Navigation – Plan du site

Trop-plein de parents ou aucun parent. L’« intégration » de l’ethnologue au gré des systèmes de parenté de l’Inde du Nord et de l’Inde du Sud

Olivier Herrenschmidt

Résumés

Trop-plein de parents ou aucun parent. L’« intégration » de l’ethnologue au gré des systèmes de parenté de l’Inde du Nord ou de l’Inde du Sud. C’est parce qu’il a tout de suite été « frère » que Raymond Jamous a été « intégré » aux Meo de l’Inde du Nord qu’il est allé étudier après les Berbères du Rif marocain, où « il aurait paru saugrenu à [ses] informateurs de [le] considérer comme parent ». Il a vite appris qu’il avait des « sœurs », des « oncles », de quel village sa femme (Marie-Jo) devait être originaire. Mais aussi qu’il n’était pas question que son fils, Aram, épousât une Meo. Tout ceci est fort bien raconté dans l’« introduction » du livre qu’il leur a consacré (1991). C’est même un superbe exemple d’apprentissage de la parenté dont je me suis servi bien souvent avec mes étudiants.
Je n’ai pu que constater l’impossibilité d’avoir ne serait-ce qu’un seul « frère » dans cette caste de pêcheurs en mer de l’Inde du Sud où je travaillais. La seule tentative, à l’initiative d’un de ces Vada-Balija, Masyenu, parce que nous étions assez proches, par l’amitié, l’âge, le nombre d’enfants, était vouée à l’échec (1989 : 40-42). Je suis resté « Monsieur » — doragaru, en Telougou. Nous nous en sommes tous très bien contentés. Masyenu y fait encore allusion, pour colorer une vieille amitié ; je lui ai concédé qu’il était l’aîné, moi le cadet. C’est entre nous et cela ne tire toujours pas à conséquence.
La différence radicale des systèmes de parenté de l’Inde du Nord et de l’Inde du Sud est bien entendu la cause de ces deux positions accordées aux ethnologues.

Haut de page

Texte intégral

Raymond Jamous. L’Inde du Nord

1J’ai fort longtemps utilisé dans mes cours de parenté l’introduction de La relation frère-sœur (Jamous, 1991 : 11-29, pour toutes les citations) pour montrer aux étudiants comment se faisait l’apprentissage des classes et relations de parents, aussi bien par les enfants de la société que par l’ethnologue. Après tout, c’est lorsque l’on est capable de situer un Alter par rapport à un Ego, en suivant le même mode de raisonnement que les « indigènes », que l’on a compris comment fonctionne et est structurée la parenté du groupe que l’on étudie. En faire la description est une autre paire de manches !

2Raymond Jamous a fait l’enquête sur laquelle repose ce livre entre octobre 1982 et juillet 1983, puis en décembre 1985. Il y est retourné brièvement ultérieurement. Très vite, s’est imposée à lui la comparaison avec son expérience antérieure dans le Rif marocain, où « il aurait paru saugrenu à [s]es informateurs de [l]e considérer comme un parent ». En revanche, le village où il s’est établi en Inde lui a été, très exactement, imposé : ce sera Bisru, celui d’Abdulaziz, un jeune Meo rencontré à Delhi, qui lui a tout de suite demandé s’il pouvait l’appeler bhâî (« frère »).

3À son arrivée au village, les parents d’Abdulaziz l’installent, avec sa femme (Marie-Jo) et son fils de dix ans (Aram) ; c’est-à-dire qu’ils leur construisent une maison. Au moment où ils vont y pénétrer, une jeune femme s’interpose, réclame à Raymond le paiement du neg (paiement pour service rituel) : elle est sa bahin (« sœur ») et, à ce titre, lui demande 21 roupies et en reverse 5 à Aram. Ce qui est normal, puisqu’elle est la bahin de son frère, Abdulaziz. Dès le lendemain, il apprend d’un voisin, petit commerçant, qu’il est son câcâ (« frère cadet de son père ») : « Votre bhâî est mon câcâ, donc vous êtes vous aussi mon câcâ et je suis votre bhatijâ (fils de “frère”). »

  • 1 Pour un homme : sœur cadette de son épouse, sœur cadette de l’épouse de son frère.
  • 2 Pour une femme : mari de sa sœur, frère du mari de sa sœur.
  • 3 Au cours d’un récent déjeuner, Raymond (sachant très bien de quoi j’allais parler à ce colloque), m (...)

4Et ainsi, très vite, « le réseau de parenté » de la famille Jamous se met en place. Ils s’aperçoivent rapidement que leur « intégration dans la parenté meo était systématique ». Raymond rencontre d’autres bahin, avec lesquelles s’établissent des échanges monétaires rituels. Il acquiert une petite-fille, qui vient l’appeler « grand-père », dâdâ. Les femmes se comportent avec lui comme avec tous les hommes de leur parentèle : la bhâbi, femme de son « frère aîné », a une « relation de familiarité » avec lui et se montre dévoilée, ce que ne peuvent faire les femmes de ses « frères cadets ». Son fils s’énerve des poursuites et agaceries de jeunes filles, ses sâlî1 qui profitent de la relation à plaisanterie avec ce jeune garçon qui est leur jîjâ2. Raymond lui-même, accompagnant un neveu qui allait rechercher sa femme retournée dans le village de ses parents, est l’objet d’un « rituel de dérision » (samdhî pûjâ), entre beaux-parents. Quant à Marie-Jo, il faut — exogamie villageoise oblige — lui donner un village d’origine : ils la gâtent en choisissant un village allié « avec lequel ils étaient en très bons termes »3.

5La relation s’élargit : « Les Meo des différents quartiers devenaient [leurs] parents. » Puis conduit encore plus loin, « en fait à toute la communauté meo ». Pour trouver son aboutissement logique, comme l’écrit Jamous : « Notre intégration dans la parenté meo entraîna notre identification à leur “caste” dans le rapport aux autres castes. Nous devenions en quelque sorte des Râjpût comme eux. »

  • 4 Jamous ajoute immédiatement : « D’ailleurs, il n’existe pas d’adoption entre les Meo eux-mêmes » (p (...)

6L’ethnologue garde cependant l’esprit calme ; une « intégration » aussi large a ses limites, fort claires, que l’on ne saurait transgresser. D’abord — et peut-être ne le voit-on pas assez, comparé aux autres limites — : « Je n’étais pas adopté dans une famille et je n’avais ni père ni mère meo »4. Ensuite, ce qui nous paraît évident : « Il n’était pas question de m’intégrer par le mariage. » Enfin, cela semble aussi aller de soi et n’avoir d’ailleurs de conséquences pratiques que nulles ou très faibles : « Jamais il n’a été question de nous considérer comme des musulmans. »

7Finalement, la raison et le sens de cette intégration lui apparaissent assez clairement. D’abord, écrit-il, « pour mon principal informateur, m’appeler son bhâî n’était pas une façon de parler, mais une façon d’agir ». Les Meo, comme lui-même qui les imitait, savaient ainsi comment se comporter, quelles formes donner à leurs relations. Et pour ce faire, « on m’avait fabriqué en quelque sorte des “racines” : le village de Bisru où une maison avait été construite pour ma famille ».

8Évidemment, chaque jour, l’intimité — toujours difficile à protéger dans un village indien — souffre beaucoup de cette vaste parenté : « Quotidiennement, notre maison était assaillie par les visiteurs, parents agnatiques ou alliés. » La famille (ou du moins l’ethnologue qui raconte) ne paraît pas s’en plaindre. C’est sans doute la rançon à payer pour cette suprême satisfaction du métier d’ethnologue : être adopté ! L’humeur, donc, n’est pas celle de Lotte Lenya qui se lamente ainsi :

  • 5 « Fennimores Lied ». De l’acte II de l’opéra Der Silbersee. Ein Wintermärchen (1933). Musique de Ku (...)

„Ich bin eine arme Verwandte
und gehöre zu Andern dazu,
Ach, wenn sich doch Keiner
um mich kümmern wollte !
Das ist kein Leben, das ist nur Verdruss,
den man, was soll denn werden,
ertragen muss […].
Manchmal kann ich das traümen,
Ich wäre gar nicht verwandt“.
5

Olivier Herrenschmidt. L’Inde du Sud

  • 6 J’ai choisi, pour cette édition, de ne pas conserver les signes diacritiques de la translittération (...)
  • 7 Pour le Dictionary de C. P. Brown dora : « A chief […], a lord, […] a master […] Usually translated (...)
  • 8 Herrenschmidt, 1989 : 61. Se reporter à ce livre et à l’article de 2002 pour une présentation de ce (...)

9Hélas pour moi, j’aurais peut-être aimé pleurer comme Lotte Lenya ! Ma famille avec moi, femme et enfants. Aucune parenté ni avec les Vada, ni avec personne dans ce village de Pentakota en Andhra Pradesh (sur la côte du Golfe du Bengale) où j’ai débarqué en 19636 ! J’y ai bu avec les hommes, les ai soignés avec femmes et enfants. Mes enfants ont joué avec les leurs, fréquenté parfois l’école du village. Les jeunes gens de la puissante lignée de Telaga-Kapu (la caste localement dominante de propriétaires terriens) venaient fumer et jouer aux cartes dans notre maison. Je suis toujours resté doragaru, terme respectueux davantage encore que poli, « Monsieur, Herr »7. Le premier président du grampanchayat (conseil du village), appartenant à cette lignée, était appelé pareillement. Ce terme (doralu, pl. de dora) désigne aussi « ma caste », celle des Blancs en général, celle des jeunes femmes qui se bronzent en maillots deux pièces sur la plage de Puri en Orissa, où ces Vada d’Andhra font de longues migrations8.

Pas de parents, des amis. Pas d’amis, des parents

  • 9 La désignation anglaise est préférée à la française : MB = frère de mère ; MBD = fille de frère de (...)
  • 10 Ceux qui aiment vraiment cela feront les schémas, qui leur permettront de répondre à la question : (...)

10J’ai été si pauvre de parents que je m’en suis inventé. Un couple d’amis avec ses deux fillettes venus nous visiter dans l’été 1976 a fait l’affaire. J’ai présenté mon bavamardi (fils de mon « MB »9, menamama, plus jeune que moi : donc cousin croisé matrilatéral et beau-frère). Ce fut l’occasion de longues discussions me prouvant que l’ethnologue n’était pas le seul à se passionner pour la parenté. Pour beaucoup, il fallait dire que sa femme était ma « fille » (kuturu), qu’il était mon menalludu (« gendre/fils de sœur ») et que leurs filles étaient mes manamaralu10 (« petites-filles »).

11J’ai recommencé en août 1982, avec un autre couple d’amis, venus rechercher leur fils qui m’avait accompagné avec deux de mes enfants. Cette fois-ci, j’ai présenté les parents de mon menalludu : ma « sœur cadette » (cellelu) et son mari, mon bavamardi. K. Masyenu — dont on verra qu’il a été le frère impossible — demanda à sa fille, Kondamma, de nommer sa fillette alors âgée de quatre ou cinq ans, selon cette cellelu : Mîrâ. Elle a gardé ce nom jusqu’à aujourd’hui.

12Quant aux Vada, il leur fut difficile de me présenter des amis (en telugu, snehitudu, sg. ou, plus rare, mitrudu). K. Masyenu qui, en cette année 1976 commençait à acquérir de la terre — comme de nombreux Vada à cette époque (Herrenschmidt, 2002 : 90) — mit un jour de juillet une chemise propre, prit son grand bâton (attribut de paysan) et m’emmena dans un village de l’intérieur où sa fille Kondamma possédait quelques acres de rizière et où il avait des « amis », riches propriétaires terriens avec de belles maisons en dur, un Telaga-Kapu et un Razu (i. e. Kshatriya). L’un était absent, l’autre nous reçut fort bien, nous offrant un grand verre de lait de bufflesse chaud et sucré. La raison de cette « amitié » m’est restée inconnue. Une opposition commune à l’homme fort du village de Pentakota ?

  • 11 Emmanuelle Novello, dans son très bel article du même volume, commence très bien à creuser cette qu (...)
  • 12 Herrenschmidt, 1989 : 41. C. P. Brown, pour sangadam : « Help, assistance, friendship » ; et pour s (...)

13Bien évidemment, la notion d’amitié ne va pas de soi, elle reste à comprendre11. Un Deputy-Director of Fisheries, en 1982, m’avait fait la remarque suivante, à propos d’une embarcation utilisée par les pêcheurs de rivière et de lac, deux troncs évidés (dug-outs) attachés ensemble, bord à bord. Cet attelage était appelé sangadam, terme qu’il traduisait par « amitié », ajoutant : « C’est peut-être le seul mot en telugu qui puisse désigner une relation strictement égalitaire »12. Car il est bien vrai que l’« amitié » suppose une relation égalitaire.

  • 13 Les deux termes désignent « l’entourage » (cuttu) des parents proches.

14Voilà pourquoi, sans doute, il est bien difficile d’avoir des amis hors de la caste et, plus précisément encore, hors de la parenté. L’espace de l’amitié, c’est celui de la caste qui se recoupe avec le territoire. On y a plein de bandhuvulu, de cuttalu13. Parfois, lors de fêtes dans le village ou qui conduisent des hommes dans des villages voisins où ils ont des parents — des consanguins et des alliés —, l’atmosphère est amicale et chaude, quelque chose d’une « réunion de famille ». Les hommes se promènent souvent avec un parent de cœur, s’asseyent côte à côte, se touchent. Si l’on y prête attention, celui-ci est avec son cinnababukoduku (« fils du frère cadet de son père », c’est-à-dire un frère classificatoire) ; cet autre avec son bavamardi (« beau-frère et/ou cousin croisé ») ; ou bien c’est un menamama avec son menalludu (« oncle maternel », « neveu utérin »). Plus rarement, un homme et le fils de son frère — qui est donc son fils classificatoire.

  • 14 D’où ma curiosité, en 1999, pour ces fratries qui possédaient à la fois des bateaux et de la terre (...)

15Et deux frères ensemble ? Je crois que j’ai été éclairé sur ce point quelques mois après mon arrivée, en mai 1964. Le grand mariage de Raghuram, un jeune fils de la lignée dominante Telaga-Kapu, les Cikkala, se tenait dans un autre village (donc chez la promise, comme il est de règle dans les « bonnes » castes). Dans le 4x4 où j’avais pris place avec deux des jeunes frères du marié, je vois le cadet allumer une cigarette. Fort de mon savoir ethnologique, je lui fais remarquer (en anglais) qu’il ne devrait pas fumer devant son frère aîné (comme devant son père) : « Oh ! me répond-il, nous sommes si intimes (close), que nous sommes comme des amis, non comme des frères ! » Cet éloignement affectif est dicté par les règles de comportement puisque son père et ses aînés ont autorité sur le cadet. Mais c’est aussi un éloignement pratique : chez les Pêcheurs, les frères pêchent ensemble avec leur père tant que celui-ci est vivant. De son vivant, ils vont résider séparément au fur et à mesure de leurs mariages, restant cependant fort souvent proches les uns des autres, dans des maisons voisines. Après sa mort, ils se séparent et constituent chacun leur propre unité de production, avec leurs « neveux utérins » (menalludu) ou beaux-frères de préférence14.

  • 15 Que ceux qui ne croient toujours pas à la « parenté classificatoire » réfléchissent !

16Si donc l’amitié passe par la parenté, existe dans la parenté, il est bien évident que ce n’est pas entre n’importe quels parents puisque, au niveau du village (l’unité locale de la caste), tout le monde est parent d’une manière ou d’une autre — ou, ce qui n’est pas exactement la même chose, peut revendiquer un lien de parenté avec bien du monde. Un jeune homme — dont le père était venu habiter « en gendre » dans le village de ses beaux-parents — m’énumérait avec volupté ses 20 menamama et ses 43 menalludu (la vérification en a été faite)15. Parmi eux, un bavamardi (mari de sa sœur cadette) était encore son ami de cœur trente ans après.

Les frères impossibles

17Il y eut donc une tentative de faire de moi un frère, à l’initiative de K. Masyenu. C’était sans doute la relation qui avait le plus de chances d’échouer — mais quelle autre aurait été possible ? Évidemment pas de bava/mardi, puisqu’il n’était pas question que je me marie dans la caste.

  • 16 Soyons très clair : à aucun moment Masyenu n’a pensé que cette relation pourrait lui apporter des a (...)

18J’ai évoqué brièvement dans Les meilleurs dieux sont hindous (1989 : 41) la tentative de Masyenu16. Lui et moi avions à peu près le même âge, le même nombre d’enfants. En juillet 1976, nous nous connaissions alors depuis longtemps, il décide que nous serons frères, ce que j’accepte — pour voir et avec un peu de plaisir, bien sûr ! Donc, il sera le « frère aîné » (anna) et moi le « cadet » (tammudu). Je laisse faire. Pendant quelques jours, son « Tammudâ ! » manque un peu de conviction, comme mon « Anneyyâ ! ». Un peu plus tard, j’avais invité chez moi une petite troupe ambulante de Bhagavata pour présenter son spectacle, ainsi que quelques Vada pour y assister. Là, Masyenu s’installe, m’interpelle publiquement : « Tammudâ ! » Il est quasiment le maître de maison. Je suis plutôt gêné et les Vada n’apprécient pas : il n’a aucune raison d’être chez moi plus que ne le sont les autres (qui se surveillent déjà mutuellement pour savoir s’il n’y en a pas un qui boit, à mes frais, beaucoup plus que les autres, comme nous le faisons presque tous les soirs), d’autant qu’il n’est lui-même qu’un frère cadet et sans aucune position d’autorité dans le village — ce n’est pas un Ancien, un pedda.

19Deux jours plus tôt, ce sont les femmes qui m’avaient donné leur avis et appris en même temps ce qu’est une relation à plaisanterie entre bava et mardalu (entre un homme et la femme de son frère cadet). Comme Masyenu était accompagné d’une jeune femme, Satyalamma (par ailleurs fort belle), je lui demande qui elle est : « Ma femme ! » répond-il. Et, après avoir cherché les encouragements de cette femme et d’une autre présente (« Ceppu ! Vas-y, dis-le ! »), il me propose d’aller avec elle dans les dunes, leur faire un enfant à la peau blanche ! Tout le monde rit, les femmes ne protestent pas. Quand il est parti, Satyalamma me dit qu’il est son bava. Elle est donc sa mardalu. En ce qui nous concerne tous deux, l’aîné, ce doit être moi, non lui, ajoute-t-elle. Façon de se débarrasser d’un (petit) paillard et de faire de moi son… bava.

20Il fallait donc clarifier — étant entendu qu’être le cadet ne l’intéressait pas. Je propose donc « jumeaux » (kavalapillalu). « Bien sûr, dit-il, comme Rama et Lakshmana. Je suis Rama. » Mais les deux frères de l’épopée ne sont pas des jumeaux. Je rectifie : comme Lava et Kusa (les deux fils de Rama). Malheureusement, dans la mythologie des Vada, ces jumeaux classiques ne le sont pas : Lava est l’aîné, Kusa le cadet. La gémellité, au fond, est impensable. L’instituteur venait faire soigner les siens : « Mon jumeau aîné a la diarrhée […] Mon jumeau cadet n’a plus de fièvre. » D’ailleurs, la naissance de jumeaux est problématique, elle met leur oncle maternel en danger. Il faut effectuer un rituel d’apaisement (santi) avant qu’ils ne puissent être mis face à face. Je reprends ici ce que j’ai écrit ailleurs : « L’identité ou l’égalité de deux êtres est exclue par l’ensemble du système. »

21Trente ans plus tard, tout ceci n’a plus beaucoup d’importance. Nous avons tous deux bien vieilli, Masyenu me traite à nouveau comme son cadet, et je le laisse faire amicalement.

Les frères… par alliance

  • 17 1957 : 185-186. Pour lui (pour les Kallar ? Pour les Tamouls en général ?), mis à part l’exemple qu (...)

22Cependant, il est une relation fraternelle que j’ai rencontrée très tôt et dont j’ai compris assez vite l’importance sans savoir la formuler clairement. Elle me paraît jouer un très grand rôle dans la parenté sud-indienne et avoir été largement ignorée ou mésestimée par les ethnologues — Louis Dumont inclus17. Cette relation a un nom, parfaitement courant. Il s’agit de la relation de todalludu, littéralement : « cogendres » : deux hommes sont les époux de deux sœurs. Cette relation a une triple importance, dans les relations affectives, dans les relations matrimoniales — le choix de conjointes — et dans l’adoption.

Les relations affectives et pratiques

  • 18 Les noms de lignées sont en capitales. Entre parenthèses : les villages de résidence (sans indicati (...)

23Tout d’abord, le mari de la sœur de mon épouse n’est pas, terminologiquement, un allié (« beau-frère » : bava, bavamardi). Il est un consanguin, un frère aîné ou cadet (anna, tammudu), en tant que todalludu. L’exemple simple est celui-ci18 :

fig. 1 – À Aitipudi, près de Kakinada, Telaga (mai 1976).

24Par ce mariage entre « étrangers » (paivallu ; netarikam), c’est-à-dire entre lignées qui ne se reconnaissent pas de relation d’alliance établie par un ou plusieurs mariages antérieurs, Chellapati Rao acquiert un frère de la lignée X qui ne lui est pas si « étrangère », puisqu’elle est alliée à des alliés des Cikkala, les Attili.

25Les relations particulières qu’entraîne cette relation nouvelle peuvent s’illustrer par la situation suivante :

fig. 2 – Vada (août 1976).

26Le vieux Bangari, revenu de Rangoon il y a une dizaine d’années, est pauvre. Il va marier son fils, Bhuloki. C’est Koyiri Masyenu qui l’aide financièrement.

27Cette relation est si importante qu’elle est donnée en premier dans l’exemple suivant :

fig. 3 – Vada (juin 1976).

  • 19 Dumont (1957 : 277) note à juste titre que, en pays tamoul, ce terme de référence réciproque est «  (...)

28Talupulu, l’aîné, désigne d’abord Ramulu comme son todalludu19. On voit bien qu’ils sont frères d’une nouvelle manière à la suite du mariage du second avec la sœur de l’épouse du premier. Ce qui importe ici, c’est que la relation s’établisse par mariage avec deux sœurs « vraies » ; mais on voit que les hommes sont des frères « classificatoires ».

29C’est en cela que cette relation est parfaitement originale et importante : par le mariage se créent des « frères ». Les todalludu sont des frères par alliance. Comme tels, ils tombent dans cette catégorie privilégiée, celle des menamama (« frères de mères/beaux-pères »), menalludu (« fils de sœurs/gendres »), bava, bavamardi (« cousins croisés/beaux-frères »).

  • 20 Dumont (1957 : 280) cite un mot tamoul, « inconnu ici », précise-t-il, çakkalatti, « par lequel une (...)
  • 21 Quant à ce que l’on peut raconter des rapports entre la belle-mère et son gendre, cf. Herrenschmidt(...)

30Il en va tout autrement de la relation symétrique, entre deux femmes qui ont épousé deux frères. Elles sont alors totikodalu, « cobrus » — et donc, terminologiquement, sœurs20. Il y a cependant une différence radicale avec les « cogendres » : elles doivent souvent habiter ensemble, souvent aussi sous la domination de leur belle-mère. Leurs relations sont toujours données comme conflictuelles, elles sont jalouses l’une de l’autre, de ce que leurs maris gagnent et leur achètent — ou non. Ce n’est par conséquent pas du tout de la qualité des relations entre sœurs « vraies » (sonta) qui est en général très bonne — la meilleure relation pour une femme étant toujours celle qu’elle a avec son « vrai » frère auprès duquel elle trouvera toujours aide et secours et qui est aussi le menamama de ses enfants. Dire que c’est la dispute entre leurs femmes qui a séparé les frères est un topos. Deux todalludu habitent, eux, séparément. Et, du point de vue masculin, les « beaux-parents » sont les attoru, ceux « qui habitent la maison de la belle-mère » (attintivallu ; atta : belle-mère/sœur du père21). On a une très bonne relation avec eux, à condition de bien traiter leur fille.

Les relations matrimoniales. Le choix de conjointes

co-son-in law(sœurs)
(menarikam)

fig. 4 – Telaga (juin 1976).

31Ce sont les Telaga-Kapu qui ont permis de construire ce modèle et la meilleure illustration en est donnée par cet exemple des Vada :

fig. 5 – Vada (juillet 1976).

  • 22 Ce sont bien les effets de la relation de « cogendres » qui m’ont conduit à retenir, contrairement (...)

32Pour Malle Ammayi, le mariage de Vasipilli Appanna et de Malle Cinna Appeyya est, sans discussion, un menarikam (mariage d’Appanna avec MBD). Noter, à sa suite, un mariage oblique (MB-ZD)22.

33Un retour sur le mariage de Raguram en mai 1964 nous éclairera de manière définitive quant à la primauté du « cogendre » sur le beau-frère.

fig. 6 – Telaga (mai 1964).

  • 23 Celui-ci est décédé. Sa veuve ne pouvant participer à aucune cérémonie, c’est son frère et sa femme (...)
  • 24 Sur la figure 6 figure un Padala, autre « cogendre » de Dorayya. Celui-ci aussi est honoré avec le (...)
  • 25 Si Louis Dumont n’avait d’abord rien dit sur cette relation de co-sons-in-law dont je lui mentionna (...)

34Attili Satyam, personnage important dans ce milieu des riches lignées de Telaga-Kapu, est le beau-frère du père de la fiancée23 et le « cogendre » de Dorayya, père du fiancé. On remarquera que le mariage de Raghuram redouble, à la génération suivante, la relation de « cogendre » qui est celle de son père avec Satyam. Lorsque le parti du fiancé, les Cikkala, arrive au village de la fiancée, le parti de celle-ci, les Badireddi, lui rend hommage de plusieurs manières, chaque parti se faisant face, assis sur des bâches étendues à terre. Attili Satyam est, au début de la cérémonie, assis avec les Badireddi. Mais très vite, au milieu des rires, il change de camp et reçoit donc les mêmes hommages que les Cikkala importants, dont Dorayya, son co-son-in-law. Tout le monde considère qu’il est ici le plus proche parent du jeune couple, au double titre de beau-frère du père de la jeune fille et de « cogendre » du père du jeune homme. Mais son changement de côté signifie que sa relation de todalludu avec Dorayya l’autorise à recevoir les mêmes honneurs que lui24 et l’emporte sur celle de beau-frère du père de la mariée25.

  • 26 C’est ce que signifiait cette expression entendue souvent chez ces Telaga : « a relation through wo (...)

35Et pour conclure de manière très claire sur cette relation essentielle, j’ajouterais que lors de ce même mariage, un autre Telaga me résuma la situation ainsi : on se mariera sans difficulté dans des lignées qui ont reçu des femmes de la même lignée que nous ; « ils ne sont pas liés directement à ma famille (family), mais ils sont liés à mes alliés (relatives). C’est-à-dire aux familles de mes cogendres »26.

L’adoption

  • 27 On peut, évidemment, souligner qu’il s’agit de deux sœurs qui se donnent (ou échangent) des enfants (...)

36Ici, la situation est simple. L’adoption se fait entre frères : garçon ou fille, l’un et l’autre peut être donné et pris. S’il s’agit de frères « consanguins » (« vrais », sonta), l’enfant reste dans la lignée. Sinon — mais ce sont alors des enfants de sœurs —, il (ou elle) change de lignée. Ce n’est pas le lieu de discuter des effets postérieurs sur les éventuels mariages. Mais les exemples que je donne montrent que l’adoption entre todalludu est extrêmement fréquente27.

fig. 7 – L’adoption.

37Il n’est pas besoin de conclusion ; il suffira de souligner ce que l’on a peut-être appris.
Affectivement. Résignez-vous à ne pas avoir de parents hindous en Inde dravidienne ! Vous ne serez pas « exclu » pour autant.
Méthodologiquement. Si vous acceptez de croire à la « parenté classificatoire », alors élargissez le champ de vos enquêtes généalogiques.
Et l’on a découvert que l’alliance pouvait vous donner des « consanguins » d’une qualité supérieure.

Haut de page

Bibliographie

Brown, C. P.
1966Telugu English dictionary. A dictionary Telugu and English, explaining the colloquial style used in business and the poetical dialect, with explanations in English and in Telugu (Hyderabad, Andhra Pradesh Sahithya Akademi) [1re éd., 1852].

Dumont, Louis
1957 Une sous-caste de l’Inde du Sud. Organisation sociale et religion des Pramalai Kallar (Paris et La Haye, Mouton).
1975 Dravidien et Kariera. L’alliance de mariage dans l’Inde du Sud et en Australie (La Haye/Paris, Mouton/ehess).

Jamous, Raymond
1991 La relation frère-sœur. Parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord (Paris, Éditions de l’ehess).

Herrenschmidt, Olivier
1989 Les meilleurs dieux sont hindous (Lausanne, L’âge d’homme).
2002 Pêcheurs en mer de l’Andhra Pradesh de 1960 à nos jours. Réflexions sur l’ethnologie et les problèmes de développement, Purushartha, 23 : 85-110.
2008 L’impossible Code civil des Indiens, in R. Jamous et R. Bourqia (éd.), Altérité et reconstruction de la société locale. Cultures en miroir (Paris, Aux lieux d’être) : 159-202.

Yule, Henry et Burnell, A. C.
1984 Hobson-Jobson. A glossary of colloquial Anglo-Indian words and phrases, and of kindred terms, etymological, historical, geographical and discursive. New edition edited by William Crooke (New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers) [réédition de 1903 ; 1re éd., 1886].

Haut de page

Notes

1 Pour un homme : sœur cadette de son épouse, sœur cadette de l’épouse de son frère.

2 Pour une femme : mari de sa sœur, frère du mari de sa sœur.

3 Au cours d’un récent déjeuner, Raymond (sachant très bien de quoi j’allais parler à ce colloque), m’a dit qu’il y a peu Marie-Jo lui avait manifesté son mécontentement : on ne lui avait pas donné de frère ! De même ceci, concernant Aram : retournant chez les Meo, en 1993 je crois, il leur annonce qu’Aram n’est pas marié, mais vit avec quelqu’un qui, etc. Ses « parents » attribuent donc un village à « la femme » d’Aram. Lors d’un retour ultérieur, Raymond les informe que ces deux jeunes gens ne sont plus ensemble. « Ce n’est pas étonnant, lui disent les Meo, elle venait d’un village pas bien. »

4 Jamous ajoute immédiatement : « D’ailleurs, il n’existe pas d’adoption entre les Meo eux-mêmes » (p. 25). Cette affirmation m’étonne, mais il l’a confirmée au cours de ce colloque. Il est vrai que le droit personnel musulman ne fait pas de place à l’adoption, comme le rappelait un député musulman à l’Assemblée constituante en 1951 lors de la discussion du projet concernant le Hindu Code Bill. Mais il est tout aussi vrai, comme lui rétorqua un autre député, que « presque tous les musulmans du Punjab pratiquent une adoption coutumière » (cf. Herrenschmidt, 2008 : 184).

5 « Fennimores Lied ». De l’acte II de l’opéra Der Silbersee. Ein Wintermärchen (1933). Musique de Kurt Weill, livret et paroles de Georg Kaiser.
« Je suis une pauvre parente
Et j’appartiens ainsi aux autres,
Ah, si seulement personne
Ne s’occupait de moi !
Ce n’est pas une vie, seulement des ennuis,
Qu’il faut bien — qu’y pourrait-on ? —
Toujours et encore supporter […].
Parfois je me prends à rêver
Que je ne suis pas du tout apparentée. »
Traduction de l’auteur avec l’aide d’Isabelle Daillant.

6 J’ai choisi, pour cette édition, de ne pas conserver les signes diacritiques de la translittération des termes du Telugu. Le u se prononce ou, c se prononce ch.

7 Pour le Dictionary de C. P. Brown dora : « A chief […], a lord, […] a master […] Usually translated A gentleman […] The doralu answer to squires, or knights, and never can be applied to a brahmin. »

8 Herrenschmidt, 1989 : 61. Se reporter à ce livre et à l’article de 2002 pour une présentation de ces castes de pêcheurs en mer (Vada-Balija et Palli) et du village (multicaste) de Pentakota.

9 La désignation anglaise est préférée à la française : MB = frère de mère ; MBD = fille de frère de mère ; ZD = fille de sœur ; FZD = fille de sœur de père.

10 Ceux qui aiment vraiment cela feront les schémas, qui leur permettront de répondre à la question : qui de nous deux a épousé sa cousine croisée matrilatérale ? Question subsidiaire : sommes-nous alors de la même génération dans les deux cas ? Les discussions étaient largement motivées par le fait que certains avaient d’abord en vue un mariage oblique (oncle maternel - nièce utérine) alors que d’autres pensaient d’abord au mariage entre cousins croisés.

11 Emmanuelle Novello, dans son très bel article du même volume, commence très bien à creuser cette question qui n’a, jusqu’à aujourd’hui, guère intéressé de monde.

12 Herrenschmidt, 1989 : 41. C. P. Brown, pour sangadam : « Help, assistance, friendship » ; et pour sangadi : « A couple, pair, Friendship. A friend. A “sangaree” boat made of two canoes fastened side by side. ». Je suis assez certain que P. Gopal Reddi avait bien dit sangadam. Le dictionnaire Hobson-Jobson (1984 : 408a), à l’article Jangar, cite la forme sangarie (deux exemples en français des années 1790). Le terme Jangar viendrait d’un mot dravidien ancien, shangadam en tamoul et malayalam.

13 Les deux termes désignent « l’entourage » (cuttu) des parents proches.

14 D’où ma curiosité, en 1999, pour ces fratries qui possédaient à la fois des bateaux et de la terre (2002 : 90, 93-94). Mais en 2006, les frères s’étaient à nouveau séparés. La propriété de la terre, qui m’avait semblé pouvoir rendre compte de cette espèce de joint family, n’était donc pas une raison suffisante à leur union.

15 Que ceux qui ne croient toujours pas à la « parenté classificatoire » réfléchissent !

16 Soyons très clair : à aucun moment Masyenu n’a pensé que cette relation pourrait lui apporter des avantages matériels ou autoriser une quelconque demande financière de sa part. C’est même lui qui, à un moment délicat, m’a prêté de l’argent. Tous les exemples cités dans cette communication proviennent de mes journaux de terrain.

17 1957 : 185-186. Pour lui (pour les Kallar ? Pour les Tamouls en général ?), mis à part l’exemple qu’il donne, « la relation paraît s’oublier […] vite ». Ces çagalaN sont bien évidemment, pour la terminologie dravidienne, muReikkipańgâli, « frères classificatoires ». Dans « Hiérarchie et alliance de mariage dans la parenté de l’Inde du Sud » (texte paru en 1955 mais rédigé dès 1953), cette relation était déjà rapidement mentionnée (1975 : 53-54).

18 Les noms de lignées sont en capitales. Entre parenthèses : les villages de résidence (sans indication, il s’agit du village de référence, Pentakota. Il n’y a pas de règle d’exogamie ni d’endogamie de village). Les exemples donnés datent de 1964 et de 1976, année où l’enquête sur la question fut la plus systématique. Pour l’adoption, les cas présentés s’échelonnent entre 1964 et 2006.

19 Dumont (1957 : 277) note à juste titre que, en pays tamoul, ce terme de référence réciproque est « sans distinction d’âge ». Pour l’appellation, au vocatif, cette distinction est réintroduite.

20 Dumont (1957 : 280) cite un mot tamoul, « inconnu ici », précise-t-il, çakkalatti, « par lequel une femme désigne sa co-épouse ».

21 Quant à ce que l’on peut raconter des rapports entre la belle-mère et son gendre, cf. Herrenschmidt, 1989 : 113. Strictement parlant, atta est la « belle-mère » dans un mariage avec des « étrangers » ; menatta est sœur du père et belle-mère dans un mariage préférentiel (alliance).

22 Ce sont bien les effets de la relation de « cogendres » qui m’ont conduit à retenir, contrairement à la pratique établie, parmi les formes de mariage préférentielles, celle où « deux frères épousent deux sœurs ». La figure 5 le montre clairement — et les mariages de la figure 3 pouvaient avoir les mêmes effets : ils sont « productifs » en termes de mariages préférentiels et donc d’alliance. Davantage, même, que la forme « échange de sœurs » — laquelle est fort mal nommée, puisque ce sont les pères qui décident des mariages de leurs enfants. J’ai présenté le 23 mai 2000, au colloque du Collège de France La parenté, suite sans fin, mes arguments en ce sens et des statistiques. Sur 855 mariages relevés et bien connus chez les Vada-Balija et Palli de Pentakota, 3,3 % seulement étaient du fameux type « échange de sœurs », contre 8,3 % du type « deux frères épousent deux sœurs ». Les mariages avec la cousine croisée patrilatérale représentent 17,6 % de l’échantillon. Si le mariage avec la cousine croisée matrilatérale fournit presque la moitié des mariages préférentiels (45 %), le mariage oblique compte pour 25,8 % du total de ces mariages (bien entendu, j’ai retenu aussi bien les relations entre parents « vrais » que « classificatoires »).

23 Celui-ci est décédé. Sa veuve ne pouvant participer à aucune cérémonie, c’est son frère et sa femme (père et mère classificatoires) qui tiendront la place des parents « vrais » de la mariée.

24 Sur la figure 6 figure un Padala, autre « cogendre » de Dorayya. Celui-ci aussi est honoré avec le parti Cikkala. Mais il n’a pas la stature d’Attili Satyam, ni les liens divers qui rapprochent Cikkala et Attili. Un autre « cogendre » de Dorayya est présent et est également honoré.

25 Si Louis Dumont n’avait d’abord rien dit sur cette relation de co-sons-in-law dont je lui mentionnais l’importance dans une lettre du 6 mai 1964, lorsque je lui décrivis en détail le mariage de Raghuram que je venais de voir et le comportement d’Attili Satyam, il saisit alors la particularité de la relation et m’écrivit le 6 juin : « Le “co-son-in-law” est bien intéressant. […] Ici n’est-il pas tout de même un consanguin, dans une certaine mesure, dans un certain sens ? Son importance ne vient-elle pas de ce qu’il subsume les deux catégories ? Ce qui serait en somme surindiqué dans votre cas par l’autre relation (beau-frère de l’autre côté) ? »

26 C’est ce que signifiait cette expression entendue souvent chez ces Telaga : « a relation through women », que je n’ai pas comprise tout de suite.

27 On peut, évidemment, souligner qu’il s’agit de deux sœurs qui se donnent (ou échangent) des enfants — de même que tout mariage d’un homme avec FZD est, pour la femme, mariage avec MBD, ce qui n’est quand même pas sans importance, d’autant que le mariage oblique souligne la relation avec MB que la femme épouse. Il reste que ce sont les hommes qui décident de l’adoption. Postérieurement à la rédaction de ce texte, une information recueillie en 2008 me montre qu’une femme peut s’opposer à donner un de ses enfants en adoption, même à un proche, comme c’est ici la règle.

Haut de page

Table des illustrations

Légende fig. 1 – À Aitipudi, près de Kakinada, Telaga (mai 1976).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-1.png
Fichier image/png, 2,9k
Légende fig. 2 – Vada (août 1976).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-2.png
Fichier image/png, 5,2k
Légende fig. 3 – Vada (juin 1976).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-3.png
Fichier image/png, 2,0k
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-4.png
Fichier image/png, 540 octets
Légende fig. 4 – Telaga (juin 1976).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-5.png
Fichier image/png, 5,4k
Légende fig. 5 – Vada (juillet 1976).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-6.png
Fichier image/png, 8,3k
Légende fig. 6 – Telaga (mai 1964).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-7.png
Fichier image/png, 5,6k
Légende fig. 7 – L’adoption.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8208/img-8.png
Fichier image/png, 8,6k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Herrenschmidt, « Trop-plein de parents ou aucun parent. L’« intégration » de l’ethnologue au gré des systèmes de parenté de l’Inde du Nord et de l’Inde du Sud », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 28 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8208 ; DOI : 10.4000/ateliers.8208

Haut de page

Auteur

Olivier Herrenschmidt

Professeur émérite, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org