Navigation – Plan du site

L’amitié dans la relation ethnographique. Traitement de l’individu et rapport à l’autre dans les groupes locaux de Hijra (Delhi, Inde)

Emmanuelle Novello

Résumés

L’amitié dans la relation ethnographique. Traitement de l’individu et rapport à l’autre dans les groupes locaux de Hijra (Delhi, Inde). « Tu es mon amie. Tu es la seule qui me comprenne. » Ces mots, toujours les mêmes, sont revenus sans cesse lors de l’enquête ethnographique que j’ai menée auprès des Hijra de Delhi. Les Hijra forment une catégorie sociale panindienne. Elles sont nées biologiquement hommes ou hermaphrodites, s’habillent et se parent continuellement comme des femmes et, parfois, sont émasculées. Les ethnologues parlent parfois de leur relation avec leurs informateurs en terme d’amitié sans que cette relation soit exprimée et pensée comme telle par ces derniers. Qu’en est-il lorsque la société étudiée désigne l’ethnologue en tant qu’ami et lorsque cette désignation transforme la nature des rapports qu’elle entretenait auparavant avec lui ? L’étude de l’amitié que les Hijra me proposèrent fournira, en premier lieu, un exemple de la façon dont l’ethnologue peut se trouver engagé dans ce rapport affectif. Il s’agira de qualifier cette relation ethnographique par la description du processus d’évolution de mon rôle d’une part, et par l’examen des comportements et des pratiques qui la sanctionnent et qui y sont engagés d’autre part. Cette réflexion sur les représentations et les valeurs auxquelles mes interlocutrices faisaient référence en me conférant la place d’amie, informera en second lieu sur le traitement de l’individu et de l’altérité prévalant dans la catégorie sociale « Hijra ».

Haut de page

Entrées d’index

Géographique :

Inde
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Cette enquête s’est déroulée de septembre 2005 à novembre 2006, de juillet à octobre 2007, puis d’o (...)
  • 2 Les Hijra de Delhi exercent trois types d’activités économiques. L’une, nommée tolî (« groupe ») ou (...)

1« Dans ce monde, je suis seule. Je n’ai personne. Personne à qui parler. Personne pour me comprendre. » Ces mots, toujours les mêmes, sont revenus sans cesse lors de l’enquête ethnographique que j’ai menée auprès des Hijra de Delhi1. Sur une tonalité indignée ou résignée, ils constituent une clef essentielle pour une réflexion sur la relation ethnographique qui me lie à cette population. Les Hijra forment une catégorie panindienne à la fois marginale et révélatrice du fonctionnement, des représentations et des valeurs de la société indienne. Elles sont nées biologiquement hommes ou hermaphrodites, s’habillent et se parent continuellement comme des femmes et, parfois, sont émasculées. L’adoption des attributs culturels féminins et les activités économiques qui vont avec2 les marginalisent par rapport au reste de la société.

  • 3 Sauf mention contraire, les termes vernaculaires rencontrés dans le texte sont des termes hindi.
  • 4 Une guru est la belle-mère (sâs « mère de l’époux ») de ses disciples et celles-ci sont ses brus (b (...)
  • 5 Ce lien de sororité est décrit au paragraphe 30 de cet article.
  • 6 Sahelî est le terme hindi signifiant amie et compagne pour une femme.

2Les Hijra de Delhi s’organisent en plusieurs groupes selon une division territoriale calquée sur le découpage administratif de la ville. Chaque unité est structurée par une relation hiérarchique de « maître » et « disciple » (guru3 et chelâ) pensée en terme d’alliance4. Cette relation qui régit tous les rapports entre les membres d’un même groupe concerne exclusivement les Hijra. Elle ne pouvait donc pas constituer une voie pour m’intégrer, contrairement à Raymond Jamous (1991) qui fut incorporé par les Meo dans la relation frère-sœur qui structure leur organisation sociale. Par contre, le lien de sororité qui caractérise les relations interpersonnelles entre les Hijra et certaines femmes indiennes aurait pu constituer une telle voie5. Une seule Hijra sembla cependant m’intégrer dans cette relation. Un jour, cette guru me dit : « Dans ce monde, il n’y a pas d’amie. C’est pourquoi tu es ma petite sœur. » J’étais instituée comme parente à défaut d’une amitié possible. Si pour elle l’amitié était inexistante, il n’en allait pas de même pour ses disciples et les autres groupes de Hijra. En effet, la phrase la plus souvent entendue, qui exprime le rôle que l’on m’a octroyé, relève du registre de l’amitié : « Tu es mon amie (sahelî) »6. Pour les Hijra, qu’est-ce qu’être amie avec une ethnologue ?

3Cette question renvoie à l’amitié sous son aspect affectif. Les ethnologues parlent parfois de leur relation avec leurs informateurs en terme d’amitié sans que cette relation soit exprimée et pensée comme telle par ces derniers (Bell et Coleman, 1999 : 2-3). Qu’en est-il lorsque la société étudiée désigne l’ethnologue en tant qu’ami et lorsque cette désignation transforme la nature des rapports qu’elle entretenait auparavant avec lui ? L’étude de l’amitié non ritualisée que les Hijra me proposèrent fournira un exemple de la façon dont l’ethnologue peut se trouver engagé dans ce rapport affectif. Il s’agira de qualifier cette relation ethnographique à travers la description du processus d’évolution de mon rôle d’une part, et l’examen des comportements et des pratiques qu’elle induit d’autre part. Cette réflexion sur les représentations et les valeurs auxquelles mes interlocutrices faisaient référence en me conférant la place d’amie fournira certains éléments concernant le traitement de l’individu et de l’altérité prévalant dans les groupes locaux de Hijra.

De l’étudiante à l’amie

  • 7 Naz Foundation (India) Trust est une organisation non gouvernementale et non lucrative dont le sièg (...)
  • 8 « 377. Unnatural offences. Whoever voluntarily has carnal intercourse against the order of nature w (...)
  • 9 Il s’agit des définitions proposées par la Naz Foundation (India) Trust.

4Le Milan Project, dont le personnel a été le garant de mon introduction auprès de ces groupes, constitue l’un des divers programmes mis en œuvre par la Naz Foundation (India) Trust, organisation non gouvernementale qui vise principalement à la prévention contre le sida et à l’aide aux personnes séropositives7. Ce programme consiste à lutter juridiquement pour la suppression de la section 377 du Code pénal indien criminalisant l’homosexualité masculine8 et à intervenir auprès de deux catégories dites « à risque », celle des msm (men having sex with men) et celle des Hijra, en effectuant des actions d’information, de prévention et de soutien. Sous l’étiquette msm figurent deux types de population : les gays, définis comme des hommes se considérant comme tels et ayant des relations sexuelles avec des personnes du même sexe ; les Koti, considérés comme des hommes aux comportements efféminés, et qui sont souvent caractérisés par la présomption du rôle passif lors des rapports impliquant la sodomie9. C’est à ce second ensemble qu’appartient le personnel du Milan Project qui m’a présentée à la population étudiée. Les Koti se distinguent essentiellement des Hijra par leur présentation de soi et leur mode de vie. Bien qu’ils se travestissent lors d’occasions particulières, ils s’habillent quotidiennement comme des hommes. Certains sont mariés avec une femme et ont des enfants alors que d’autres projettent de mener une vie maritale ou d’entrer dans le groupe social des Hijra. Néanmoins, comme les Hijra, ils disent être nés avec un ressenti de femme dans un corps biologiquement non féminin. Ayant en commun ce sentiment subjectif d’inadéquation, les Hijra et les Koti entretiennent des relations étroites et partagent des pratiques qui leur sont spécifiques. Alors que les premières hésitent souvent à nouer le dialogue avec des personnes extérieures à leur condition, elles discutent volontiers avec les seconds même si elles ne les connaissent pas. Mon introduction par des Koti a donc considérablement facilité mes premières prises de contact.

  • 10 Chaque groupe de Hijra investit un territoire (ilâqâ), composé d’un ou de plusieurs quartiers de De (...)

5Les employés du Milan Project rencontrent chaque semaine plusieurs Hijra. Désireux de discuter avec tous les membres d’un groupe local, ils vont par deux dans la maison des naik (« leaders ») des groupes au moment où, rentrées du travail, toutes les disciples sont présentes10. C’est en les accompagnant que j’ai fait mes premières rencontres. Nous étions toujours reçus par plusieurs personnes. Lors de la première visite, celles-ci s’étonnaient de ma présence. Elles ne me questionnaient pas mais interrogeaient les Koti à mon sujet. Ils me présentaient comme une étudiante voulant écrire un livre sur le mode de vie des Hijra afin d’informer son pays de leur existence. Face à ces propos, les Hijra restaient silencieuses. Puis elles changeaient de sujet de discussion. Ce projet ne suscitait ni enthousiasme, ni approbation car, comme elles me le diraient plus tard, elles pensaient que j’étais une journaliste qui les harcèlerait de questions sans prendre en compte leurs sentiments et qui, après avoir obtenu un scoop sur la castration, s’empresserait de divulguer ses informations aux médias indiens. En tant qu’étrangère, je suscitais quand même une curiosité avide. Elles me questionnaient par exemple sur ma famille, sur mon statut marital, sur mon pouvoir d’achat en Inde et se ravissaient de ma maîtrise du hindi.

6Après plusieurs visites au cours desquelles je ne reparlai pas de ma recherche, la méfiance et la curiosité s’étaient estompées. Compte tenu de la réception initiale de mon projet, je décidai alors d’expliquer moi-même mes objectifs aux Hijra. À chaque fois que je tentais d’en parler, soit les Koti me coupaient la parole, pensant qu’ils étaient mieux à même de le faire puisqu’ils maîtrisaient parfaitement le hindi, soit les Hijra devisaient avec eux sur des sujets divers de sorte que je n’osais pas les déranger. Je décidai de prendre mon indépendance par rapport au personnel du Milan Project et demandai aux Hijra si je pouvais revenir seule. Ayant appris à me connaître lors de nos nombreuses rencontres et constatant que les Koti me faisaient confiance, elles acceptèrent.

7Je transformai les visites de quelques heures en longues après-midi et soirées passées à leurs côtés. Seule avec chaque groupe, j’expliquais mon projet et j’insistais sur ce qu’il pouvait apporter. On me faisait part de doutes quant à mon honnêteté et je tentais de les dissiper. Dans les premiers temps, on me parlait de mode, de musique, de produits de beauté. On conversait sur les différences culturelles entre l’Inde et la France ou l’on me commentait la série retransmise sur le petit écran. J’apprenais sur la condition de Hijra par l’observation de la vie quotidienne ainsi que par l’écoute des discussions sans que l’on m’invite à y participer. Après plusieurs visites hebdomadaires, mes interlocutrices m’intégrèrent peu à peu à ces conversations. Elles commencèrent à me parler de leur activité économique traditionnelle, de leurs pratiques religieuses, de leurs liens d’alliance. Elles me présentèrent, en tant qu’étudiante voulant comprendre leur vie, à d’autres Hijra qui m’invitèrent chez elles et avec qui le même processus recommença.

8Tous les membres de chaque groupe local changèrent de cette façon leur comportement à mon égard. Cependant, certaines Hijra me manifestaient une plus grande sympathie et un plus grand intérêt. Elles me sollicitaient constamment et prenaient l’initiative de me décrire telle ou telle caractéristique de la vie communautaire. Ces personnes appartenaient à des groupes différents. Deux d’entre elles, beaucoup plus âgées que moi, étaient naik. Les autres étaient de cinq ans mes aînées ou mes cadettes et étaient des disciples ou des petites disciples (potî chelâ « disciples de disciples ») de naik. Au bout d’un certain temps, je pus rencontrer chacune d’elles en tête-à-tête. Selon les cas, ce fut le fruit du hasard ou la suite d’un rendez-vous que l’une ou l’autre d’entre elles m’avait donné en me disant que nous serions seules chez elles et que nous pourrions ainsi mieux converser. Ces rencontres transformèrent subitement le registre de nos discussions. Alors qu’auparavant, nous dialoguions sur les Hijra perçues en tant qu’ensemble, c’est-à-dire sur les représentations et les pratiques qui leur sont communes, mes interlocutrices se mirent à me parler de leur vie personnelle et n’occultèrent plus leurs particularités individuelles.

  • 11 Après la castration suit une période de réclusion de quarante jours marquée par des prescriptions. (...)

9Sans aucune requête de ma part, elles me parlèrent des problèmes auxquels elles étaient confrontées et qu’elles jugeaient dramatiques. Certaines n’avaient plus de nouvelles de leur petit ami depuis plusieurs semaines. Elles réalisaient, avec amertume et tristesse, qu’il ne leur accordait pas l’attention qu’elles auraient souhaitée. Deux autres venaient de se faire émasculer. Elles subissaient de sérieuses complications de santé et connaissaient une remise en question d’elles-mêmes qu’elles attribuaient aux changements hormonaux impliqués par la castration. L’une des deux ne supportait plus son corps, dénué de toutes parures, poilu et malpropre à cause des prescriptions imposées pendant quarante jours après l’opération11. Elle réalisait également que ses parents, honteux de sa nouvelle condition, refuseraient de la voir. La seconde se demandait si elle n’avait pas commis, en se faisant opérer, une erreur irréparable qui l’instituait à jamais comme porteuse d’un stigmate négatif. Enfin, certaines, qui maintenaient des contacts avec leur famille d’origine, avaient appris que l’un de leurs parents était atteint d’une maladie grave.

10Lorsqu’elles me firent ces confidences, j’écoutai, conseillai, parfois consolai et aidai. Par exemple, j’acceptai de téléphoner au petit ami absent. Bien que ces Hijra n’appartinssent pas au même groupe local, leur réaction par rapport à mon attitude fut identique. Toutes me dirent : « Tu es mon amie. » La transformation de mon rôle était donc corrélée avec un passage du registre impersonnel au registre de l’intimité. Chacune avait attendu d’être seule avec moi pour cesser de s’exprimer en tant que membre d’un seul et même ensemble. Le « nous » avait laissé la place au « je ». Ces Hijra se présentaient désormais dans leur individualité, c’est-à-dire dans leur particularité personnelle, et l’exprimaient en relatant les drames qu’elles traversaient.

Le malheur et le bonheur des amies

11Ce rôle d’amie aurait pu n’être que temporaire, limité à ces épisodes. Il en fut autrement. Mes interlocutrices le réaffirmèrent constamment lors de nos interactions mais aussi devant des tiers. C’est ainsi qu’aux yeux des membres de chacun de leur groupe local, je n’apparaissais plus comme une étudiante mais comme l’amie de l’une d’entre elles.

  • 12 Les termes salam aleikum et namaste sont deux formes de salutations indiennes.

12Ces confidences avaient transformé ma place au sein de chaque groupe mais elles avaient aussi changé l’attitude des Hijra qui me les avaient faites. Ces paroles avaient été le prélude à l’apparition de marques d’affection. Alors qu’auparavant mes interlocutrices me saluaient d’un salam aleikum ou d’un namaste12 comme elles le font avec les personnes extérieures à leur condition, elles utilisaient désormais une forme de salutations que les Hijra n’emploient pas même entre elles : elles me prenaient dans leurs bras. Durant mes absences prolongées, elles me téléphonaient pour me dire que je leur manquais. Outre ces manifestations d’affection, elles évoquaient de plus en plus souvent leur vie intime, multipliant et diversifiant les sujets de conversations. Seule à seule, elles me parlaient de la souffrance d’être Hijra dans une société qui, selon elles, ne les accepte pas, des difficultés rencontrées dans leurs relations amoureuses, de l’emprisonnement physique et moral imposé par leur guru, du départ soudain et inexplicable de leur disciple, de l’erreur que représentait leur vie. Elles me posaient également des questions qui exprimaient leur mal-être : « L’Inde est un mauvais pays. L’Inde ne nous aime pas. Quand je suis dans la rue, les gens disent : “Hijra, Hijra, Hijra”. Pourquoi ? Sais-tu pourquoi ? » Ou encore : « Aziz ne peut pas se marier avec moi parce que je ne suis pas une femme. Pourquoi c’est ainsi ? Dis-moi. Nous nous aimons. »

13Les discours relatifs à leur intimité portaient encore sur leurs souffrances. J’étais devenue l’amie confidente des malheurs et non des joies. Le partage réciproque de malheurs ne caractérisait pas cette relation. Jamais l’on ne me demanda quels étaient mes problèmes et jamais je ne sollicitai de telles demandes. Pourtant, si l’on ne se souciait pas de mes afflictions, on se préoccupait de mon étude ethnographique, comme je le constatai lorsque l’on m’invita à assister à un rituel.

  • 13 Maruti est une marque de voiture très répandue en Inde.

14La lune était encore haute. Entassées dans une petite Maruti13, nous venions de quitter les rives de la Yamuna où s’était déroulé un rituel qui intervient quarante jours après la castration. L’Hijra récemment émasculée m’interpella :
« – Es-tu heureuse ?
– Oui.
– Je le savais. Tu es mon amie, c’est pourquoi je t’ai dit de venir. Je savais que c’était important pour toi. »
Rendre heureuse leur amie, c’était aussi l’objectif visé lorsque les Hijra acceptaient de répondre à mes multiples questions et lorsqu’elles me donnaient la duâ (bénédiction), cet acte qu’elles accomplissent lors de leur travail ou en remerciement d’un service rendu, et qui consiste en l’énonciation d’un futur propice pour le destinataire. D’ailleurs, l’idée de « donner du bonheur » (khûshî dene ke lie) constitue la raison évoquée par toutes les Hijra et par de nombreux Indiens pour expliquer leur rôle socioreligieux. Dans la société indienne, le mariage et la cérémonie de dation du nom à l’enfant sont deux rites de passage qui donnent lieu à des expressions de joies intenses et à de nombreuses festivités. Les Hijra interviennent en ces occasions « pour féliciter » (badhâî dene ke lie) les familles. L’acte de féliciter a deux significations conjointes. Il s’agit de célébrer ces heureux événements par des chants et des danses d’une part, et d’apporter un futur propice aux jeunes mariés ou au nouveau-né en donnant la bénédiction d’autre part. Non seulement les Hijra participent à la célébration du bonheur éprouvé par les non-Hijra mais elles leur en apportent également. Elles représentent ainsi l’un des bonheurs de la société indienne.

15Mais elles personnifient aussi l’un de ses malheurs. Tant du point de vue de cette société que de leur point de vue, leur bénédiction est efficace parce que leur existence n’est que douleur. Leur malheur est intrinsèque à leur condition. L’impossibilité de se marier légitimement et de procréer en est sa quintessence. Pour les Indiens, cette impossibilité est liée à leur anatomie ; les Hijra seraient nées hermaphrodites, ni biologiquement homme, ni biologiquement femme. Quant à ces dernières, qui tentent d’atteindre le genre féminin tel qu’il est défini socialement, elles ne peuvent ni se marier légalement avec un homme ni enfanter. Dans une société qui fait du mariage et de la procréation deux devoirs attachés aux conditions d’homme et de femme, l’incapacité à entrer dans une relation matrimoniale et à procréer constitue un stigmate négatif visible et est généralement vécue comme une immense souffrance. Les Hijra portent donc en elles-mêmes un malheur extrêmement redouté par le reste de la société indienne. Et elles sont aussi dispensatrices de ce malheur. Pour apporter du bonheur aux non-Hijra, elles leur demandent tout d’abord une rémunération. Lorsque ceux-ci refusent de la leur donner ou lorsqu’elles la jugent insuffisante, elles énoncent une badduâ (« malédiction »). Elles accablent les personnes qui ont suscité leur colère d’un futur néfaste. Elles proclament par exemple leur infertilité, leurs problèmes conjugaux ou leur faillite financière à venir. Les Indiens considèrent que toutes les malédictions prononcées par les Hijra se réaliseront. Par crainte d’être submergés par ces maux, ils leur donnent généralement ce qu’elles réclament.

16Les notions de bonheur et de malheur sous-tendent le rôle socioreligieux à travers lequel les Hijra définissent leur place dans la société indienne contemporaine et à travers lequel cette société définit leur place en son sein. Ces notions constituent par conséquent un élément structurant leurs rapports en tant qu’ensemble à la société. Dépassant le cadre du rituel, elles charpentent aussi la relation amicale que certaines Hijra entretiennent avec moi. Elles structurent donc ce rapport particulier à l’autre dans lequel chaque Hijra se présente en tant qu’individu faisant face à des souffrances qui lui sont spécifiques et non en tant que membre d’une seule et même catégorie.

« Marie-toi avec moi » : amitié et séduction

17Bien que sous-tendue par ces notions de bonheur et de malheur, l’amitié que mes interlocutrices m’avaient proposée ne s’y limitait pas. Celles qui étaient à peu près de mon âge me sollicitèrent souvent sexuellement. Alors que je répondais par la négative, elles m’expliquaient qu’en tant qu’amies, nous pouvions avoir ce type de relation et qu’il n’y avait aucune raison de refuser. Elles se déshabillaient devant moi et tentaient de me séduire en riant. Prenant un ton désespéré, l’une me disait constamment : « Je t’aime. Je ne peux pas vivre sans toi. Marie-toi avec moi. Je ferai la cuisine et je laverai ton linge. Tu seras mon mari et je serai ton épouse. » Face à mes refus, elle rétorquait : « Pourquoi ? Une femme peut aimer une autre femme et avoir des relations sexuelles avec elle. Je t’aime. Marie-toi avec moi. » Après une série de réponses négatives, elle répétait le même discours en tentant de maintenir, malgré ses rires étouffés, un ton sérieux.

18Ces propositions me déconcertaient car je ne savais pas comment les interpréter. Relevaient-elles de la plaisanterie ou auraient-elles conduit à un passage à l’acte si je les avais acceptées ? La première hypothèse impliquerait l’existence d’un jeu amoureux dans l’amitié telle qu’elle est pensée par les Hijra. Il s’agirait d’un jeu de séduction et d’un jeu sexuel. La seconde hypothèse révélerait que cette relation amicale n’est exempte ni de séduction ni de sexualité. Plus encore, les Hijra ne distingueraient pas l’amitié de l’amour puisque leur amitié ne serait pas dénuée d’un amour se concrétisant par des rapports sexuels et par une vie maritale, tel que le précise l’Hijra qui me demanda en mariage. Toujours est-il que la possibilité même de ces deux hypothèses suppose la présence, dans le lien amical que mes interlocutrices me proposèrent, d’une ambiguïté sexuelle affirmée verbalement et donnant lieu à des actes de séduction.

« Tu es la seule qui me comprenne »

19Ma sexualité intéressait les Hijra à un autre égard. Elles me confiaient parfois quelques secrets, déjà partagés par quelques personnes. On conversait sur les jeux d’argent de sa guru, sur la pression exercée par son petit ami pour avoir des relations sexuelles, sur ses inimitiés avec une autre Hijra, sur un conflit relatif au territoire économique avec la naik du groupe local. Chaque propos se soldait par ces quelques mots : « Tu ne le dis à personne que tu sais. C’est notre secret. » En retour, je devais répondre successivement aux deux questions : « As-tu un petit ami ? As-tu déjà eu des rapports sexuels ? » En Inde, avoir un petit ami et avoir des relations sexuelles avant le mariage sont deux actes fortement désapprouvés. Les relations amoureuses prémaritales sont souvent cachées. Pour une jeune femme non mariée, ma réponse positive relevait donc, à leurs yeux, de l’ordre du secret.

20Nous échangions également quelques conseils. Ceux-ci concernaient les soins et les parures corporelles : « Mon ventre est gros. Je veux avoir un ventre plat comme le tien. Dis-moi, que dois-je faire ? » « Quel shampoing utilises-tu ? Tes cheveux sont très beaux mais Pantène n’est pas une bonne marque car il fait tomber les cheveux. Tu devrais utiliser Garnier. Moi, c’est ce que je prends en shampoing et en soin. » Dans ces échanges de secrets et de conseils, j’étais considérée comme une autre susceptible de partager les mêmes intérêts. Ce sentiment de proximité se limitait à ces domaines. Aucune autre similitude entre nous ne fut relevée par mes interlocutrices : j’étais avant tout perçue dans ma différence, fondée sur mon altérité. Cependant, elles me confiaient : « Tu es mon amie. Tu es la seule qui me comprenne. » Que signifiaient ces mots maintes et maintes fois répétés ? Souvenons-nous que dans cette relation amicale, les Hijra se présentaient principalement, non pas en tant que membres d’un ensemble, mais dans leur individualité et que le récit de leurs drames personnels structurait ce rapport. J’étais donc la seule personne qui les comprenait en tant qu’individu faisant face à des tourments qui lui sont particuliers. Pour elles, les autres Hijra ainsi que les non-Hijra qu’elles connaissaient ne les comprenaient pas de cette manière. Moi seule, représentant une autre façon de penser et d’agir, faisais preuve d’une telle empathie. Pourquoi mes interlocutrices considéraient-elles que ni les individus partageant leur condition, ni les non-Hijra auxquels elles étaient personnellement liées, ne pouvaient saisir leurs malheurs ? Cette question implique une étude des relations sociales internes à leur organisation collective et des rapports personnels qu’elles entretiennent avec les non-Hijra.

Des confidences exceptionnelles

  • 14 Selon certains auteurs (Vyas et Shingala, 1987 ; Nanda, [1990] 1999 ; Reddy, 2005) une règle oblige (...)
  • 15 La dupattâ est un long foulard que les femmes indiennes portent sur leur poitrine avec un salvâr ka (...)

21Lorsqu’un individu rejoint un groupe local de Hijra, il passe d’une présentation de soi masculine à une présentation de soi féminine. Simultanément, il cesse de résider avec sa famille d’origine et part habiter avec les membres de ce groupe14. Il devient Hijra et est reconnu comme tel suite à une cérémonie dite « cérémonie de la dupattâ15 », qui intervient quelques semaines après ce changement de résidence. Cette cérémonie se déroule chez sa future naik. Sa future guru est présente, accompagnée de ses disciples, de ses guru bhâï (celles qui ont la même guru qu’elle), de sa guru, parfois de sa dâdî (la guru de sa guru) et de sa barî dâdî (la guru de la guru de sa guru). Elle et trois de ces personnes tiennent les quatre coins du foulard au-dessus de la tête de la novice qui, vêtue d’un sârî, est assise par terre. Après lui avoir attribué le prénom féminin choisi auparavant par ses soins, elles proclament les relations d’alliance qui l’unissent désormais à d’autres Hijra ainsi que ses droits et ses devoirs à l’égard de sa guru. Elles laissent tomber le foulard sur sa tête. La novice devient à ce moment précis une disciple. Sa guru lui met une sucrerie dans la bouche et en distribue à tout le monde. Le prénom de la guru est ensuite tatoué sur l’avant-bras droit de la disciple. La main couverte de henné, cette dernière pose son empreinte sur un coin de la porte d’entrée de la maison de sa naik, à côté des empreintes de tous les membres du groupe local, pour signifier qu’elle appartient à ce groupe. Lorsqu’elle revient, toutes les personnes présentes lui donnent de l’argent afin qu’elle s’achète des bracelets qui sont désignés par le même terme (cûrî) que ceux que l’on glisse aux poignets de la nouvelle mariée hindoue. S’ensuit une fête où l’on mange, l’on danse et l’on boit.

  • 16 Les personnes de même génération se désignent et sont désignées par les générations qui leur sont s (...)

22Au cours de ce rituel qui peut avoir lieu à n’importe quel moment de l’année, la personne prend un prénom féminin qui remplace le prénom masculin qu’elle portait auparavant. Elle sera appelée ainsi à la fois par les Hijra et par toutes les personnes qu’elle connaissait avant, y compris dans certains cas par sa famille d’origine, et se présentera à tout inconnu par ce prénom. Outre ce changement, elle devient une disciple et, par l’effet de système, la guru bhâï des autres disciples de sa guru ainsi que la petite disciple de la guru, de la dâdî et de la barî dâdî de sa guru. Elle s’insère non seulement dans une relation hiérarchique de maître à disciple mais aussi dans un système d’alliance où les termes de référence et d’adresse correspondent à ceux utilisés par une femme vis-à-vis de sa belle-famille, à Delhi : sa guru est sa sâs « mère de l’époux » (mummy est le terme d’adresse) et elle devient sa bahû « épouse de fils » (betâ/betî sont les termes d’adresse). La guru de sa guru correspond à sa parsâs « mère du père de l’époux » (dâdî est le terme d’adresse). Ses guru bhâï deviennent ses jethâni « épouses du frère aîné de l’époux », et elle devient leurs devrâni « épouse du frère cadet de l’époux » (les termes d’adresse étant bahan). Les guru bhâï de sa guru sont ses mausîâ-sâs « sœurs de la mère de l’époux » (mausî étant le terme d’adresse)16.

23Les relations sociales que les Hijra entretiennent avec les personnes de même condition sont essentiellement limitées à leurs affines. Bien qu’elles choisissent leurs disciples, et dans certains cas leur guru, en fonction de leur personnalité, aucune ne peut sélectionner ses guru bhâï, ses mausî et ses dâdî. L’essentiel de leur réseau relationnel n’est pas choisi mais imposé par l’alliance. Ces relations d’affinité sont de diverses natures. Chaque génération possède une autorité sur les générations suivantes. Cette autorité exige respect, déférence, distance et abnégation de la part des secondes. De manière différente, la compétition, la rivalité, la jalousie et la délation prédominent entre les personnes appartenant à une même génération. Du fait de ces rapports, les Hijra parlent peu de leurs tourments affectifs et de leurs angoisses avec leurs affines. Par exemple, l’existence d’un petit ami et le regret de s’être fait castrer sont deux sujets qui suscitent de vives critiques et des remontrances. L’individu évolue donc dans un réseau relationnel qu’il n’a pas choisi et qui lui impose un contrôle de ses actes, de ses dires ainsi qu’un silence sur ses souffrances. Son individualité, c’est-à-dire ses qualités, ses défauts, sa vie personnelle, est en quelque sorte évincée par la nature hiérarchique ou concurrentielle des rapports d’alliance.

24Au-delà de leur groupe local, les Hijra peuvent être impliquées dans deux autres types de relations. L’un de ces liens est exprimé dans les termes de référence suivants : mummy (« mère ») et betî (« fille »). Lors de pèlerinages, de voyages ou de rencontres rassemblant les Hijra de Delhi ou de divers États de l’Inde, une Hijra peut sympathiser avec une autre qui n’appartient ni à sa génération ni à son groupe local et qui, parfois, ne réside pas dans la même ville. S’appréciant pour leur personnalité, toutes deux décident de devenir mère et fille au cours d’un rituel. La plus âgée pose un récipient rempli de lait sur son sein et en verse le contenu dans la bouche de la plus jeune. À ce moment précis, la première devient la mère et la seconde devient la fille. Il s’agit d’une relation de filiation qui, à travers le simulacre de l’allaitement, est mise en scène comme « naturelle ». Ce lien est exceptionnel car il concerne peu d’individus et donne lieu à de rares interactions. Les Hijra le comparent cependant au lien entre mère et fille. Elles le qualifient par des termes d’affection, d’amour et d’attachement. Aucune abnégation ne le caractérise. La mère et la fille prennent soin l’une de l’autre, s’offrent des cadeaux pour se faire plaisir, s’inondent de gestes affectueux et discutent de leurs vies personnelles. Elles échangent leurs joies ainsi que certains de leurs problèmes. Elles conversent sur les difficultés survenues lors de leurs activités économiques, sur leurs conflits avec les membres de leur groupe local, sur le comportement de la société à leur égard. Cependant, il y a des aspects de la vie intime qui ne se disent pas à cause de la hiérarchie ou de l’affection inhérente à cette relation. On ne parle ni de ses relations amoureuses, ni de sa famille d’origine, ni des remises en question qui surviennent suite à la castration.

25Les Hijra ont aussi des amies (sahelî) qui ne dépendent pas de leur groupe local mais sont de même génération. Cette amitié choisie est exceptionnelle, et prend la forme d’une camaraderie. Les deux amies se rencontrent de temps en temps pour partager certains plaisirs. Elles vont faire du shopping, vont chez l’esthéticienne, jouent aux cartes, s’échangent des conseils de beauté et des secrets. Leur complicité s’exprime essentiellement autour du divertissement et sur le ton de la bonne humeur. Elles se taquinent au sujet de leurs relations amoureuses, de leur apparence physique et de leurs comportements. Elles blaguent et se racontent leurs moments d’allégresse. Lorsqu’elles traversent un drame, elles se confient l’une à l’autre et se consolent mutuellement. Elles partagent la plupart de leurs problèmes mais, contrairement au rapport amical que les Hijra me proposèrent, elles ne passent pas l’essentiel de leurs rencontres à en discuter. Leur relation est avant tout structurée par le partage de plaisirs et non par le récit de leurs malheurs.

26Certaines Hijra expliquent la rareté de cette amitié et de la relation mère-fille en décrivant leur monde comme un univers de compétition et de rivalité dans lequel il est extrêmement difficile de trouver de l’affection. Peuvent-elles alors trouver cette affection et faire part de leurs souffrances auprès des non-Hijra ?

Les Hijra et les non-Hijra : relations interindividuelles

27Selon les Hijra, ce n’est certainement pas auprès de leur giriyâ que cela est envisageable. Le terme giriyâ signifie littéralement « celui qui est pris ». Il désigne l’homme que l’on aime ou le client dans le cadre de la prostitution. Dans cet article, j’aborderai la première signification. Toutes les Hijra ne souhaitent pas avoir de giriyâ. Lorsqu’elles en ont un, elles sont désireuses d’une relation durable. Certaines s’engagent dans un mariage qui n’est reconnu ni juridiquement, ni socialement. Elles sont les seules, avec certaines personnes de leur groupe local et parfois avec leur époux, à le percevoir comme tel. Au cours de mon enquête ethnographique, je n’ai rencontré qu’un seul mari voulant passer sa vie avec sa compagne. Tous les autres projettent de devenir époux d’une femme ou le sont déjà. Ils résident avec l’Hijra seuls ou avec des membres de leur famille d’origine. Lorsqu’ils se marieront, ils la quitteront ou partageront leur temps entre elle et leur nouvelle famille. Quant à ceux qui ne sont pas unis à une Hijra par une relation maritale de cette sorte, ils ne vivent pas avec elle et lui rendent visite de temps en temps.

28Tous les giriyâ endossent l’autorité dans le couple et s’octroient certains des droits et devoirs de l’époux. Ils tentent d’effacer au maximum l’apparence masculine de leur partenaire : lorsqu’elle n’est pas castrée, ils lui demandent de subir l’opération. Ils ne la considèrent néanmoins pas comme une femme. En effet, ils ne la désignent jamais comme telle, et son incapacité à procréer est la cause principale de leur mariage actuel ou futur avec une femme. De plus, les giriyâ se font entretenir avec leur famille par l’Hijra. En Inde, il est inconcevable qu’un époux ou un petit ami soit financé par sa compagne. C’est lui qui doit subvenir à ses besoins et non l’inverse. Si ces hommes considéraient leur partenaire comme une femme, ils ne pourraient pas être dans une telle dépendance à son égard. De leur point de vue, cette dernière est une Hijra qui doit tendre le plus possible vers le genre féminin tel qu’il est défini par la société mais qui ne l’atteindra jamais complètement.

29De son côté, l’Hijra, qui assume les devoirs rituels et domestiques d’une épouse tout en entretenant son époux, recherche une relation sentimentale. L’homme doit l’aimer intensément. Cela signifie être attentif, prendre soin d’elle, passer du temps avec elle, être prêt à s’engager pour la vie et à adopter un enfant ou à renoncer à en avoir un. Cependant, il s’agit d’un idéal qu’elle ne peut pas totalement réaliser. Elle sait que la majorité de ces hommes ne pourra ou n’acceptera pas de passer sa vie uniquement avec elle. Cela engendrerait trop de sacrifices. L’homme ne respecterait pas le devoir de procréation relatif à sa condition. Il serait rejeté par sa famille et subirait une forte stigmatisation sociale. L’Hijra ne peut même pas exiger qu’il l’aime. Chacune souffre à l’idée qu’elle donne trop d’amour à quelqu’un qui est incapable de lui en donner autant. Selon elle, le giriyâ est surtout intéressé par la relation sexuelle et ne l’aime jamais aussi intensément qu’elle le désire. Il ne passe jamais suffisamment de temps en sa compagnie. Il ne fait pas attention à ses sentiments. Il ne se préoccupe pas de ses joies et de ses afflictions. Il ne satisfait donc ni son besoin d’affection ni son besoin de confidence.

30Lors du Rakshâbândhan Festival, les Indiennes hindoues ou sikhs, offrent un bracelet (râkhî) soit à leurs frères pour réaffirmer le lien de germanité, soit à l’un de leurs parents ou de leurs amis pour instituer ce lien. En retour, l’homme leur donne un présent. Le lien sanctionné par ce rituel unit donc un homme et une femme. Différemment, quelques Hijra offrent le râkhî aussi bien à des hommes qu’à des femmes hindous. La première relation, peu fréquente, est décrite par les deux parties comme un lien entre une sœur (bahan) et un frère (bhâï). La seconde, encore plus rare, est exprimée comme un lien entre deux sœurs (bahan). Les Hijra sont les parentes des membres du groupe de parenté de leur frère et de leur sœur de râkhî. Cependant, elles ne les présentent ni à leurs affines Hijra, ni à leur famille d’origine, ni à leur petit ami ou à leur époux. Alors que dans la société indienne, le Rakshâbândhan Festival peut faire entrer les deux personnes dans un nouveau réseau de parenté, il ne produit pas ici le même effet puisque les non-Hijra impliqués dans la relation n’acquièrent pas de nouveaux parents.

31Les Hijra ne parlent qu’exceptionnellement de leur vie intime et des autres Hijra à leur frère et sœur de râkhî. Elles perçoivent avant tout cette relation comme un lien de germanité et non comme une relation entre une Hijra et un non-Hijra. Il en est autrement pour les hommes et les femmes qui leur sont liés, souvent par intérêt financier (ils reçoivent de l’argent de leur part) ou pratique (certaines femmes voient par exemple leur amant chez leur sœur de râkhî). Ainsi, ces personnes jouent sur le besoin d’affection des Hijra pour les instrumentaliser. Je n’ai rencontré qu’un seul homme qui considérât sa parente de râkhî davantage comme une sœur que simplement comme une Hijra. Et c’est le seul cas connu de moi où une Hijra parla de sa vie personnelle et de l’un de ses tourments à son parent de râkhî. Elle voulait adopter un enfant. N’y parvenant pas, elle lui demanda son aide et devint ainsi mère d’une petite fille.

*

* *

32Comme dans leur relation amoureuse avec un homme ou dans leur lien de râkhî, les Hijra sont principalement considérées en fonction de leur condition sociale par leurs parents d’origine. C’est parce qu’elles sont Hijra que ces derniers refusent, en grande majorité, tout contact avec elles ou qu’ils limitent leurs interactions à une ou deux fois dans l’année. Qu’elles soient choisies ou imposées par la parenté, les relations qu’entretient individuellement une Hijra avec le reste de la société indienne sont donc, pour la plupart, déterminées par son groupe d’appartenance et par son statut. L’individu n’est pas considéré en tant que tel mais comme membre d’une catégorie particulière de la société. Son individualité, au sens de son originalité propre, n’est que secondaire. Même si, de son point de vue, sa valeur individuelle importe plus que son statut social, la personne reste prise dans sa situation sociale de Hijra qui la définit et la situe.

33Par contre, ses amies, sa mère et sa fille qui partagent sa condition de Hijra, la choisissent et la perçoivent en fonction de ses caractéristiques individuelles. Avec elles, elle peut dire ce qu’elle pense et agir selon ce qu’elle ressent. Alors que son individualité est oblitérée par la nature des rapports d’alliance qui l’unissent aux Hijra de son groupe local, elle ne l’est pas avec ces personnes. C’est également avec elles qu’elle peut partager ses tourments même si ces sentiments ne constituent pas la trame de leur relation. Cependant, cette amitié et ce lien de filiation ne concernent qu’un nombre infime de personnes.

34Les Hijra évoluent donc dans un réseau de relations où l’expression de leur individualité et de leurs afflictions est exceptionnelle. C’est pour cette raison que certaines considèrent ne pouvoir être comprises ni par les personnes de même condition, ni par les non-Hijra auxquels elles sont personnellement liées. Ce sentiment habituel d’incompréhension permet d’appréhender la place qu’elles me proposèrent. L’exception que je représentais, en tant qu’étrangère à leur condition et à la société indienne, leur permit en effet de construire une nouvelle relation pensée et exprimée en terme d’amitié. Une relation dans laquelle elles faisaient valoir leurs particularités individuelles par le récit de leurs souffrances. Cette relation leur permettait de satisfaire le besoin de confier leurs afflictions. En cela, elle différait de celles que les Hijra entretiennent habituellement. Elle m’était spécifique. Face à l’exception que je représentais, mes interlocutrices avaient donc créé un lien exceptionnel.

35Mais en même temps, ce lien était sous-tendu par les notions de bonheur et de malheur, c’est-à-dire par l’un des éléments qui structure le rôle socioreligieux de la catégorie Hijra dans la société indienne contemporaine. Bien que les Hijra aient mis là en place une amitié dans laquelle elles exprimaient leurs valeurs individuelles, elles l’avaient construite en mobilisant les éléments qui structurent leur rapport, en tant qu’ensemble, à cette société. Par ailleurs, les notions de bonheur et de malheur sont présentes dans les relations avec les petits amis ou les époux, avec les frères ou les sœurs de râkhî et avec les familles d’origine. Les Hijra veulent sans cesse faire le bonheur de ces personnes qui, comme la majorité des Indiens, considèrent que leur bénédiction est efficace car leur vie n’est que malheur ; et cela même en dehors du contexte de ritualisation. Ainsi, dans leur rapport à l’autre, c’est-à-dire à celui qui est extérieur à leur condition, que ce rapport soit individuel ou collectif, elles mobilisent ces notions. En me proposant le rôle d’amie, mes interlocutrices m’engageaient donc dans une relation qui m’était réservée tout en m’indiquant l’une des problématiques centrales de l’agencement de la catégorie Hijra avec la société indienne et avec l’autre.

Haut de page

Bibliographie

Bell, Sandra et Coleman, Simon (éd.)
1999
The anthropology of friendship (New York, Berg).

Jamous, Raymond
1991 La relation frère-sœur. Parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord (Paris, Éditions de l’ehess).

Nanda, Serena
[1990] 1999Neither man nor woman. The Hijras of India (Belmont, Wadsworth Publishing Company).

Reddy, Gayatri
2005With respect to sex. Negociating Hijra identity in South India (Chicago et Londres, University of Chicago Press).

The Indian Penal Code
2006 (Delhi, Universal Law Publishing).

Vyas, M. D. et Shingala, Yogesh
1987
The life style of the eunuchs (New Delhi, Annol Publications).

Haut de page

Notes

1 Cette enquête s’est déroulée de septembre 2005 à novembre 2006, de juillet à octobre 2007, puis d’octobre à décembre 2008.

2 Les Hijra de Delhi exercent trois types d’activités économiques. L’une, nommée tolî (« groupe ») ou badhâî (« félicitations »), consiste à effectuer des représentations lors des cérémonies d’attribution du nom à l’enfant et lors des mariages ayant lieu dans les familles hindoues, musulmanes et sikhs ainsi que lors des ouvertures de magasins. Ces interventions leur sont propres et constituent l’occupation traditionnelle à travers laquelle elles définissent leur rôle dans la société indienne et à travers laquelle cette société définit leur rôle en son sein. La mendicité et la prostitution sont les deux autres sources de revenus. Certaines pratiquent exclusivement l’une de ces trois activités, d’autres les conjuguent.

3 Sauf mention contraire, les termes vernaculaires rencontrés dans le texte sont des termes hindi.

4 Une guru est la belle-mère (sâs « mère de l’époux ») de ses disciples et celles-ci sont ses brus (bahû « épouse du fils »). Elle peut avoir plusieurs disciples qui sont elles-mêmes guru d’autres personnes, et ainsi de suite. Les relations entre les individus appartenant à la même génération ou à des générations différentes sont des relations d’alliance. La position dans ce système dépend à la fois de l’âge et de l’ordre d’entrée de la personne dans le groupe social des Hijra. Deux à cinq générations, dont le nombre de membres varie de l’une à l’autre, constituent un groupe local.

5 Ce lien de sororité est décrit au paragraphe 30 de cet article.

6 Sahelî est le terme hindi signifiant amie et compagne pour une femme.

7 Naz Foundation (India) Trust est une organisation non gouvernementale et non lucrative dont le siège social est à New Delhi. Elle est créée en 1994 pour apporter une aide aux populations (femmes, enfants, pauvres, minorités sexuelles et de genre) touchées par le sida et pour combattre les inégalités sociales auxquelles elles font face. Son action se concrétise dans des programmes médicaux et épidémiologiques mais aussi sociaux et juridiques qui visent à susciter une prise de conscience gouvernementale quant aux problèmes engendrés par cette maladie.

8 « 377. Unnatural offences. Whoever voluntarily has carnal intercourse against the order of nature with any man, woman or animal, shall be punished with imprisonment for life, or with imprisonment of either description for a term which may extend to ten years, and shall also be liable to fine.
Explanation. Penetration is sufficient to constitute the carnal intercourse necessary to the offence described in this section »
(The Indian Penal Code, 2006 : 148).

9 Il s’agit des définitions proposées par la Naz Foundation (India) Trust.

10 Chaque groupe de Hijra investit un territoire (ilâqâ), composé d’un ou de plusieurs quartiers de Delhi, dans lequel il est le seul à pouvoir travailler. Les personnes appartenant à la première génération dans l’ordre hiérarchique du groupe sont les propriétaires de ce territoire économique et exercent une autorité sur les autres membres. Elles sont au nombre de une ou deux et sont nommées naik (« leader »). Cette organisation sociale se caractérise par différents modes résidentiels. Des naik vivent dans la même habitation, la même ruelle ou le même quartier que les membres du groupe. D’autres ne vivent qu’avec quelques-unes d’entre elles, les autres possédant leur propre maison dans d’autres secteurs et résidant seule ou avec leur giriyâ (terme de l’argot des Hijra qui désigne entre autres le petit ami ou l’époux). Cependant, la résidence de la naik (derâ) est un point de rassemblement et un passage quotidien obligé pour toutes les disciples. Elle est le lieu où le groupe prend toute sa visibilité.

11 Après la castration suit une période de réclusion de quarante jours marquée par des prescriptions. La personne ne doit pas sortir, ne doit plus porter de bijoux, de sârî, et de salvâr kamîz (habits traditionnels féminins), ne doit ni se maquiller, ni se laver, ni s’épiler le corps et le visage. Elle doit arrêter la prise d’hormones féminines et ne peut plus se regarder dans un miroir. Elle est aussi soumise à un régime alimentaire spécifique. Certaines de ces interdictions portent sur l’apparence féminine de l’individu et font ressortir des éléments jugés masculins tels que la pilosité. La masculinité du corps, auparavant effacée, doit être visible.

12 Les termes salam aleikum et namaste sont deux formes de salutations indiennes.

13 Maruti est une marque de voiture très répandue en Inde.

14 Selon certains auteurs (Vyas et Shingala, 1987 ; Nanda, [1990] 1999 ; Reddy, 2005) une règle obligerait l’individu à rompre définitivement avec sa vie antérieure. Il s’agirait d’un idéal, imposé par la guru ou choisi par la personne, qui serait transgressé par certaines. Mes données ethnographiques vont à l’encontre de cette idée car elles montrent que lorsqu’il y a rupture, celle-ci n’est ni désirée ni imposée par les Hijra. Elle est plutôt suscitée par les insultes émanant du voisinage de la famille d’origine ou infligée par cette dernière.

15 La dupattâ est un long foulard que les femmes indiennes portent sur leur poitrine avec un salvâr kamîz.

16 Les personnes de même génération se désignent et sont désignées par les générations qui leur sont supérieures par des termes de référence sous-tendant qu’elles sont belles-sœurs alors qu’elles sont désignées par la génération qui leur est inférieure par un terme de référence sous-tendant qu’elles sont sœurs. Cette terminologie fera prochainement l’objet d’une étude approfondie.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuelle Novello, « L’amitié dans la relation ethnographique. Traitement de l’individu et rapport à l’autre dans les groupes locaux de Hijra (Delhi, Inde) », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 29 juin 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8210 ; DOI : 10.4000/ateliers.8210

Haut de page

Auteur

Emmanuelle Novello

Doctorante, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org