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Par-delà l’interdit (haram). Une ethnographie du mariage et de la sexualité chez les Sahraouis du Sud marocain

Claire Cécile Mitatre

Résumés

Par-delà l’interdit (haram). Une ethnographie du mariage et de la sexualité chez les Sahraouis du Sud marocain. Avant de me rendre dans l’Oued Noun, région oasienne du pré-Sahara atlantique, mes lectures sur le monde musulman et le bassin méditerranéen me portaient à penser que, par le mariage, une femme entrait dans le haram de son mari, domaine de l’interdit qu’un galant ne peut enfreindre sans risquer d’être tué par l’époux offensé. Les premiers temps de mon expérience ethnographique, j’interprétais alors le caractère insouciant des invitations galantes que l’on pouvait me faire tout en me sachant mariée, comme une manière détournée d’affirmer que les Occidentaux n’avaient pas de domaine de l’interdit sur lequel étendre leur autorité, et de me renvoyer à mon statut d’étrangère. C’est cependant en prenant les avances des hommes à mon égard comme objet d’analyse que je compris comment, dans cette région présaharienne, le mariage constituait en réalité, pour la femme sahraouie, un rite d’accession aux relations de galanterie : par la perte rituelle de sa virginité, la femme s’affranchit du seul véritable haram auquel elle a jamais appartenu, celui de son père.

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  • 1 Cela peut certes paraître incongru de prendre un attribut de sa propre société, en l’occurrence une (...)

1Dans le sud du Maroc, le mariage avec une Occidentale est considéré par beaucoup comme une voie d’accès privilégiée à l’émigration. Les quelques voyageuses solitaires passant par Guelmim, ville saharienne de l’Oued Noun près de laquelle j’ai effectué ma recherche, sont, dans cet esprit, surnommées par certains jeunes hommes, « les visas qui marchent ». Avertie de ces représentations, j’avais pris soin d’emporter sur le terrain des accessoires que je considérais a priori comme de véritables outils de travail : des foulards à cheveux et surtout une alliance1. Je pensais en effet que le statut de femme mariée servirait de rempart aux éventuelles entreprises de séduction. Cela fut loin d’être le cas et les premiers temps de mon séjour furent rendus difficiles du fait de la répétition d’invitations, non pas tant au mariage qu’à des rendez-vous galants.

  • 2 Parmi les ouvrages s’intéressant à la manière dont la femme constitue, dans le monde arabo-musulman (...)
  • 3 Le haram est le « domaine de l’interdit » de l’homme, constitué par la femme, la maison et le terri (...)

2Si ces sollicitations m’ont éprouvée pendant les premiers mois passés sur place, c’est avant tout parce que je les interprétais comme des stigmatisations de ma position d’étrangère, de « chrétienne » (nasrania), de femme facile, si bien caricaturée au travers des émissions de la télévision européenne diffusées par satellite. Mes lectures sur le monde musulman et le bassin méditerranéen me portaient à penser qu’une femme, à partir du moment où elle était mariée, ne pouvait plus être courtisée2. J’avais avant tout à l’esprit l’ethnographie de Raymond Jamous, Honneur et baraka (1981), menée dans les montagnes du Rif : dans cette région du nord du Maroc, une épouse appartient au haram3 de son mari, domaine de l’interdit qu’un galant ne peut enfreindre sans risquer d’être tué par l’époux offensé. Il me semblait que les hommes qui me faisaient des avances tout en me sachant mariée exprimaient de la sorte que les Occidentaux n’avaient pas de domaine de l’interdit sur lequel étendre leur autorité. Les sollicitations des hommes, telles que je les comprenais alors, m’apparaissaient comme le signe réitéré d’une volonté de me renvoyer à mon statut d’étrangère. J’avais beau être voilée de la tête aux pieds, et parler de mon mari plus que de mesure, chaque nouvelle marque de galanterie me renvoyait à cette image de femme occidentale, à cette « icône » de femme de mauvaise vie.

3Néanmoins, quand au bout d’un certain temps, j’appris que ma voisine avait un amant avec lequel son mari ne rechignait pas à prendre le thé, que telle femme mariée avait maintes aventures avec des ouvriers agricoles, et que l’on me révéla que toute Land Rover garée négligemment en bord de piste, en lisière du désert, était immanquablement le signe que des amants s’y étaient donné rendez-vous à l’abri des regards, tout cela me rassura quelque peu. Pas à pas, de commérages en commérages, en apprenant comment le village où j’habitais était tissé de relations amoureuses plus ou moins secrètes où les femmes mariées avaient la part belle, je commençais à me questionner sur l’inviolabilité du haram des hommes, qui semblait être une citadelle bien moins solidement gardée que dans d’autres régions du Maroc et du monde musulman. En effet, tandis que j’avais assisté au drame d’une jeune fille enceinte, désemparée au point de persister à clamer sa virginité (en disant qu’elle aurait « attrapé » son bébé dans un hammam), les femmes mariées paraissaient pour leur part peu soucieuses de se cacher de leur époux lorsqu’un prétendant les couvrait de cadeaux, et je ne vis jamais d’adultère susciter la moindre tragédie. La grammaire des comportements relevant de la chasteté me semblait inversée par rapport à la société occidentale contemporaine dont je venais ; je ne pouvais donc manquer de mettre du temps à la comprendre, et de commettre une série de faux pas. En effet, un peu plus tardivement, je finis par me rendre compte que les hommes qui montraient le plus d’empressement à me proposer des rendez-vous galants étaient ceux auxquels je parlais le plus de mon mari. Je décidais alors d’en parler un peu moins et, si les marques de courtoisie ne disparurent pas complètement, elles se firent assurément plus rares et plus timides. Ainsi, sans m’en rendre compte, j’avais été l’instigatrice des sollicitations masculines : parler de son mari à un autre homme, dans cette société, pouvait en effet être interprété comme une manière détournée de dévoiler son intimité et d’évoquer sa propre sexualité. C’était donc pour cela que l’un d’entre eux m’avait dit un jour, avec un sourire enjôleur : « Arrête donc de te cacher derrière ton mari », ce qui sous-entendait en réalité : « Arrête donc de prendre des détours pour me déclarer ta flamme ! » Et c’est à partir de ce moment-là, de ce début de compréhension, que le regard des hommes cessa de me déranger car je décidais de le transformer en objet d’analyse.

  • 4 L’analyse du mariage présentée ici ne concerne que les mariages isogames contractés entre un homme (...)
  • 5 En Mauritanie, au contraire, la famille d’une jeune fille, si elle est de condition noble, travaill (...)
  • 6 Cette interdiction imposée à la jeune fille de se regarder dans un miroir avant le mariage est néan (...)
  • 7 À l’exception de son père, de ses oncles, de son beau-père et des frères de son mari envers lesquel (...)
  • 8 Dans l’Oued Noun, il est bien plus désastreux pour un père de découvrir que sa fille a des relation (...)

4Si, dans cette société oasienne de l’Oued Noun, située en lisière du Sahara occidental, les jeunes filles tenaient tant à leur virginité, et les femmes mariées si peu à cacher leurs infidélités, c’était bien que le mariage4 devait être pour les femmes un rite d’accession aux relations de galanterie, aux jeux de l’amour, notamment avec d’autres hommes que leur mari. En effet, tant qu’elle n’est pas mariée, une jeune fille ne peut porter aucun attribut de séduction, elle ne doit pas se montrer coquette, et surtout pas devant son père, car cela représenterait une offense à son égard. C’est que la coquetterie renvoie bien sûr au domaine de la séduction et donc à celui de la sexualité, qui, dans cette société, est l’apanage exclusif des femmes mariées5. Se présenter comme une coquette, pour une jeune fille n’ayant pas encore quitté le domicile parental, c’est remettre en question l’autorité de son père sur le domaine de l’interdit (haram) auquel elle appartient et qui fait l’honneur du chef de famille. La jeune fille, non seulement, ne doit pas se faire belle, mais elle ne doit même pas être consciente de sa propre beauté, de son propre pouvoir de séduction, au point de ne pas avoir le droit de se regarder dans un miroir avant la cérémonie de ses noces6. C’est seulement au moment de son mariage que la jeune fille, emportée dans un processus de transformation en femme, pourra contempler son reflet pour la première fois de sa vie, séquence accompagnée du chant des femmes l’incitant à admirer sa propre beauté. Si une jeune fille pubère ne doit pas être coquette, c’est aussi que sa virginité, qui est en quelque sorte considérée comme la propriété de son père, ne doit en aucun cas être consommée par désir. Le premier soir de son mariage, lorsqu’elle est amenée au domicile des parents de son mari, la mariée se doit presque d’être laide ; elle arrive nue sous un drap blanc, dépourvue de tout apparat de séduction. Elle n’est ni maquillée, ni parfumée, ses mains sont vierges de toute trace rouge de henné, elle ne porte aucun bijou et ses cheveux sont banalement tressés à la manière des jeunes filles. C’est que ce premier soir, il ne doit en aucun cas être question de désir ; même le désir de l’homme n’a pas de raison d’être, puisqu’il devra déflorer son épouse en cinq minutes à peine, à l’aide de son pouce entouré d’un tissu blanc. Ce n’est qu’une fois l’hymen rompu, et donc une fois le haram du père altéré de la manière la moins honteuse qui soit, c’est-à-dire non par un acte sexuel mais par un procédé dénué d’érotisme, que la fille devenue femme peut se montrer attirante, non pas seulement aux yeux de son mari, mais aux yeux de la plupart des hommes7. Si elle est sortie du haram de son père, elle ne permet pas pour autant à son mari de bâtir le sien en la plaçant sous sa tutelle. Elle devient hors haram. Tandis que son père menacerait de la tuer s’il découvrait qu’elle a perdu sa virginité avant le mariage, une fois mariée, elle peut entretenir des relations de galanterie avec divers amants sans que son mari ne réagisse de façon violente, un homme n’étant en droit de maltraiter sa femme sous aucun prétexte ; elle peut aussi choisir de divorcer du jour au lendemain pour retourner au domicile de son père en emmenant ses enfants, ou bien se remarier avec un autre homme. Par le mariage, et particulièrement par la perte rituelle de sa virginité, la femme s’affranchit du seul haram auquel elle aura jamais appartenu : celui de son père. N’appartenant plus à aucun domaine de l’interdit inviolable, elle ne se trouve plus sous l’autorité absolue d’un homme8.

5C’est ainsi que l’on peut comprendre la gêne des hommes à évoquer la femme d’un ami en présence de celui-ci. Bien que le mot « femme » désigne, comme en français, tant l’épouse que le genre féminin, ils ne lui diront jamais par exemple : « Comment va ta femme ? » Cela serait perçu comme un manque de respect, comme une évocation de son intimité, à la manière du mot « mari », dont j’avais trop usé à mes dépens ; cela voudrait dire qu’il parle de sa femme comme d’un objet de désir, de convoitise. Le mot « femme » renvoie donc l’homme au peu d’emprise qu’il a sur son épouse, à la possibilité qu’elle prenne plus ou moins secrètement un amant, qu’elle s’en aille avec un autre. Les hommes demanderont alors plutôt à leur ami comment va la « maîtresse de maison » (moulat el-dâr), ou, encore plus respectueux, comment va la « loi » (lqanun).

6À l’opposé de ces sévères images, la femme libérée de son hymen peut se montrer sans gêne parée de bijoux, les yeux rehaussés de khôl et les cheveux lourdement parfumés de l’odeur rance du beurre de chèvre. Le mariage lui aura notamment permis de changer sa manière de porter le voile lui recouvrant le corps, d’assurer sa démarche et de libérer ses gestes. En effet, une jeune fille ne fait qu’un nœud à l’épaule droite pour maintenir son voile (mehlfa) et se trouve alors contrainte de coincer un pan de tissu sous son aisselle gauche pour qu’il ne traîne pas à terre, ce qui lui donne une allure engoncée. La femme, par contre, noue son voile sur chacune de ses épaules, ce qui lui permet d’être libre de ses mouvements et éventuellement d’en jouer. Surtout, le mariage lui permet de s’affranchir du comportement le plus pesant imposé aux jeunes filles, à savoir cette attitude empreinte de honte, de pudeur et de timidité appelée hchouma, qui revient à cacher leur potentiel sexuel. Les femmes mariées détiennent au contraire le privilège de pouvoir mettre en scène et de parler de tout ce qui est source de honte et de gêne pour les autres. À l’occasion de rituels dont les hommes mariés sont absents, elles se révèlent être les ambassadrices de l’indécence et de la provocation, en se livrant par exemple à des séquences d’onanisme mimé. Même lorsque les femmes vieillissent et sortent des rapports de séduction, elles ne perdent pas pour autant ce rapport licencieux avec tout ce qui relève de la mise en scène sociale de la sexualité ; il a même tendance à s’accroître avec la maturité.

7Si les jeunes filles se doivent d’être particulièrement empreintes de hchouma, bien plus que leurs aînées déjà mariées, pour les hommes les différences comportementales entre générations suivent un schéma bien différent. En effet, à l’inverse de l’attitude caractéristique des jeunes filles (benet), et à l’image de celle des femmes mariées (layalet), le comportement des jeunes hommes (chebbab) est caractérisé par une certaine licence envers tout ce qui relève du domaine de la honte, et notamment, envers tout ce qui a trait à la sexualité, tant celle des autres que la leur. Or, si le mariage représente pour les femmes un affranchissement du poids de la pudeur, il marque inversement pour l’homme l’entrée dans un âge marqué par un ensemble de contraintes et de tabous liés à la sexualité. En effet, une fois marié, l’homme se trouve assujetti à ce type de honte particulier qu’est la hchouma, non pas tant qu’il doive en faire preuve, qu’il doive cacher son potentiel sexuel à l’image des jeunes filles, mais parce qu’il ne peut plus se trouver en présence de quelqu’un qui ne lui témoigne pas de hchouma, c’est-à-dire de quelqu’un qui viendrait concurrencer sa propre sexualité, sans que son honneur ne s’en trouve bafoué. Tandis qu’une jeune fille ne peut mettre en scène son potentiel sexuel, un homme marié (guachich) ne peut souffrir la sexualité des autres, qui n’est pour lui que source de gêne, de contrariété et de déshonneur.

  • 9 Cette même histoire a été rapportée par Ibn Battûta au xive siècle, à l’occasion d’un voyage à l’es (...)

8Conscient du fait que sa femme peut lui échapper à tout moment, un homme marié vit, en effet, dans la hantise de la sexualité des autres, et dans le culte et la démonstration de sa propre virilité. C’est ainsi qu’il porte en toutes circonstances une longue ceinture en cuir (lehzâm) dont l’un des pans, descendant jusqu’à terre le long de son entrejambe, figure, aux yeux de tous, le prolongement de son membre viril. Tout le monde se doit d’être empreint de hchouma autour de lui, car aucune autre sexualité que la sienne ne doit exister. Un homme marié, sachant que sa femme entretient des relations de galanterie avec un autre, pourra ainsi avoir avantage à feindre de n’en rien savoir, à continuer de se comporter comme si de rien n’était. La tradition orale de l’Oued Noun fait écho à ce type d’attitude au travers d’une histoire d’adultère renommée9. Cette histoire met en scène un homme surprenant son épouse en compagnie d’un amant dans sa propre maison. Plutôt que de faire scandale, le mari propose à l’amant de prendre le thé avec lui. Mais au bout des trois thés d’usage, l’amant ne faisant pas mine de vouloir partir, c’est le mari qui se retire, laissant son hôte en compagnie de son épouse. Le mari se résigne donc à permettre à sa femme de commettre l’adultère et feindre n’en rien savoir, plutôt que de reconnaître qu’elle lui a préféré un autre homme. Se fâcher contre l’amant serait en effet une stratégie désastreuse pour le mari, car il admettrait de la sorte que la sexualité d’un autre lui a fait affront et a remis en cause sa capacité à satisfaire pleinement son épouse. Son honneur s’en trouverait alors bafoué bien davantage que par une attitude de déni. D’après cette histoire, le plus grand drame pour un mari n’est pas que sa femme le trompe, ou même que d’autres soient au courant de cet adultère. Ce qui est à même d’altérer sa dignité, c’est qu’il se mette en position de reconnaître qu’il sait que sa femme a un amant, qu’il reconnaisse aux yeux de tous qu’il accorde de l’importance à la sexualité d’un autre.

9En revanche, dans l’Oued Noun, une épouse peut être ouvertement dépositaire du décompte des aventures de son mari, et transmettre leur nombre à leurs fils, les conquêtes d’un père de famille allant alors jusqu’à constituer un patrimoine mémoriel honorifique pour sa descendance masculine. Si un fils peut s’enorgueillir des nombreuses infidélités de son père révélées par sa mère, la sexualité d’un père ne peut souffrir la concurrence de celle de son fils. C’est ainsi qu’un fils marié vivant, comme c’est souvent le cas, sous le toit de son père avec son épouse, ne doit jamais aller se coucher avant lui. Il doit veiller jusqu’à ce que son père s’endorme avant de quitter lui-même la pièce commune. Car prendre congé devant son père éveillé n’est pas interprété comme une marque de fatigue de la part du fils, mais comme la manifestation impudique d’une attirance pour son épouse qu’il lui tarde de rejoindre dans sa chambre. Lorsqu’ils sont en présence l’un de l’autre, un père et son fils prendront par ailleurs grand soin de ne jamais prononcer de mots ou d’expressions pouvant renvoyer, de près ou de loin, à l’idée d’acte sexuel. Le champ sémantique du mariage est ainsi absent des conversations entre un père et son fils. Des mots tels que « compensation matrimoniale » (dfouâ) ou « fiançailles » (khetba) qui ne font a priori pas explicitement référence à une relation charnelle, ne peuvent être dits ni par un père devant son fils, ni par un fils devant son père, ni par une tierce personne alors qu’ils sont tous deux en présence. Tout mot ayant trait de près ou de loin à un acte sexuel porte en lui le pouvoir de mettre à mal la relation entre un père et son fils.

10Mais plus encore que la sexualité hors mariage de sa femme, que la sexualité de son fils et que celle de tous les autres hommes, c’est la sexualité de sa propre fille qui constitue le plus grand tabou pour un homme. Ainsi, un homme aura beaucoup de mal à souffrir la vue de son propre petit-fils, fils de sa fille, qui n’est autre chose que le fruit de l’union qui a contribué au délitement d’une partie de son haram. Tant que celui-ci est assez jeune pour suggérer être issu d’une relation charnelle relativement récente, le grand-père s’attachera à l’ignorer et si d’aventure, il se trouve en position de devoir en parler avant qu’on lui ait attribué un nom, il le désigne alors non pas par le terme « bébé », jugé obscène, mais par le terme distancié d’« invité » (dif). Par ailleurs, une femme ne peut pas prendre son bébé sur ses genoux et le câliner en présence de son père. Cela serait inconvenant et relèverait même de la grossièreté. Dès qu’elle entend le pas de son père, et surtout le raclement de gorge par lequel ce dernier s’annonce, elle repose vite l’enfant dans le berceau ou le confie à l’une des femmes en présence. Le raclement de gorge est en effet un attribut de l’homme mûr, de l’homme d’honneur, qui par ce biais annonce son arrivée partout où il passe, afin que toute manifestation de l’existence d’une sexualité autre que la sienne soit soigneusement camouflée. Plus que celle de toute autre personne, l’homme ne peut ainsi reconnaître la sexualité de sa fille, au point de ne pas se rendre à son chevet lorsqu’elle vient de mettre au monde un enfant, et de ne jamais partager un repas ou un verre de thé avec son gendre, ni même souffrir de s’asseoir avec lui dans la même pièce.

11R. Jamous a souligné, à propos des Iqa’riyen du Rif (1981), la difficulté pour un homme de marier son propre fils, l’union de ce dernier avec une femme constituant la négation de son statut de grand homme et, en quelque sorte, son meurtre symbolique. Par l’acte de prendre femme, le fils concurrence le haram du père en bâtissant le sien ; il pose la pierre d’angle de son domaine de l’interdit en prenant une femme sous sa tutelle. Mais en bordure du Sahara, à plusieurs centaines de kilomètres au sud du Rif, dans une société où le seul haram auquel une femme aura jamais véritablement appartenu est celui de son père et où le haram féminin d’un homme n’est donc constitué que par ses filles, et non par sa femme, c’est le mariage de ces mêmes filles qui constitue le vrai drame de la vie d’un homme, bien plus que le mariage de ses fils. Si un fils ne commence à menacer le statut d’homme d’honneur de son père qu’à partir du moment où il aura lui-même une descendance, non pas masculine mais féminine, le mariage d’une fille entraîne un effritement immédiat du haram du père, et attaque donc instantanément son honneur. Le mariage de sa première fille signe le début du déclin de l’homme, tandis que le mariage de sa cadette signe sa décadence. Et c’est justement au rituel de noces de chacune de ses filles que le père fait totalement figure d’absent, au point d’aller se réfugier sur le toit de sa maison, à l’abri des regards.

  • 10 La temporalité des mariages étant de nos jours assez variable, cette séquence de félicitations peut (...)
  • 11 Contrairement au mariage exogame entre Sahraouis, le mariage entre deux cousins n’est pas vécu ni m (...)
  • 12 Il a déjà été noté, à propos de la société maure, l’incessant jeu de positionnements hiérarchiques (...)

12À la différence du père, une mère ne se cache absolument pas lors du mariage de ses filles ; habillée comme une servante, ne cessant de s’affairer avec zèle à la cuisine et au service des invités, elle est au contraire très présente. Au lendemain de la défloration10, lorsque les amis et voisins viennent lui offrir des cadeaux en lui disant « félicitations pour ce qu’a fait ta fille » (mabrouk ma dirt bentek), elle n’est en rien offusquée que l’intimité de celle-ci soit ainsi évoquée, car elle sait que c’est par le biais de la sexualité, par la manière dont elle gérera ses rapports sexuels, et notamment le premier d’entre eux, qu’une femme scellera son destin. En effet, si l’hymen est en quelque sorte la propriété du père, et qu’il ne doit pas être brisé dans un élan de désir, une fois délivrée de ce fardeau, dès le premier jour de ses noces, la fille devenue femme est rendue maîtresse de son corps. Certes, son mari l’a déflorée à l’aide de son pouce, mais il n’a pas encore eu de relation sexuelle avec elle, et sa nouvelle épouse peut lui refuser ses faveurs aussi longtemps qu’il lui plaira. À l’intérieur de la chambre nuptiale dans laquelle le couple se retrouve enfermé pendant les sept jours de la cérémonie de mariage, le mari devra user de toutes les ruses de la séduction, y compris à l’aide de procédés magiques, afin de tenter d’amadouer sa femme. Mais celle-ci sait bien que si elle cède tout de suite, elle se retrouvera définitivement en position de soumission vis-à-vis de son mari, et entraînera dans cette même position sa propre famille, au regard de celle de son époux, ce qui ne manquera pas non plus de déteindre sur le positionnement hiérarchique de leurs fractions ou tribus respectives. C’est que dans cette société, le mariage exogame11, loin d’être considéré comme une alliance, signe le début ou la confirmation d’un rapport conflictuel entre les deux familles, voire entre leurs segments politiques d’appartenance12. Cet antagonisme peut d’ailleurs se reporter, après le mariage, sur les enfants issus de cette union, chacune des deux familles choisissant de les appeler d’un nom différent. Ainsi, un individu né d’un mariage particulièrement conflictuel pourra voir son identité nominale coupée en deux et porter, toute sa vie durant, les deux noms choisis respectivement par ses oncles maternels et par ses oncles paternels. Lors de la cérémonie de mariage, c’est ainsi dans la temporalité du premier acte sexuel que se joue l’établissement inévitable d’une hiérarchie d’influence entre les époux, mais aussi entre les entités familiales et politiques dont ils sont issus : en résistant plus ou moins longtemps à son époux, une femme scelle son destin, celui de son couple et de leurs parents respectifs. La femme aura ainsi tout intérêt à repousser au plus loin le moment du véritable acte sexuel, de préférence jusqu’à l’issue de la cérémonie de mariage. La sexualité est donc pour une femme un véritable instrument de pouvoir, un pouvoir qui peut amplement déborder la sphère du couple, jusqu’à avoir une incidence politique.

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13Dans une société où le mariage exogame marque souvent le début des hostilités entre les époux ainsi qu’entre leurs deux familles, tout en confortant généralement l’état de conflit de leurs segments politiques d’appartenance, les consanguins représentent le seul lien intangible et durable. C’est pourquoi il était bien plus important, pour les gens du village oasien dans lequel j’habitais, de rencontrer mes parents, et notamment mon père, seul homme au haram duquel j’avais un jour appartenu, que de rencontrer celui que je présentais comme mon mari et qui n’était après tout, pour la plupart d’entre eux, qu’un homme dont je pouvais décider de me séparer d’un jour à l’autre. Ainsi, à chaque fois que je repartais en France, ceux qui étaient devenus mes amis sur le terrain ne cessaient de recommander leurs salutations à mes parents, tandis que l’on s’enquérait bien moins de l’état, de la santé et du devenir de mon mari. Au bout d’une année passée sur place, je finis par inviter mes parents à venir passer quelques jours dans l’oasis. Je le savais d’avance, ils ne furent pas déçus de l’accueil qui leur fut réservé. Je n’avais jamais moi-même été autant invitée, autant louangée, autant aspergée de parfum, ni n’avais jamais été au centre de telles réjouissances. Ils furent reçus comme des rois, on se les arrachait de foyer en foyer, avec des repas où la viande était de mise, et avec des montagnes de cadeaux témoignant d’un empressement hospitalier bien plus vif que celui ayant jamais été offert à mon mari, dont j’avais pourtant tellement parlé.

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Bibliographie

Chebel, Malek
1988 L’esprit de sérail (Paris, Payot).

Du Puigaudeau, Odette
1993 Tagant (Paris, Phébus).

Fortier, Corinne
2003 Épreuves d’amour en Mauritanie, L’Autre, cliniques, cultures et sociétés, 4 (2) : 239-252.

Ibn Battûta
[1355] 1997 Voyages III. Indes, Extrême-Orient, Espagne et Soudan, trad. de l’arabe par C. Defremery et B. Sanguinetti (1858) (Paris, La Découverte) [Poche].

Jamous, Raymond
1981 Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif (Cambridge/Paris, Cambridge University Press/Éditions de la msh).

Tauzin, Aline
2001 Figures du féminin dans la société maure (Mauritanie) (Paris, Karthala).

Tillon, Germaine
1966 Le Harem et les cousins (Paris, Le Seuil).

Villasante-de Beauvais, Maria
2000 Groupes serviles au Sahara. Approche comparative à partir du cas des arabophones de Mauritanie (Paris, cnrs Éditions).

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Notes

1 Cela peut certes paraître incongru de prendre un attribut de sa propre société, en l’occurrence une alliance, comme support d’un message tacite adressé à des personnes d’une autre culture. Mais la télévision est couramment regardée dans le sud du Maroc, et les touristes occidentaux en partance vers l’Afrique de l’Ouest font souvent escale dans la région. Ce sont ainsi des Marocains qui m’avaient fait remarquer, lors d’un précédent séjour dans une région voisine, qu’il était bien étrange, qu’en tant que femme mariée occidentale, je ne porte pas d’alliance.

2 Parmi les ouvrages s’intéressant à la manière dont la femme constitue, dans le monde arabo-musulman, le domaine de l’interdit de son mari, cf. notamment Chebel (1988 : 141, 195, 209) et Tillon (1966 : 203). Notons néanmoins que des ouvrages sur la Mauritanie évoquent le statut particulier de la femme maure par rapport à ce qui était habituellement relevé dans les sociétés arabo-musulmanes. Dès le xive siècle, le géographe maghrébin Ibn Battûta remarquait déjà : « La condition de ce peuple est étonnante, et ses mœurs sont bizarres. Quant aux hommes, ils ne sont nullement jaloux de leurs épouses » ([1355] 1997 : 405). Cf. aussi Du Puigaudeau, 1993 ; Tauzin, 2001 et Fortier, 2003.

3 Le haram est le « domaine de l’interdit » de l’homme, constitué par la femme, la maison et le territoire (Jamous, 1981).

4 L’analyse du mariage présentée ici ne concerne que les mariages isogames contractés entre un homme et une femme sahraouis non consanguins. Les deux autres types de mariage relevés dans l’Oued Noun (à savoir le mariage entre cousins et le mariage entre un homme sahraoui et une femme berbère) n’obéissent pas aux mêmes règles (cf. note 11). L’analyse comparée des différents types de mariage dans l’Oued Noun fait l’objet de ma thèse en cours de rédaction.

5 En Mauritanie, au contraire, la famille d’une jeune fille, si elle est de condition noble, travaille à ce que son corps devienne désirable le plus tôt possible (dès 9 ans). Un corps gros, doté d’un ventre à trois plis, étant considéré comme des plus désirables, les familles nobles procèdent au gavage de leur fille au lait de chamelle. Néanmoins, si son corps doit être désirable, il ne doit pas être désirant, et le gavage, en repaissant la jeune fille, est aussi considéré comme contribuant à la priver de tout désir charnel (Tauzin, 2001).

6 Cette interdiction imposée à la jeune fille de se regarder dans un miroir avant le mariage est néanmoins de nos jours bien loin d’être unanimement respectée. Il n’est en effet pas rare qu’une jeune fille dispose d’un petit miroir de pacotille caché dans ses affaires personnelles. De même, une certaine coquetterie est de plus en plus tolérée chez les jeunes filles, sans toutefois que celles-ci ne puissent s’adonner à trop de sophistication en public, et surtout pas devant leur père. À ce propos, citons l’exemple d’une jeune fille aux cheveux crépus qui avait passé son après-midi enfermée dans sa chambre, à se faire une mise en plis inspirée des stars orientales, tout en sachant qu’à peine la coiffure terminée, elle devrait, rapidement, se laver les cheveux et les discipliner à l’aide d’un foulard avant que son père ne rentre à la maison.

7 À l’exception de son père, de ses oncles, de son beau-père et des frères de son mari envers lesquels elle continuera de se comporter comme une éternelle jeune fille.

8 Dans l’Oued Noun, il est bien plus désastreux pour un père de découvrir que sa fille a des relations sexuelles alors qu’elle n’est pas mariée, que pour un mari d’apprendre que sa femme a un amant. Les réactions de l’un et de l’autre sont d’ailleurs sans commune mesure : un père fera mine de tuer sa fille ou sommera ses fils de tuer leur sœur si celle-ci a perdu sa virginité avant ses noces. Si le meurtre n’est généralement pas réalisé, des tiers se chargeant de réfréner les ardeurs meurtrières du père et de ses fils, une jeune fille tombant enceinte hors mariage sera néanmoins généralement rejetée par sa famille, bannie du foyer, et n’aura alors souvent d’autre choix que de se prostituer. Par contre, un mari n’est pas en droit de battre son épouse si celle-ci commet l’adultère, et ne demandera pas nécessairement le divorce. En effet, en divorçant, le mari perd la garde de ses enfants, qui suivent la mère au domicile de leur grand-père maternel. Par ailleurs, dans l’Oued Noun, le mariage isogame instaure une relation d’égalité entre le mari et son épouse, et la vie de couple se caractérise par un jeu de pouvoir non déterminé à l’avance. En revanche, dans les sociétés où la femme appartient au haram de son mari, celui-ci a un rapport d’autorité avec son épouse, s’exprimant en terme de statut.

9 Cette même histoire a été rapportée par Ibn Battûta au xive siècle, à l’occasion d’un voyage à l’est de la Mauritanie actuelle ([1355] 1997).

10 La temporalité des mariages étant de nos jours assez variable, cette séquence de félicitations peut avoir lieu soit le lendemain de l’acte de défloration, soit trois ou sept jours plus tard.

11 Contrairement au mariage exogame entre Sahraouis, le mariage entre deux cousins n’est pas vécu ni mis en scène comme le début d’un conflit sans fin entre les deux époux et leurs familles respectives, puisqu’il s’agit là d’une seule et même famille qui marie ses enfants. Dans ce sens, le mariage « arabe » et tous les mariages entre cousins sont appréhendés, dans cette société, comme des « arrangements » (aqt), plus que comme des vrais « mariages » (l’ars), et sont célébrés avec beaucoup moins de faste que ces derniers. Il en va de même des cérémonies unissant un homme sahraoui à une femme berbère. Ce type de mariage assez fréquent dans la région, surtout chez les familles pauvres, n’est point célébré à la manière d’un conflit, étant donné que les deux parties prenantes à la cérémonie ne sont pas considérées comme statutairement équivalentes. Dans ce type de mariage, l’homme, en tant que Sahraoui, est d’emblée pourvu d’ascendant sur sa femme, et les relations de leurs deux familles sont préalablement structurées de manière hiérarchique, en vertu de l’ascendance statutaire contemporaine des Sahraouis sur les Berbères dans cette région du Sud marocain.

12 Il a déjà été noté, à propos de la société maure, l’incessant jeu de positionnements hiérarchiques ayant cours entre les différents groupes politiques : « Le statut des groupes […] [politiques] varie en fonction de leurs relations avec les autres groupes, plus puissants ou plus faibles qu’eux et en fonction du classement consensuellement adopté durant une période donnée, et donc sujet à des changements » (Villasante-de Beauvais, 2000 : 282). De même, dans la société oasienne de l’Oued Noun, les positionnements hiérarchiques ne cessent aussi de fluctuer, et les duels concernant la temporalité du premier acte sexuel entre époux issus de deux groupes différents, participent de cette « infinie rotation des rôles » (op. cit. : 287).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Cécile Mitatre, « Par-delà l’interdit (haram). Une ethnographie du mariage et de la sexualité chez les Sahraouis du Sud marocain  », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 25 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8207 ; DOI : 10.4000/ateliers.8207

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Auteur

Claire Cécile Mitatre

Doctorante, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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