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L’ethnologue et l’assignation, sur le terrain de la parenté

Frédérique Fogel

Résumés

L’ethnologue et l’assignation, sur le terrain de la parenté. Sur mon terrain en Nubie égyptienne, j’ai occupé plusieurs positions cohérentes et contradictoires en rapport direct avec les objets principaux de ma recherche, parenté et migration. J’étais la « sœur du couple » qui m’hébergeait, la tante bilatérale des enfants. J’étais aussi cousine, fille, nièce…, en fonction de mes interlocuteurs/trices, de nos âges relatifs, de nos appartenances générationnelles, de notre genre identique ou opposé. J’appartenais à une fratrie, à un lignage, à une tribu, tout en étant étrangère et chercheur. Je reconstitue, dans cet article, mon parcours dans la parenté nubienne pour montrer de quelles manières les rôles successivement ou parallèlement endossés m’ont permis d’aborder les questions qui m’intéressaient. Ce qui revient, en regard, à rendre compte du jeu d’assignations adroitement mis en place par mes hôtes pour me guider sur le terrain de la parenté.

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Géographique :

Nubie égyptienne
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Texte intégral

1En matière d’ethnographie, certaines combinaisons sont heureuses. Un anthropologue de la parenté rencontre sur un terrain particulier des personnes comme lui passionnées par la parenté, désireuses d’en discuter et disponibles pour ce faire, en utilisant un langage commun. Les premiers échanges permettent aux autochtones d’évaluer positivement le (faible) savoir de l’étranger qui se voit accepté, adopté ou intégré dans l’univers local de la parenté. Les curiosités et les compétences de chacun sont employées au mieux — autrement dit, les intérêts convergent. Une telle société, que je désignerais par abus de langage, comme « parentaliste », correspond si justement aux attentes (implicites le plus souvent) de l’ethnologue que le (fameux) observateur (extérieur) pourrait soupçonner (avec raison, sans doute) l’éventuelle construction de cette adéquation. Il est fort probable, en effet, que le parentaliste, sans aller jusqu’à induire lui-même le caractère (la nature ?) parentaliste de la société en question, soit tellement réceptif à ce qu’il attend qu’il en force le trait sur le terrain, dans sa manière de se positionner, d’orienter les discussions, de remettre sans cesse sur le métier les questions qui le travaillent. Et au-delà, dans sa réflexion, dans son traitement des données, dans son analyse, puisque ces questions-là continuent précisément à le travailler — et cela pour longtemps. Cependant, il reste vrai que tous les terrains (comme tous les ethnologues) ne se prêtent pas de la même façon à la parenté.

  • 1 Raymond Jamous ne cherchait pas une société parentaliste quand il a abordé l’Inde. Il voulait étudi (...)

2L’ethnographe de la parenté, pas plus qu’un autre, et quelles que puissent être ses motivations préalables, ne confie pas au hasard le choix d’un terrain. Il n’est pas naïf au point de s’embarquer sans biscuit, il a choisi cette société pour un ensemble de bonnes raisons, dont la majeure est qu’il savait ce champ fertile puisque situé dans une aire culturelle où les interactions sont dites (par les chercheurs, par les gens…) relever du domaine de la parenté, s’exprimer sur le mode de la parenté, par exemple. Ce qu’il ignore, par contre, c’est la manière dont il va être amené par les gens à prendre place dans la parenté, voire à prendre parti. Raymond Jamous (1991), frère chez les Meo (Inde du Nord), a été intégré dans un réseau qui lui assurait une place à chaque occasion, dans un périmètre social précis. Son épouse et son fils, présents sur le terrain, étaient eux aussi inclus dans le système terminologique qui détermine les relations sociales et donc la participation aux échanges rituels1. Simonne Pauwels (sous presse), fille adoptive à Hursu (Indonésie), était par cette adoption en lien de parenté avec tous les habitants de l’archipel. Son époux, que ces derniers n’ont jamais rencontré, était lui aussi inclus dans cette parenté comme le fils de la sœur du père de l’ethnologue, c’est-à-dire à la place idéale (pour un époux) de cousin croisé patrilatéral. Ces deux sociétés parentalistes ont donné au chercheur la meilleure place pour effectuer le meilleur travail. L’assignation, dans les deux cas, était transitive puisqu’elle concernait aussi la famille de l’ethnologue. Cependant, l’appartenance à une famille n’était pas un préalable indispensable à l’inclusion, laquelle ne suivait que la logique du traitement de l’altérité dans ces sociétés. Comme la germanité et l’adoption préexistaient à l’arrivée de l’ethnologue, et existaient indépendamment de sa nature et de son identité, elles constituaient en fin de compte les seuls moyens imaginables pour que la société permette à cet étranger (à la fois comme semblable et différent) de s’installer en son sein. Devenir frère, devenir fille était la condition absolue du terrain.

3Pour ce qui est du monde arabe, et pour ce que j’en connais, l’altérité du chercheur nécessite un traitement différent. L’inclusion par cette forme absolue d’assignation telle que l’ont vécue mes deux collègues et leur famille respective n’est pas envisageable. La germanité classificatoire existe, mais elle se cantonne aux relations interpersonnelles choisies et ne peut pas servir de clef pour accéder à une mise en parenté absolue du type Meo. L’adoption existe mais se cantonne à la prise en charge de très jeunes enfants par des membres de la famille proche (notamment des neveux et nièces par des oncles et tantes) ; elle ne pourrait pas concerner un adulte, ni symboliquement, ni temporairement. La place accordée à l’ethnologue parentaliste dépend de plusieurs caractéristiques, et en premier lieu son appartenance à une catégorie de genre, d’âge et de situation familiale. Ce qui peut être vécu comme un carcan puisque la position va de pair avec une autorisation de circulation dans un espace social déterminé. Elle induit donc un point de vue particulier, cadré par ces déterminants, et une grande partie du travail consiste pour l’ethnologue sur le terrain à exploiter les possibilités liées au statut qui lui a été assigné, tout en cherchant les moyens d’étendre ce domaine d’action pour atteindre une (hypothétique) vision d’ensemble.

4Quelques situations relevées auprès de collègues ou vécues par moi sur des terrains du Maghreb et du Mashreq permettront de comprendre en quoi consistent ces restrictions, et ce qu’elles impliquent, à mon avis, sur la construction de la relation ethnographique. Un jeune chercheur célibataire a pour interlocuteurs de jeunes hommes, qui l’interrogent sur la sexualité et le mariage dans son pays. Il est en position de fils, de neveu vis-à-vis des hommes mûrs et des mères de ses pairs. Un homme d’âge mûr, « forcément marié et donc souvent père », travaille avec ses pairs, avec des hommes et des femmes plus âgés, a peu ou pas de contacts avec les femmes de son âge et avec les adolescents. Une jeune femme célibataire comprend vite qu’un fiancé (même absent, même imaginaire…) est nécessaire à son identité de terrain, si elle ne veut pas se voir constamment renvoyée à son état — il s’agit dans le même temps d’éviter à ses hôtes un souci constant. Elle est souvent encouragée à rester du côté des femmes, et ne peut passer de l’autre côté que sous la protection d’un homme mûr. Mariée, elle franchit la frontière du genre, dans toutes les catégories d’âge, à condition toutefois qu’elle occupe une place dans les relations de parenté, au moins comme sœur d’une femme mariée. Ces exemples brièvement présentés ne prétendent à aucune généralité : ils ne font qu’illustrer, d’une part, les applications les plus courantes d’un ensemble d’idéaux locaux qui permettent à la société de traiter l’étranger-ethnologue sans le renvoyer à sa radicale altérité, et, d’autre part, des réponses possibles de l’ordre de l’empathie par lesquelles l’ethnologue s’implique dans l’aménagement de sa place, localement parlant. Autrement dit, la société construit en projection, avec la participation plus ou moins active de l’ethnologue, un espace de reconnaissance mutuelle, relevant du « ni trop près, ni trop loin ». Ces contraintes particulières trouvent certainement des répliques plus ou moins exactes ailleurs, sur d’autres terrains ; elles évoluent sans doute, prennent d’autres formes avec le temps, l’âge absolu et relatif, l’expérience renouvelée du terrain. La Nubie n’était pas tout à fait mon premier terrain…, ni ma première Égypte, et je n’étais plus une débutante dans les arcanes du fameux mariage « arabe ». Sur mon terrain nubien, j’ai été sœur, tante, fille, cousine, à des degrés différents, dans des logiques différentes.

Une introduction, du global au local…

5Les règles élémentaires de la politesse en Égypte ordonnent le dialogue qui se répète à chaque fois que vous rencontrez une personne adulte, homme ou femme, pour la première fois. Cette personne vous demande de quel pays vous venez, vous répondez « de France » (ou de n’importe quelle autre contrée), ce qui entraîne obligatoirement de la part de votre interlocuteur une réaction très enthousiaste : « Ah ! Les Français, ce sont les meilleurs » (ahsan nas, au sens de « les meilleures gens, personnes »). Vous répondez, sur le même ton : « Oh ! Non, vous (les Égyptiens) êtes les meilleurs » (antoum al-ahsan). Et chaque partie arbore alors un sourire de contentement, un sourire satisfait. Pause.

6Ce court échange ne donne évidemment aucune indication sur les sentiments nationaux ou les idées politiques de part et d’autre. C’est un rite de reconnaissance, une suite de positionnements relatifs mettant en scène la supériorité, l’infériorité, l’égalité. La nationalité n’est qu’un prétexte à cette manière globalisante de complimenter l’interlocuteur tout en lui donnant l’occasion de (en l’obligeant à) retourner le compliment (en écho au célèbre : « Vous en êtes un autre ! »). Ce faisant, chacun paraît définir la place de l’autre, ou la meilleure place pour l’autre : je mets l’autre à ma place, et je le laisse déterminer la mienne. Dans le même temps, chacun affirme sa place, contraint l’autre à n’occuper qu’une certaine place, et lui défend de déterminer quoi que ce soit le concernant lui-même. Exprimer ainsi la relation, en insistant à la fois sur la relativité et l’autonomie des positions de chacun, c’est la rendre possible : voilà résumé ce beau rituel !

7En réfléchissant, longtemps après, sur ce qu’a bien pu être « ma place » sur mon terrain nubien, j’ai repensé à cet échange de politesse qui feint de donner la meilleure place à l’autre, comme s’il n’existait effectivement qu’une seule meilleure place, et qu’elle devait forcément être occupée par l’autre. En réalité, chacun sait bien que les relations interpersonnelles futures dépendent de cet échange : aucun étranger ne trouvera sa place (une place) s’il ne sait pas dire, en premier lieu, que ses hôtes sont les meilleurs. S’il ne sait pas le dire, il deviendra et restera un étranger de passage, impoli, irrespectueux, ignorant. Les relations interpersonnelles dépendent de cet échange, mais cet échange ne détermine absolument pas les positions respectives des interlocuteurs. Chacun sait qu’il existe au moins une hiérarchie, sinon plusieurs, et que bien d’autres dialogues seront nécessaires pour se situer et situer l’autre, du côté des hommes et du côté des femmes. Chacun connaît aussi les limites de la parole et sait l’importance du comportement. Dans ce cadre global, susceptible d’évolution, le ahsan nas est une sorte de première mise qui permet d’entrer dans le jeu, jeu local, jeu social.

8J’avais déjà joué au ahsan nas de nombreuses fois en Égypte, avant de le jouer dans l’objectif de m’intégrer en Nubie (Fogel, 1997). Ici, je fais face à un groupe d’une quinzaine d’hommes, plutôt jeunes, tous mariés, tous employés dans l’administration à différents titres, fonctionnaires municipaux, instituteurs, salariés d’une coopérative agricole. Travaillant peu, gagnant peu, complétant leurs revenus en cultivant un jardin, en élevant quelques animaux. Tous sédentaires, c’est-à-dire des non-migrants dans une société qui se définit par les migrations. Et tous impliqués à différents degrés dans la gestion politique de la communauté, mais n’ayant pas encore, du fait de leur jeune âge relatif, accès aux véritables positions de pouvoir.

9Comme tout rite qui se respecte, mon introduction au terrain s’est effectuée en plusieurs étapes. Je suis arrivée à Dahmit avec un instituteur. C’est l’heure de la sieste. Il fait très chaud. Le taxi collectif s’arrête au bout de la route goudronnée, à la limite entre deux villages. Nous traversons un terrain vague pour monter jusqu’à l’école primaire. Prise de contact avec les enseignants, la bibliothécaire, les élèves. C’est la première fois qu’une étrangère entre dans cette école : comme je parle en arabe, les enfants me prennent pour une Égyptienne de la ville, une jeune femme du Nord. En redescendant, mon guide m’emmène chez un vieux musicien aveugle (j’apprendrai plus tard que les deux hommes appartiennent à la même tribu) : il nous propose une boisson gazeuse, nous refusons. Puis chez le maire (membre de cette même tribu) : il nous propose une boisson gazeuse, nous refusons. Nous effectuons plusieurs tours et détours dans les rues, je me rendrai compte plus tard que nous sommes restés dans la périphérie du village, et que nous avons notamment évité les grandes rues et la place de la mosquée.

10Au long de ce parcours, le rite a déjà débuté. J’ai été présentée à un groupe de possibles pairs (les jeunes adultes les plus instruits du village) ; à un groupe de possibles dépendants (les écoliers et les écolières qui me rendront des services si je le leur demande, et qui vont commencer par répandre dans chaque maison l’annonce de ma présence) ; à une personne âgée à la fois marginale (artiste), détentrice de tradition (joueur de luth nubien) et dont la renommée s’étend bien au-delà du village ; et enfin au premier magistrat de la commune. Face à ces deux derniers personnages, importants, emblématiques, je me suis bien comportée : j’ai joué ma partie au ahsan nas, et j’ai refusé la boisson, c’est-à-dire que je me suis positionnée à la fois comme une étrangère, respectueuse des formes, et comme une initiée aux jeux délicats de l’échange — j’y reviendrai.

11Nous arrivons finalement dans une maison où vivent un couple et ses deux enfants. La maîtresse de maison m’accueille et m’offre un verre d’eau, je bois, je discute avec elle, je photographie les enfants sur la terrasse. Pendant ce temps, mon guide et le maître de maison ont rassemblé le groupe d’hommes avec lesquels je vais jouer au ahsan nas, avant de présenter mon projet de recherche, et d’être officiellement acceptée. Nous nous installons dans le salon. Dès les premiers échanges, tous se montrent soulagés : je parle un arabe correct et je connais le jeu. Mes premières répliques sont accueillies par de grands rires. Puis l’assemblée se scinde en deux parties. Ceux qui continuent à discuter en plaisantant me signifient que l’épreuve est réussie, que je peux m’installer au village. Ceux qui trouvent que je n’ai pas ma place ici, ou que mon projet (présenté sous la forme d’une recherche sociologique sur les us et coutumes) n’a aucun intérêt, continuent à m’interroger : Qu’est-ce que je pense du Caire ? Est-ce que je suis allée à Alexandrie ? Qu’est-ce que je connais d’Aswan ? Quels villages j’ai visités en Nubie ? Qui sont les « meilleurs » (d’entre les ethnies nubiennes d’Égypte) : les Kenuz (c’est-à-dire « nous ») ou les Fadidja ? Nous y sommes.

12La capitale, la grande ville d’émigration nubienne, la grande ville de la région, les villages environnants. Progressivement, ils se rapprochaient des enjeux politiques locaux. Ils jouaient pour cela une carte que je connaissais bien du point de vue théorique mais que je n’avais pas encore expérimentée consciemment sur ce terrain, celle de la segmentarité. Car ces hommes, nubiens, kenuz, qui s’étaient regroupés en une instance ad hoc pour mon rite d’introduction n’étaient pas tous parents, frères ou cousins. S’ils partageaient les mêmes centres d’intérêt, le même mode de vie, le même niveau de vie, et se considéraient comme des amis, ils appartenaient à plusieurs tribus présentes dans ce village. La différence s’est très vite opérée entre les Mehennab, qui allaient me prendre en charge, et les autres, au premier rang desquels figurait la tribu hawatin, politiquement dirigeante (et concurrente), dont je connaissais déjà le musicien, le maire et mon guide.

13Le rôle de ce dernier dans mon intégration est essentiel. L’un de mes contacts fadidja à Aswan lui avait donné pour mission de me conduire à Dahmit, ce village kenzi qui m’intéressait plus que tout autre, notamment parce qu’il comptait au nombre des lieux étudiés en Ancienne Nubie par des anthropologues américains et égyptiens dans les années 1960, avant la construction du Haut Barrage d’Aswan et le transfert de la population. Mon correspondant fadidja connaissait cet instituteur parce qu’ils militaient tous deux au Parti national démocratique (pnd, parti présidentiel). Mes références présentaient donc une certaine légitimité. Cependant, l’autorité politique locale ne pouvait officiellement prendre en charge une étrangère, chercheur en sciences sociales, susceptible d’outrepasser certaines limites (lesquelles ne m’ont jamais été présentées explicitement, sauf peut-être à travers l’évocation de quelques rares chercheurs étrangers, allemands, américains, dont on racontait qu’ils s’étaient « mal conduits » dans d’autres villages). Étrangère, potentiellement « irresponsable », je devais être placée dans le cadre adéquat, c’est-à-dire moralement irréprochable. C’est ainsi que, faute de ressortir au système politique dominé par les Hawatin, l’ethnologue a été confiée aux tenants de la Tradition, les Mehennab, qui portent haut les valeurs kenuz. Cette tribu est considérée en effet comme satisfaisant le mieux aux « us et coutumes » que j’avais désignés comme l’objet de mes recherches — notamment en ce qui concerne le respect du mariage idéal, celui qui unit les cousins parallèles patrilatéraux. Que l’on me comprenne bien : je ne prétends pas avoir induit cette assignation mais je pense que les hommes qui m’ont assigné cette place ont choisi un mode de contrôle approprié à la situation, et qui correspondait effectivement à la meilleure place pour le meilleur travail.

14Il a donc été décidé que je serais accueillie par la famille chez laquelle s’était déroulée mon introduction. Pour eux, pour leurs proches, pour leurs amis, pour ceux qui m’avaient soutenue dans la discussion comme pour ceux qui exprimaient des doutes sur l’intérêt de mon travail et de ma présence, je devenais à ce moment une Mehennab. Ils ne voulaient pas de moi en tant qu’étrangère, mais me traiteraient comme une « proche », membre d’une tribu. Il n’était pas anodin que mon intégration ait été l’occasion, même dans une faible mesure, d’une mise en scène de l’opposition entre les deux tribus hiérarchiquement et démographiquement les plus fortes. C’est à travers ce jeu d’opposition que j’ai été située dans l’organisation des tribus villageoises, et que j’ai endossé l’identité d’une femme de tribu, dans ma tribu et dans mes relations avec les autres.

15Ce premier jour a donc été celui de mon introduction dans le village par le monde tribal, nécessairement. Je n’aurais pas pu garder sans l’aménager mon identité étrangère, ni demeurer dans l’indétermination. Je n’aurais pas pu entrer en relation avec chacun, quelle que soit son appartenance, si j’avais refusé d’endosser cette appartenance. L’identité mehennab m’a été assignée par ce groupe d’hommes, sans alternative aucune. Je n’ai pas cherché même un instant à refuser le mode d’accession à cette identité, ni l’assignation proprement dite, que j’ai assumée immédiatement. Puisque je tenais à rester, il fallait que je devienne mehennab. Il fallait que je sois fixée à une place précise pour acquérir une autorisation de déplacement dans le monde nubien. Et c’est en étant mehennab que je suis entrée dans la parenté.

Des identités au plus proche

16Dès lors, j’ai pu progressivement accéder aux différents cercles du ahsan nas, révélateur d’une série d’oppositions relatives fondées sur des identités relatives. Chacun joue parce qu’il occupe forcément une position sociale, définie par une multifonction dans le système global des interrelations. De la France contre ou face à l’Égypte, des Nubiens contre les Saïdi (habitants de Haute Égypte), des Kenuz contre les Fadidja, des Mehennab contre les Hawatin, des Fergenab (le lignage de mes hôtes) contre les autres lignages. Mais également, sur un mode plus familier, plus humoristique, le jeu porte sur les divisions entre les âges, les genres, les positions de parenté, les affinités dans le travail ou dans l’amitié.

17Devenue mehennab, je devais assumer cette assignation. L’honneur qui m’était accordé d’accéder à cette identité appelait de ma part une parole et un comportement exemplaires, puisque je portais maintenant ma charge d’honneur en tant que femme de tribu. Femme, certes, et plus précisément parente féminine d’une large parentèle, puisque j’entrais en relation de parenté avec plusieurs centaines de personnes, au village et à l’extérieur. Et, ce qui est aussi important, mehennab dans toutes les interrelations avec les autres, au village, sur la route, en ville.

18Au plus proche, mon identité tribale repose sur le lien de germanité que mes hôtes m’ont attribué. Cette attribution s’est faite dès le premier jour : Saïda et son époux Ahmed m’appellent « ma sœur ». Je les appelle « ma sœur » et « mon frère ». Nous utilisons aussi nos prénoms. Mon époux, qui a passé une nuit chez mes hôtes au début de mon terrain, s’est vu attribuer un surnom (« Lune ») construit sur la « nubianisation » phonétique de son prénom français, surnom employé en adresse pendant sa visite et en référence après. Saïda me considère comme sa cadette : je suis plus jeune qu’elle de quelques années et je n’ai pas d’enfant. Ses trois sœurs aînées, qui n’habitent pas le village, me traitent comme une amie de leur sœur, une invitée lorsque je suis chez elles. Ahmed, son époux (et cousin parallèle patrilatéral, appartenant donc au même lignage), me considère aussi comme sa sœur cadette, lui qui est le cadet de sa double fratrie (son père a eu deux épouses). Je suis rangée du côté de sa mère, proche de ses germains de même mère. Chez eux et chez elles, par eux comme par leurs conjoints et conjointes, je suis reçue en sœur cadette, toujours bien accueillie. Ils et elles m’accordent beaucoup de temps, m’encouragent et m’aident concrètement dans mon travail. Leurs maisons sont « mes maisons », ce qui signifie que je peux arriver à n’importe quelle heure, m’y installer quand je veux, me joindre à eux pour les repas, me servir dans les placards — c’est-à-dire me comporter comme ils et elles le font chez leur frère Ahmed. En tant que femme, je dois aussi proposer mon aide pour les travaux ménagers, et, comme je suis diplômée, pour les devoirs des enfants. Au bout de quelque temps, je participe aux discussions de famille sur les déplacements des uns et des autres, certains achats, les choix scolaires et professionnels des jeunes, les problèmes de santé des plus âgés. Ses demi-germains (enfants de l’autre épouse de son père) adoptent dès mon arrivée une attitude assez distante qu’ils tiendront tout au long de mon terrain, à l’exception de deux sœurs, veuves, qui se sont impliquées avec beaucoup d’énergie dans mon enquête généalogique.

19Pour les enfants de mes hôtes, je suis une tante bilatérale, sœur de leur mère et sœur de leur père. Cette bilatéralité est plus ou moins explicite, en fonction des circonstances. Au cours de nos discussions de parenté, les enfants m’expliquent que j’ai une « double place », « deux fois la place », la place « des deux côtés ». À la demande de leur mère, ils m’appellent le plus souvent « Tante », en français, à la manière bien éduquée de certains citadins — et des personnages un peu snobs des feuilletons télévisés. Ils peuvent aussi choisir un terme d’adresse plus précis, qui dénote leur conscience et leur aisance dans la pratique (le détournement…) de la règle de filiation : le garçon m’appelle ammeti, « sœur de mon père » ; la fille m’appelle halleti, « sœur de ma mère ». Ils peuvent me demander tout ce qu’ils veulent, y compris d’intercéder en leur faveur auprès de leurs parents (la sœur du père a une certaine autorité sur son frère, la sœur de la mère est plus affective). Ils me respectent, m’obéissent, me confient des secrets, sont très attentifs à mon confort, aiment me rendre service, m’accompagner chez un parent. Les enfants des germains de même mère de mon frère m’appellent « sœur de père », adoptent un comportement qui relève du même registre que leurs cousins, à un degré bien moindre cependant.

20La double assignation sororale dès le premier jour a produit au fil du temps plusieurs développements dans un contexte familial particulier. J’ai assumé cette assignation dès le début, sans même imaginer que les choses puissent se passer autrement. Être sœur signifiait adopter le rythme domestique, participer aux tâches ménagères comme aux conversations, et plus tard aux décisions. J’apprenais à me comporter en sœur et je comprenais progressivement les prérogatives, les droits et les devoirs, les limites de ce rôle. Ma position de sœur d’un couple s’est étendue à celle de sœur d’une fratrie, dans la même génération, et de tante d’un ensemble de germains, à la génération suivante. Si l’extension de la relation s’est produite du côté de mon frère, c’est parce que ses propres germains étaient présents au village alors que les germains de ma sœur vivaient ailleurs. La pratique de cette relation de parenté au quotidien m’a amenée à établir des distinctions entre les personnes selon le degré de proximité que nos échanges impliquaient, ou que mes interlocuteurs choisissaient comme limite à nos échanges. Tous mes frères et toutes mes sœurs n’étaient pas aussi accueillants ni généreux que mes hôtes ; certains et certaines me rappelaient à leur manière, en refusant quelquefois mon aide ou mes questions, que ma présence n’était finalement que temporaire. Mais jamais personne n’a discuté le bien-fondé de l’assignation originelle qui me permettait de faire mon terrain.

21Mon intégration par la tribu et par la relation frère-sœur a évolué. Par la proximité, voire l’intimité entre femmes, l’entraide au quotidien, le partage de moments forts comme une naissance ou un décès, le temps qui passe… Une étape a été franchie lorsque l’une de mes nièces a préparé un certain plat pour la première fois et que j’ai fait partie des tantes auxquelles elle est venue le présenter et le faire goûter. Par la discussion et par la pratique, l’accroissement de mes connaissances dans la parenté de ma famille d’accueil renforçait mon rôle dans cette famille et au-dehors ; c’était en quelque sorte la condition de mes progrès en parenté nubienne, et de mon intégration.

22La première relation qui m’établit dans la famille engendre d’autres relations, et des non-relations. Être sœur de mes hôtes me permet d’avoir d’autres frères et sœurs, des neveux et des nièces. Mais être sœur d’Untel ne fait pas de moi la fille de sa mère et de son père. Appartenir à une fratrie ne me met pas en cousinage avec les cousins de mes frères et sœurs. Pour ce qui me concerne, je n’ai accès dans ce groupe qu’à ces deux relations de parenté, frère-sœur (mais je ne suis pas reconnue comme la sœur de tous mes germains potentiels), et tante-neveu/nièce. J’occupe cette position dans le segment lignager correspondant à l’unité formée par la fratrie de mon hôte, uniquement. Je fais donc partie d’un fragment de la généalogie lignagère des Fergenab, dans la tribu des Mehennab. C’est ainsi que me perçoivent les autres, les parents qui appartiennent à d’autres lignages, les voisins qui appartiennent à d’autres tribus. Ils conforment leurs propositions à leur propre position dans l’organisation tribale : nos échanges reflètent au moins en partie la disposition hiérarchique, multiple. Avec les Hawatin, grande tribu politiquement concurrente des Mehennab au sein du village, je dois m’adresser aux hommes les plus influents pour discuter des relations entre les tribus avant le transfert de la population nubienne ; avec les Fagarab, petite « tribu » sans généalogie reconnue, j’ai des relations de voisinage et des discussions sur la vie quotidienne. Dans ma tribu, je discute parenté sans limite puisque j’appartiens au lignage le plus ferré en la matière, celui qui a « récemment » établi une nouvelle version écrite de la généalogie tribale. Lorsque les émigrés mehennab les plus âgés rentrent au village pour les vacances et qu’ils me convoquent pour évaluer mes progrès en généalogie, ils s’accordent pour trouver normal qu’une Fergenab se défende bien dans ce domaine.

Des relations plissées

23Il y a donc un lien entre ma position « domestique » de sœur et ma position « sociale » de fergenab, mais ce lien n’est pas de filiation. Il ne peut pas se décliner sur un mode généalogique, je ne suis généalogiquement déterminée qu’au plus proche. Il est composé autrement, et c’est bien ce qui, en dernière instance, constitue ma singularité, et me permet de conserver mon identité d’ethnologue. Pour expliquer ce lien, et ce que son usage rend possible dans la multiplication de mes positions locales, je suggère maintenant une image : entre ces deux positions, qui forment les deux « pics » ou les « bords » de mon identité visible, se trouve un pli creux qui contient d’autres positions virtuelles, opportunistes, qui peuvent se révéler ou non. Ce pli m’apparaît à travers un aspect de la lecture que fait Deleuze de l’œuvre de Leibniz sur le baroque : la continuité de la matière tient à sa structure organisée non comme une suite de points mais comme une série de plis. Deleuze illustre le propos en écrivant : « La science de la matière a pour modèle l’“origami”, dirait le philosophe japonais, ou l’art du pli du papier » (1988 : 9).

24Le pli dans les relations est donc un espace déterminé par deux positions de parenté, deux positions structurales, motivées généalogiquement. Ici, les deux positions qui, en se rapprochant, forment le pli, sont celles de sœur et celle de fergenab : ces deux pics ou bords fondateurs sont eux-mêmes dans un rapport de complémentarité. Le pli n’est pas visible, pas explicite comme le sont les autres positions. Il contient toutes les extensions possibles des deux positions premières, extensions qui se produisent selon des modalités diverses, comme je vais le montrer. À l’instar d’une étape dans l’intégration au terrain, il arrive qu’on le franchisse sans s’en rendre compte, que nos interlocuteurs nous attribuent un rôle, une avancée, un déplacement, sans pour autant nous le signifier directement.

25Qu’y a-t-il donc dans le pli ? En tant que sœur de Saïda et de Ahmed, je suis aussi la sœur de certains de leurs collatéraux. Pour les autres, ceux qui ne me reconnaissent pas dans la sororité, j’appartiens à une catégorie pratique de genre et d’âge, celle des cousines. Ces femmes mehennab m’appellent bint ‘ammi, « fille du frère de mon père », cousine parallèle patrilatérale. J’utilise à leur adresse la même expression. Par contre, jamais aucun homme de ma tribu ne m’appellerait ainsi : en le faisant, il s’adresserait à moi comme à une épouse potentielle ou réelle (Fogel, 2005), ce qui n’est pas envisageable. Pour les hommes les plus proches, je suis une sœur ; pour les plus éloignés généalogiquement, appartenant à un autre lignage, je suis la « sœur de Saïda » ou la « sœur de Ahmed ».

26Un vieil homme, appartenant à une autre tribu, se réfère à ma position de femme fergenab pour poser les codes de notre interrelation. Il m’a aperçue le premier jour pendant mon parcours dans le village et a supposé que j’étais ingénieur en tournée d’inspection des habitations. La façade de sa maison présente une large fissure, il voudrait que l’administration fasse réaliser des travaux. Lorsque je lui rends visite et que je le détrompe sur mes compétences, il m’appelle « docteur » — tous les diplômés portent ce titre. Quand il apprend « avec qui je vis », il me parle longuement des gens qui comptent dans le village. Lui qui a passé presque toute sa vie en ville, travaillant au service d’étrangers, apprécie que les jeunes adultes sédentaires s’occupent de la coopérative agricole, de l’approvisionnement en produits de première nécessité. Il me parle des qualités humaines de mon hôte, de sa générosité. Au bout de quelque temps, il me demande que nous parlions anglais. Et commence à m’appeler « ma fille », en arabe. Pour lui, comme pour de nombreuses personnes âgées, hommes et femmes, je deviens « fille » lorsque mon altérité absolue est compensée par une proximité née à la fois de mon appartenance locale (je suis fergenab) et de la mise en place d’habitudes de conversation, d’échanges de service. Je ne suis jamais une fille par filiation, plutôt par relation.

27Être une femme fergenab m’amène à porter les valeurs de ma tribu à l’extérieur, lorsque des membres d’autres tribus du village me désignent comme une interlocutrice valable en ce qui concerne les traditions. Une femme d’une autre tribu importante me dit : « Chez vous, tous les mariages se font comme ça, vous vous mariez toujours entre vous. » Elle sait pertinemment que, française, j’ai effectivement épousé un Français et elle s’y intéresse comme chaque femme du village, mais elle ne parle pas ici des coutumes matrimoniales de mon chez-moi étranger. Son affirmation se situe à un autre niveau, à un autre lieu : elle parle de l’endogamie de ma tribu, des mariages au plus proche qui sont systématiques dans mon chez-moi mehennab.

28Quand je participe aux soirées féminines de Ramadan, toutes les femmes présentes, quelle que soit leur appartenance tribale, m’identifient comme la sœur de Saïda. Je suis sa « sœur française », « celle qui vit ici depuis telle période », sa « sœur qui fait un doctorat ». Pendant les prières, je me tiens sur le côté. Il y a toujours une participante (habitant un village voisin) pour demander à sa voisine pourquoi je ne prie pas : « Mais tu sais bien, c’est la sœur chrétienne de Saïda ! » À la fin de la cérémonie, la mère de la jeune fille qui a lu pour la première fois en public un passage du Coran vient me demander mon avis sur la qualité de la prononciation, sur la justesse du ton… Je félicite la fille et la mère.

29Dans les soirées masculines de deuil, Ahmed me présente aux Mehennab que je ne connais pas encore comme sa « petite sœur fergenab », celle qui « vit à la maison ». Pour les membres d’autres tribus, je suis sa « petite sœur française », « celle qui fait un doctorat sur les Nubiens ». Cette position se double d’un « changement de genre ». En ces moments particuliers, je n’ai pas le droit de participer à la préparation des plats à la maison, ni d’aider mon frère à les porter : c’est la seule occasion où cet homme porte le plateau sur la tête, à la manière des femmes. Je n’ai pas le droit non plus de servir les invités. Je dois me comporter comme un homme, c’est-à-dire présenter mes condoléances aux proches, saluer les autres, m’asseoir, manger et boire ce qu’on me propose. Ahmed m’installe à côté d’un homme plus âgé, quelqu’un « qui connaît des choses, tu pourras lui poser des questions ». Et sur le chemin du retour, il me demande ce que mon interlocuteur m’a raconté.

30Lorsque Saïda et moi nous préparons pour nous rendre à « ma première » fête de mariage, deux des sœurs de Ahmed passent à la maison et me conseillent de porter un foulard sur la tête (dans la vie quotidienne, j’attache simplement mes cheveux). Ma sœur dit que ce n’est peut-être pas nécessaire, que « tout le monde me connaît ». Puis elle prétend qu’elle n’y avait pas pensé, elle qui m’encourage constamment à garder ma liberté de comportement tout en surveillant étroitement mes fréquentations, mes faits et gestes. Elle qui me sollicite souvent pour lui raconter ma vie d’ailleurs, et qui me dit envier ma liberté. C’est finalement Raweya, la bibliothécaire de l’école, très pieuse, qui vient m’offrir un foulard et m’aide à le mettre comme il faut. Elle accomplit ce geste en tant qu’amie, me dit-elle. C’est une jeune femme plusieurs fois marginale (elle travaille hors de chez elle, elle est handicapée, elle est célibataire, elle appartient à une petite tribu), qui a aidé les autres à obtenir de moi que je me conduise correctement, qui s’est chargée à la place des autres de m’indiquer le droit chemin. Je dois porter le voile pendant certaines cérémonies parce que j’appartiens à une tribu prestigieuse, pour me comporter « comme une femme de bien », et in fine pour faire et pour être « comme tout le monde ». Au quotidien, je continuerai à attacher mes cheveux (les avis sont partagés mais très rarement exprimés) ; lors des fêtes suivantes, je mettrai mon foulard (certaines insisteront pour me dire que ça me va vraiment bien…).

31Mes deux positions officielles de sœur et de fergenab limitent et déterminent le contenu du pli. La nature de ce contenu varie en fonction des situations, de l’investissement de mes interlocuteurs dans nos interactions. Ils occupent plusieurs positions relatives dans l’espace familial, tribal, social. Certaines de ces positions en recouvrent d’autres, suivant l’image du papier plissé. Ce sont eux qui font varier mon parcours et mes rôles dans l’identité mehennab, nubienne. Les rôles que j’assume me sont attribués selon des critères qui prennent en compte mon altérité. Si je suis sœur de mes frères et sœurs mais pas fille de leurs parents, c’est bien que la règle de filiation ne m’est pas accessible : j’appartiens à un système de catégories mais je ne m’inscris pas dans le système généalogique. Et c’est uniquement à cause de la manière particulière dont l’ethnologue y est intégré que ces deux systèmes apparaissent non congruents. La généalogie ne peut pas concerner, intégrer quelqu’un de l’extérieur. La généalogie marque ainsi la limite de mon intégration, comme l’aurait marqué le mariage si le cas avait été envisagé. Je ne suis intégrée que dans la mesure de mon altérité, par de multiples relations. Comment cette société pourrait-elle finalement concéder au parentaliste autre chose qu’une parenté « sans alliance et sans filiation » ?

32Sur le terrain de la parenté, le chercheur contracte un engagement public fondé sur l’échange. Pour travailler sur des liens, sur les relations, il faut accepter de se lier (se relier) soi-même, de différentes façons. Il faut aussi retenir l’état des liens dans lesquels on se trouve engagé, en suivre l’évolution, jouer soi-même comme les autres avec la fiction que l’on coproduit. De mon point de vue, l’engagement du parentaliste a ceci de particulier que, dans de nombreuses situations, les premiers éléments qui rendent possible sa présence sur le terrain sont également ses premiers matériaux de travail.

33Rester ethnologue en Nubie, tout en étant sœur, tante, cousine, fille de…, ce n’est pas seulement s’imposer comme tel(le), garder la main sur son emploi du temps et ses déplacements, obtenir du temps pour soi dans une société où personne n’est jamais laissé seul. C’est aussi faire en sorte que mes proches ressentent comme une évidence l’existence d’une Fergenab chercheur en sciences sociales. Et que l’inquiétude manifestée dans les premiers temps par mon hôtesse à propos de mes déplacements dans le village se transforme en intérêt sincère pour les objectifs et les résultats de mes visites, en participation toujours très fine à mon enquête. L’une de ses plus grandes fiertés date du jour où j’ai commencé à savoir accepter des boissons chez certaines personnes. En effet, la règle veut que l’invité commence par refuser (thé, café, limonade…) et que l’hôte insiste jusqu’à ce que l’invité finisse par accepter. La durée de ce qui peut apparaître comme un assaut de politesse sert de mesure, en quelque sorte, au savoir-vivre de l’un et de l’autre : insister, mais pas trop longtemps ; résister, mais pas outre mesure. Le premier jour, mon refus obstiné tout comme le manque d’insistance de la part du musicien et du maire signifiaient notre conscience commune de ma position liminaire — le rite d’introduction débutait à peine. Les personnes chez lesquelles j’ai commencé à boire sont celles avec lesquelles la relation (disons ethnographique, pour faire court) s’est établie, celles qui m’ont reconnue dans un lien de parenté avec elles, avec mes hôtes ou/et dans un lien social déterminé par l’appartenance tribale. Ainsi, ce ne sont pas le don et l’acceptation du don qui ont fondé la relation : il fallait déjà être en relation pour entrer dans l’échange.

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Bibliographie

Deleuze, Gilles
1988 Le pli. Leibniz et le Baroque (Paris, Éditions de Minuit).

Fogel, Frédérique
1997 Mémoires du Nil. Les Nubiens d’Égypte en migration (Paris, Karthala).
2005 Du mariage « arabe » au sens de la parenté. De « frère-frère » à « frère-sœur », L’Homme, 177/178 : 373-394.

Jamous, Raymond
1991 La relation frère-sœur. Parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord (Paris, Éditions de l’ehess).

Pauwels, Simonne
sous presse Metanleru, un voilier prédateur. Renommée et fertilité dans l’île de Selaru (Paris, Les Indes savantes).

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Notes

1 Raymond Jamous ne cherchait pas une société parentaliste quand il a abordé l’Inde. Il voulait étudier des musulmans (vivant parmi des hindous), qui lui ont indiqué immédiatement la relation frère-sœur comme condition de son terrain. Cependant, il n’aurait pas compris le message (et l’assignation) s’il ne s’était pas forgé auparavant une solide formation en parenté.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Fogel, « L’ethnologue et l’assignation, sur le terrain de la parenté », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8213 ; DOI : 10.4000/ateliers.8213

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Auteur

Frédérique Fogel

Chargée de recherche cnrs, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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