra) provenant des divinités des montagnes, particulièrement impressionnantes et réputées efficaces, situées face aux ruines. Sur les indications du néo-chamane, chacun d’entre nous a frotté sa tête avec un textile rituel servant d’ordinaire à faire une offrande aux sommets des Montagnes, une unkuña identique à celle sur laquelle Don Mariano avait disposé mes offrandes trente ans auparavant. Préparée cette fois, pour les new agers, l’unkuña du néo-chamane contenait des feuilles de coca qui devaient absorber nos mauvaises vibrations. Caressés à la fois par un vent glacial et un soleil radieux, nous nous livrons à présent à une méditation face aux majestueux dieux des Montagnes, dont les sommets enneigés dominent les ruines de la citadelle. Au signal de notre maître spirituel, nous ouvrons chacun notre unkuña, lâchant ainsi les feuilles de coca aux tourbillons du vent sacré sur la pierre ensoleillée5.

21À chacune des étapes de ce parcours initiatique, outre les techniques de concentration, les néo-Indiens ont recours à l’offrande traditionnelle que les Indiens font aux dieux : pago ou despacho tel celui que j’avais offert aux dieux après ma chute de cheval. Deux traits distinguent radicalement le despacho New Age de celui que pratiquent les Andins. Tout d’abord, les voies de leur efficacité sont fort différentes. Les Andins brûlent l’offrande qu’ils ont soigneusement préparée pour les dieux, tandis que les mystiques New Age en font un dispositif énergétique qui va être posé sur la tête de l’initié. Les officiants New Age font ici une démarche fort différente des chamanes andins : si ces derniers font du pago une offrande aux divinités des montagnes ou à la Terre, les Enfants du Verseau y captent quant à eux de l’énergie positive ou se débarrassent par lui de leur énergie négative. Les Indiens donnent pour recevoir ; les new agers prennent ou jettent pour vivre mieux. Dans le premier cas, le pago est le véhicule d’un don ; dans le second, il contient le bienfait recherché dans sa substance même : court-circuitant l’échange, il se présente comme une pile d’énergies positives ou comme une poubelle d’énergies négatives. Dans la tradition andine de l’échange, les objets qui la composent sont destinés à nourrir les dieux. Dans la version californienne, ils sont chargés d’énergie que l’on capte, celle de la « tradition andine » à laquelle participent des millions d’Indiens transformés ainsi en vecteurs énergétiques (Núñez del Prado, 1998 : 78).

22Revenons à la citadelle d’Ollantaytambo où nous sommes en quête du futur Inca. Libérés de nos énergies négatives, nous nous asseyons, sur les terrasses somptueuses. C’est alors que le néo-chamane se tourna vers moi : il déclara que le groupe avait la chance d’avoir avec lui une ethnologue spécialiste des Incas et en particulier du rituel « authentique » que nous venions de célébrer. Elle avait d’ailleurs publié des écrits sur le retour de l’Inca que nous appelions de nos vœux par nos cérémonies. Les analyses que j’avais présentées dans mes ouvrages, affirma-t-il, avaient été fort utiles à son ministère. Il me demanda donc de préciser pour les mystiques américains la place que prend le site où nous nous trouvions dans la quête du prochain Inca que nous poursuivions. J’ai bredouillé quelques connaissances historiques de cette vallée, la bataille du général Ollanta derrière ces remparts magnifiques, le mythe de ses amours avec la fille de Pachacuti qui a inspiré une pièce de théâtre colonial dont j’ai récité quelques vers, la frontière que ce site constituait avec les terres basses si proches, cette moitié sauvage et sacrée de la cordillère… Tout le monde était déçu. Prise de sentiment ou de croyance, je ne sais, je me sentais quant à moi dépouillée de ma graisse : pas la vraie, hélas, mais celle que représentaient, pour mes ethnographiés d’antan, mes écrits vendus dans mon pays, selon eux, à très haut prix. Je venais de vivre ce qui arrive aux anthropologues à l’ère des néo-Indiens : nos œuvres sont pillées et réinterprétées à des fins mystiques et surtout commerciales, souvent d’ailleurs avec une créativité époustouflante. En effet, les néo-Indiens se distinguent par leur insolence par rapport à la « vérité » historique et à l’« authenticité » des rituels et des objets. Pour affirmer leur identité néo-inca, ils pratiquent à outrance le coupé-collé, la manipulation et même le révisionnisme. Ils inventent à chaque instant et l’une des caractéristiques essentielles de leur culture est son renouvellement incessant.

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23Jadis prédatrice de la graisse et du savoir des Indiens en tant que pishtaku, à présent proie des néo-Indiens : suis-je ainsi entrée dans un rapport de réciprocité tel que les ethnologues les aiment ? C’est évidemment toute la question des relations d’identité entre Indiens et néo-Indiens que l’on pourrait développer ici. Quoi qu’il en soit, l’ethnologue était ici, à Ollantaytambo, prise au piège. En tant que proie du néo-chamane, j’aurais pu offrir un sacrifice pour me sauver de l’emprise de celui-ci. Mais à qui donc, sinon aux dieux indiens revus et corrigés par mon prédateur New Age. Dans ce circuit sacrificiel imaginé, le rôle de prédateur aurait été tenu par notre néo-chamane qui était, pour les new agers comme pour moi puisque j’en étais, l’intermédiaire avec les dieux. Mon rôle d’offrant eut été irrémédiablement brouillé par un sacrificateur qui tenait à la fois le rôle de prédateur. Et d’ailleurs, pouvais-je m’adresser aux dieux qu’avait invoqués jadis Don Mariano après ma chute de cheval dans le secret intime d’une cérémonie à l’époque clandestine ? Même travestis et récupérés, c’étaient pourtant bien les mêmes sommets de montagne auxquels s’adressait le néo-chamane, et de plus dans cette même région de la Vallée sacrée !

24Au fond pourquoi pas, puisque malgré mes sentiments, je ne crois aux dieux ni indiens ni néo-indiens ? Le vrai problème est que, comme on l’a vu, les néo-Indiens et les mystiques New Age ne pratiquent pas vraiment un sacrifice. Ils n’offrent pas aux dieux, ils captent de bonnes vibrations et se débarrassent des mauvaises énergies en simulant une offrande traditionnelle. Finalement les néo-Indiens sont bien des prédateurs déguisés en sacrifiants : les plus dangereux des pishtaku. Prédateurs à la fois des énergies indiennes et des écrits de l’ethnologue, les néo-Indiens, par le rôle de proie qu’ils m’ont assigné, m’ont fait rejoindre les Indiens des communautés dont ils sont la métamorphose mondialisée. L’ethnologue a commencé son intégration à la communauté indienne en tant qu’offrant d’un sacrifice dans lequel l’ethnographié tenait le rôle de sacrificateur. Elle parachève cette incorporation au terrain traditionnel en s’identifiant aux Indiens en tant que proie du néo-indianisme prédateur.

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Bibliographie

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1988 Sanglantes et fertiles frontières : à propos des batailles rituelles andines, Journal de la société des américanistes, LXXIV : 48-70.
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1951 El Degollador, Tradición, 11 : 67-91.

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1998 Camminando nel cosmo vivente. Guida alle tecniche energetiche e spirituali delle Ande (Cesena, Macro Edizioni).

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1973Ideología mesiánica del Mundo Andino (Lima, Ignacio Prado Pastor).

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Vallée, Lionel et Palomino, Salvador
1973 Quelques éléments d’ethnographie du « nakaq », Bulletin de l’Institut français d’études andines, II (4) : 9-20.

Wachtel, Nathan
1992 Dieux et vampires. Retour à Chipaya (Paris, Le Seuil).

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Notes

1 Du quechua pishtay « égorger, dépecer ». Le pishtaku/pishta-ku-q/ prend le nom de nak’aq dans les Andes du Centre et du Sud et de lik’ichiri dans les hauts-plateaux boliviens. En milieu urbain, le pishtaku est de plus en plus impliqué dans les prélèvements d’organes (Ansion, 1989). Pour plus de détails sur le pishtaku, cf. Molinié Fioravanti, 1991 (éd.), 1992 ; Morote Best, 1951 ; Wachtel, 1992.

2 Dans d’autres régions, sous l’influence des missionnaires, les ancêtres préhumains ont été anéantis par l’apparition de Jésus-Christ dans sa forme solaire de la Transfiguration.

3 Les croix ont chacune leur double dans l’église de Yucay. Chacune d’elles correspond à un quartier et fait l’objet d’un rituel qui lui est propre lors des fêtes de la Pentecôte. Or les lignages préhispaniques (ayllu) étaient définis essentiellement par le quartier qu’ils occupaient dans le village. D’autres indices qu’il serait trop long d’énumérer ici permettent aussi de penser que ces croix représentent les anciens ayllu.

4 L’offrande que Don Mariano composa pour moi est trop complexe pour être décrite ici : cf. Fioravanti Molinié, 1979 pour une ethnographie détaillée de ce rituel.

5 L’invention de ce rituel mérite tout notre intérêt mais ce n’est pas ici notre propos. Cf. pour cela Galinier et Molinié, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoinette Molinié, « Anthropologue prends garde ! Trois assignations périlleuses sur trois terrains andins », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8215 ; DOI : 10.4000/ateliers.8215

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Auteur

Antoinette Molinié

Directeur de recherche cnrs, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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