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Quand le terrain s’impose, le récit aussi

Nicolas Journet

Résumés

Quand le terrain s’impose, le récit aussi. L’exposé synoptique qui, selon Johannes Fabian, caractérise le genre anthropologique savant et marque ses limites laisse, en fait, parfois la place à des épisodes narratifs. Sur la base de quelques exemples, on suggère que ces récits semblent intervenir lorsque l’auteur veut restituer le mouvement par lequel il a été amené à changer d’idées ou de projets par l’évidence que lui impose le terrain. Et souvent aussi, cette articulation est déterminante pour l’orientation de l’écrit proposé. Ce n’est donc pas seulement un procédé rhétorique, mais une forme qui s’impose d’elle-même.

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Amazonie
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Texte intégral

Lorsque j’ai quitté Marcos [un village d’Amazonie péruvienne] pour la dernière fois, Samuel et Gustavo étaient aux commandes de la pirogue. Naikashu, Yawandi et Ishamba, la jeune épouse de Gustavo et ses enfants, nous accompagnèrent. Bayakondi était malade et son fils, Ndaishiwaka, qui devait se joindre à nous, décida finalement de rester et de chanter au chevet de son père pour sa guérison. Nous avons chargé les peausseries, mes affaires, nos hamacs roulés en boule, nos moustiquaires et leurs supports bien ficelés, un grand pot de manioc froid, un régime de bananes, un panier de tubercules de manioc non pelé, et placé deux machettes à long manche dans le fond du canot pour isoler le tout contre l’eau, celle de la pluie comme celle de la rivière, qui ne devait pas tarder à envahir le fond de notre embarcation.
Siskind, 1973 : 3.

1Ainsi commence le livre consacré par Janet Siskind aux Sharanaua, habitants des berges de la rivière Puru. Le récit se poursuit avec la description d’une navigation typiquement amazonienne où l’on se laisse filer dans le courant sous un soleil cuisant, puis on grelotte sous une pluie torrentielle, avant de se réfugier sur une rive boisée et d’allumer un miraculeux feu de cuisine en attendant la fin de l’averse. Toutefois, la fin de cette journée comprendra des épisodes plus pittoresques : d’abord une pêche au harpon, puis une courte tentative de chasse au jaguar qui se terminera par l’abattage de deux gros rongeurs terrorisés par le fauve. Ce beau tableau assurera le soir un réconfortant repas de viande aux voyageurs.

2Changeons maintenant de continent et d’auteur. Voici un passage tiré du livre de Raymond Jamous sur la parenté des Meo de l’Inde du Nord.

Avec ma femme, ethnologue, et mon fils âgé de dix ans, je partis pour Delhi. Je repris contact avec Abdulaziz, un Meo qui avait fait des études universitaires et obtenu un doctorat de géographie. Il nous fit visiter différents villages de son pays, le Mewat. À travers de nombreux entretiens avec lui, nous commençâmes à nous familiariser avec la culture et les traditions meo. Nos relations devinrent rapidement amicales. Lors d’une discussion, il me demanda s’il pouvait me considérer comme un bhaï, un frère (on verra par la suite l’importance de ce terme ; notons en première approximation ici que le hindi ne distingue pas entre frère et cousin et que chez les Meo ce terme s’étend très loin). Lors de mon précédent terrain, au Maroc, ainsi qu’au Liban où j’avais grandi, j’étais habitué à interpréter à plusieurs niveaux les paroles de mes informateurs, de mes interlocuteurs. Et là encore je pensais que ce terme de parenté traduisait une simple relation d’amitié. Or je me trompais du tout au tout. Pour Abdulaziz, il n’y avait rien à chercher derrière ce terme : j’étais devenu son bhaï, son frère. Et je ne tardai pas à m’en apercevoir (Jamous, 1991 : 11-12).

3On peut remarquer ici qu’il y avait en fait à chercher derrière ce terme, car le reste du livre de Raymond Jamous est précisément consacré à l’exploration de la valeur essentielle que les Meo accordent à la relation de germanité, et en particulier au fait qu’être frère permet d’avoir une sœur. Nous n’irons pas plus loin sur cette question car l’intention des remarques qui suivent est ailleurs. Place ici à un souvenir.

4À l’époque où je préparais un travail sur les Indiens Curripaco de Colombie, je participais au séminaire d’une équipe dont Raymond Jamous était membre. Il n’était pas question des Meo mais du Maroc, des saints, des confréries et de la baraka. Alors que je peinais à mettre en place des tableaux sur la parenté des Curripaco, ou encore que je m’essayais à des schémas un peu hasardeux tirés des mythes amazoniens, Raymond Jamous tentait amicalement de me faire raconter des histoires, des exemplaires de situations vécues et de propos tenus, bref de mettre de la chair à tout cela. C’est un exercice dans lequel il excelle.

5Les deux textes cités plus haut, celui de Janet Siskind et celui de Raymond Jamous, rappellent d’abord que la narration n’est pas absente des œuvres des anthropologues. Contrairement au reproche que leur fait Johannes Fabian (2006), elle peut même y jouer un rôle singulièrement important.

6Je soutiendrai en particulier l’idée que le récit, dans ce contexte, n’est pas seulement un genre que l’on adopte ou que l’on refuse pour des raisons de style, de sérieux ou de rendement théorique. C’est une approche qui semble s’imposer lorsque l’auteur ressent le besoin de restituer un changement important de sa réflexion, que ce soit sur le terrain ou a posteriori, c’est-à-dire de corriger une erreur ou de dénouer un malaise résultant d’une contradiction perçue entre ses idées et celles que le terrain lui amène.

7Ainsi, Janet Siskind rapporte dans la même introduction à son livre qu’elle est arrivée avec le projet d’étudier les maladies et les précautions alimentaires chez les Sharanaua. Avec le temps, faute d’obtenir des réponses à ses questions, et engagée elle-même dans de petits trocs destinés à lui procurer des repas de viande fraîche, elle oriente son enquête et son étude sur l’importance reconnue de la chasse et de la pêche, et sur l’idéal proclamé par les hommes d’être des pourvoyeurs de viande, même s’ils accomplissent en fait bien d’autres obligations que celle-là. Comme il y a bien d’autres récits dans son livre, je n’ai retenu celui-ci que pour montrer comment, alors que cela ne s’imposait pas, elle y a souligné les éléments qui vont faire la matière de son livre : le véritable événement de son voyage de retour en pirogue, c’est cette partie de pêche et de chasse inespérée.

8Quant à l’arrivée de Raymond Jamous chez les Meo, il l’énonce lui-même : « Or je me trompais du tout au tout […] » (1991 : 11). Il s’agit du même mouvement décrivant une prédisposition du chercheur à former des convictions qui, de manière plus ou moins durable, l’amènent à supposer ou attendre autre chose que ce qu’on lui livre. C’est ce qu’on pourrait appeler une « résistance au terrain », une réaction fréquemment rapportée dans les souvenirs des ethnologues, et qui est souvent un appel à livrer des récits qui ne sont pas seulement des exemplaires ou des archives de cas, mais occupent la place de déclencheur d’un texte ou d’un livre. Le dispositif n’est pas seulement littéraire : il semble plutôt s’imposer de lui-même et vient pour le moins questionner l’importance du scandale épistémologique dénoncé par Johannes Fabian.

9J’en donnerai un exemple personnel. Au milieu des années 1980, lors d’une avant-dernière visite chez les Curripaco, il se produisit un événement que je recherchais depuis longtemps, une cérémonie d’initiation des garçons dans un village assez reculé des rives du Rio Negro. Pour résumer, je dirai que dans cette région du Nord-Ouest amazonien, ce genre de cérémonie, connu dans la littérature ancienne sous le nom de « culte ou rite de Jurupari », est sans doute la grande affaire rituelle de nombreux groupes. Divers travaux lui ont été consacrés dans les années 1970 (Hugh-Jones, 1979 ; Reichel-Dolmatoff, 1973), mais ils se sont raréfiés ensuite, du fait de l’abandon des traditions indigènes.

10Ce genre de cérémonie consiste à exposer pour la première fois de jeunes garçons à la vue et au contact d’une entité à la fois naturelle et ancestrale représentée par un orchestre de trompes et de flûtes, dans des conditions particulières d’interdit et d’épreuves physiques telles que le jeûne, le manque de sommeil et la flagellation.

11Les informations hors contexte recueillies auparavant sur ces conditions convergeaient vers une notion centrale qu’on peut traduire par « interdit », ou peut-être plus adéquatement par « allergie », qui est une cause de maladie et de mort. En effet, ce qui distingue cette cérémonie des autres célébrations collectives, ce qui caractérise Jurupari parmi d’autres entités mythiques c’est d’être « plein d’allergies ». Bon nombre des détails du rite — le jeûne, les flagellations, la sortie du jeûne — pouvaient s’expliquer par une identification des participants au héros mythique, puis à un rejet progressif amenant un retour à la vie ordinaire. Il s’agissait, en tout cas, d’une série d’arguments qui faisaient de cette cérémonie un théâtre où le surnaturel et le symbolique dominaient largement le jeu, et ce d’autant plus que les informateurs affirmaient volontiers sa dimension mystérieuse.

12Restait cependant un point obscur. Quelle sorte d’allergie symbolique pouvait donc justifier que les femmes, quel que soit leur âge ou leur condition, soient définitivement exclues, non pas de la cérémonie elle-même, mais de la vue et du toucher des instruments rituels ?

13C’est avec cette question en tête que j’abordai le moment où finissait le rite. Pour rester dans la ligne de mon sujet, je reprendrai le récit tel que rédigé peu après mon retour. Nous sommes au matin de la fin d’un rite qui a duré deux jours. Il y a deux interlocuteurs, Pablo (le principal organisateur de la cérémonie) et Horacio (un spécialiste en chants et formules thérapeutiques), venu l’assister spécialement.

Pablo, qui n’est pas encore vraiment remis de son ivresse, titube de sommeil et confie qu’il est heureux que tout se soit bien passé. Je lui demande ce qu’il pouvait bien craindre et il ajoute que s’il y avait eu plus d’alcool, les hommes se seraient fouettés plus fort. « Parfois, dit-il, les gens s’entretuent comme cela. » J’ai du mal à le croire. Pablo, d’habitude si avare en commentaires, semble décidé à faire une déclaration. « Tu devrais être content, dit-il, tu as vu ce que tu voulais voir. Tu as vu les mystères de Jurupari (il dit misterios en espagnol). » Je lui demande de quel mystère il veut parler. « Tu as vu : ce sont des femmes. Ces Jurupari, ce sont des femmes. » Évidemment, je n’ai rien vu de tel.

14Je reproduis ici les mots de Pablo, tels que je les ai compris dans l’instant : ainsi, semblait-il dire, tous les instruments composant l’orchestre étaient, selon lui, « des femmes ». Tous ? Il rectifia : étaient des femmes seulement ceux qui portaient des franges de fibre figurant une chevelure féminine, soit « la jeune mère » et le « crapaud », deux instruments présents dans l’orchestre rituel. J’appréciai la logique de cette confidence, même si elle allait rapidement provoquer, et ce en dépit de l’importance que Pablo lui avait donnée (n’était-ce pas là le mystère de Jurupari ?), de bizarres hésitations chez d’autres interlocuteurs.

15Une ou deux heures plus tard, je questionnai sur le sujet Horacio, qui était lui aussi un acteur important. Je le considérais comme un informateur plus compétent. Il prit un temps de réflexion avant d’affirmer qu’effectivement, tous les instruments composant l’orchestre de Jurupari étaient des femmes, à l’exception d’un seul : le « héron », indiscutablement masculin et « aîné » des instruments. Même le « poisson-paon », selon lui, devait être une femme, au nom d’une logique qui ne correspondait en rien à celle de Pablo. Leur féminité, en effet, tenait à ce qu’on n’avait, pour cette cérémonie, fabriqué que de petits instruments : eussent-ils été plus grands, il les aurait qualifiés de mâles. Horacio, pour une raison obscure, n’accordait pas d’importance à la présence des franges sur certaines flûtes, mais appliquait un schème tout aussi répandu selon lequel ce qui est féminin est plus petit que ce qui est masculin. Il s’agit probablement d’un exemple de spéculation induite par la question posée. Qualifier un objet d’« homme » ou de « femme » n’a pas de signification évidente : en langue Curripaco, les objets n’ont pas de genre grammatical. Ils ne peuvent être sexués qu’au prix d’une spéculation : dans le cas d’Horacio, cette spéculation n’avait d’autre raison que de répondre à la question posée sur le genre des instruments « en général ». Pablo, lui, s’intéressait à un aspect de Jurupari directement lié à son caractère secret et dangereux. Cela menait à d’autres considérations : Pablo avait un souci très particulier des agents impliqués dans le secret du rite. « Les gens » occupaient dans l’institution du mystère de Jurupari une place fondamentale : « les gens » étaient à ses yeux les seuls et uniques promoteurs de la limitation de l’accès à l’information sur Jurupari. Le fait qu’il y eût des femmes dans la collection de ces reliques musicales montrait assez que, en lui-même, Jurupari « ne détestait pas les femmes ». Bien au contraire, ajoutait-il, « les femmes avaient elles-mêmes créé le rite ». Pourquoi les femmes ne pouvaient-elles donc y participer directement ?

16Voici ce qu’il en pensait : « Ce sont les hommes (« nous-les-hommes ») qui ne voulons pas qu’elles voient Jurupari, et personne d’autre. » Ensuite, Pablo disserta contre le fait d’exhiber devant une femme les photos prises pendant la nuit. Il ajouta que ni moi, ni lui n’étions en cause, mais qu’il se trouverait toujours « des hommes assez mauvais » pour en vouloir à cette femme au point de la faire mourir par le poison ou la sorcellerie. Au reste, elle n’avait rien à redouter de Jurupari lui-même : l’exclusion des femmes n’avait, selon lui, pas de rapport avec les nombreux interdits imposés aux participants du rite. Elle n’était pas sanctionnée par la nature, le malheur biologique, mais par les gardiens du secret. La preuve : le risque n’existait pas là où les gens n’usaient pas du poison. Il recommandait donc la discrétion, mais ne voyait pas d’obstacle sérieux à ce que je montre mes photos à qui il me plairait une fois retourné en Europe.

17Cette analyse crue du secret entourant Jurupari, livrée à chaud, au lendemain de cérémonies aussi scrupuleusement dramatisées, chargées de règles et habitées par le risque du malheur biologique, me parut d’abord d’une platitude déplacée : une simple expression de la domination masculine. Les hommes ne veulent pas que les femmes se rendent compte qu’ils rendent un culte à des femmes mythiques, plus ou moins supposées à l’origine de ce rituel.

18Cette explication n’était en fait pas nouvelle. De nombreux observateurs de la région, notamment des missionnaires, ont décrit la sanction du « tabou » de Jurupari comme une forme de violence directement exercée par les hommes contre les femmes. Toutefois, cette lecture pouvait être mise au compte de l’intérêt professionnel qu’avaient ces ethnographes — en général, missionnaires catholiques — à la diabolisation du culte de Jurupari et sa réduction à la fonction de masque de la sauvagerie. Pablo, qui n’était ni un observateur extérieur, ni un spécialiste du rituel, exprimait un point de vue d’usager que l’on pouvait juger culturellement correct. Du reste, il n’endossait pas personnellement les intentions dominatrices du châtiment : l’éventuelle indiscrétion des femmes n’appelait pas une sanction, mais une vengeance exercée par un « autre » mal intentionné. Rien, dans son discours, n’indiquait qu’il se sentît lui-même en tant qu’homme soumis à l’obligation de participer à cette vengeance, ou solidaire de quelque manière avec ce geste, ni même enclin à l’approuver. Donc, il s’agissait d’une norme qui ne résultait d’aucune nécessité liturgique ou symbolique, mais d’une convention. Un peu comme si je lui avais demandé : « Pourquoi empêchez-vous les enfants de voler des fruits dans le jardin du voisin ? », et qu’il me réponde : « Parce que cela leur attire des ennuis. »

19Pablo ne voyait qu’une raison aux intentions meurtrières dirigées contre les femmes indiscrètes. Le terme employé est celui que les Curripaco traduisent ordinairement par le verbe mesquinar, en espagnol populaire. Il s’applique à tous ces cas où une personne se montre avare d’un bien, d’un service ou d’une information. Le français « mesquinerie » est trop faible pour traduire l’intensité des sentiments que les Curripaco font découler de cette attitude : « mesquiner » provoque de graves rancunes, peut mener à des agressions physiques et à des actes de vengeance réels ou attribués. La spécificité du châtiment des femmes est de procéder de la mesquinerie, et non de lui répondre : la femme est à la fois la victime de la « mesquinerie » des hommes et la cible de leur action de rétorsion. La « mesquinerie » décrit ici un comportement approprié au maintien d’une situation de privilège, et la menace de châtiment administré par le poison n’en est que plus probablement un instrument destiné à prévenir la curiosité attribuée aux femmes. La « mesquinerie » masculine n’est pas une valeur positive : elle n’est assumée par Pablo que dans la mesure où elle est rapportée à une intention dont les « autres » sont le bras armé.

20On rappellera avec profit le récit donné par Theodor Koch-Grünberg (1995 : 19) du sacrilège volontairement commis, en 1883, par deux franciscains, F. Coppi et M. Camioni, qui exerçaient alors à la mission d’Ipanoré, sur le fleuve Vaupès, parmi les Tariana. Un dimanche, au beau milieu de la messe des Indiens, le frère Coppi exhiba une défroque de Jurupari appelée Macacaraua, utilisée dans les rites des Tariana. Ce geste terrorisa les femmes et mit les hommes en fureur : ils se jetèrent sur les deux prélats et les expulsèrent sur le champ. À la suite de quoi, la mission resta fermée durant trente ans. Koch-Grünberg ne fait pas de commentaires sur les risques encourus par les femmes : toute la colère des hommes semble s’être tournée contre ceux qui, pensant ruiner les superstitions des Indiens, s’attaquaient de front au privilège masculin. La profanation était offensante parce qu’elle portait atteinte à un ordre humain, et non déprimante, comme lorsque l’on détruit un fétiche au milieu de ses adorateurs.

21Dans les années 1950, la missionnaire adventiste Sophie Muller procéda à des destructions par le feu d’accessoires rituels — certes moins cruciaux — chez les Curripaco. Même s’il y eut des critiques, on ne rapporte pas de réactions analogues à celle que provoqua le geste des franciscains. Sophie Muller ne cherchait pas le scandale, mais la preuve d’une conversion au christianisme qui devait interférer aussi peu que possible dans l’organisation des rapports entre les sexes. Comme elle l’explique dans ses mémoires (1952), elle adressa ses messages aux personnages qui lui semblaient les plus influents, des hommes en tout cas, et si possible des chefs de villages. Aujourd’hui encore, l’écart d’alphabétisation entre hommes et femmes est visible dans les villages protestants et il n’existe aucune femme-pasteur dans ces communautés de convertis. Aussi, même s’il est impossible de réduire la teneur de la liturgie traditionnelle à la seule expression d’une domination d’un sexe sur l’autre, la remarque de Pablo incite à se méfier de la tentation d’interpréter son contenu à l’aide de matériaux symboliques spéculatifs. La clarté avec laquelle il était capable de concevoir qu’un dispositif rituel puisse procéder de normes hétérogènes montrait aussi que l’usage de symboles mystérieux ou arbitraires n’aboutissait pas à exclure d’autres motifs beaucoup plus explicites.

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22En conclusion, je ferai deux remarques. D’abord, à propos de la résistance au terrain, un temps assez long s’est écoulé avant que je trouve intéressante cette conversation. Aujourd’hui encore, j’hésiterais à en faire l’argument principal d’une analyse du rite de Jurupari chez les Curripaco. Pourtant, il s’agit bien du genre de communication dialoguée dont Johannes Fabian estime qu’elle forme la matière même de la connaissance ethnographique honnête. Ce qui n’implique pas pour autant que cette résistance procède seulement d’une méfiance vis-à-vis de l’anecdote, ou d’une recherche de mise à distance, comme si le fait de reconnaître au cœur d’un rite par ailleurs complexe et chargé de symboles une forme de domination masculine le rendait soudain banal, pauvre et trop familier. Il est tout de même curieux de constater que le même argument (celui de la domination masculine) a été utilisé par des ethnographes missionnaires pour justifier l’idée que les Indiens tenaient les femmes hors de tout accès à la religion, et que cela contribuait à faire d’eux des gens fort peu civilisés. Un auteur comme le père Bruzzi (1977), pourtant assez bienveillant, en a même fait l’argument principal de son étude sur la culture du Vaupès, affirmant que l’existence des femmes était tout entière profane, alors que celle des hommes baignait dans la religion.

23Il existe suffisamment de formes de domination masculine pour trouver une signification particulière à celle qui pousse les Curripaco à exclure leurs femmes du Jurupari, notamment au fait que, tout comme le disait Pablo, cette exclusion du rite ne tient pas à la nature de leur sexe, mais à l’existence d’un Autre supposé jaloux des privilèges masculins. Sur ce point, il est tentant de rappeler un propos entendu il y a quelques années de la bouche de Monseigneur Lustiger, à qui un journaliste demandait pourquoi l’Église catholique restait opposée à l’ordination de femmes. Sa réponse consista à rappeler qu’au cours de la messe, l’officiant se saisit de l’hostie et prononce les mots « ceci est mon corps », étant entendu qu’il reprend les paroles du Christ. « Imaginez-vous, ajoutait Mgr Lustiger, qu’une femme, dont le corps est si différent de celui du Christ, puisse dire cela ? » L’histoire de la domination masculine en Occident n’est pas avare en justifications naturalistes, ce qui suffit à souligner la différence qui existe avec celle qu’exercent les Curripaco.

24Venons-en à un dernier point. On pourrait après tout résumer la conversation tenue avec Pablo en une simple assertion : « Eu égard aux interdits rituels, les Curripaco ne naturalisent pas la différence des sexes, voire ils ne la symbolisent pas. » Malgré son rendement théorique sans doute supérieur, elle est effectivement frustrante, parce qu’elle ne rend pas compte du fait qu’il s’agissait pour l’informateur de corriger une suggestion erronée et de réagir à une question que, peut-être, il ne s’était jamais formulée ainsi. Il semble donc que même la conversation de terrain soit déjà un texte ethnographique en train de s’écrire, et non pas un simple moment de communication. Il est sans doute naïf d’y voir une fenêtre directement ouverte sur la culture de l’autre. En revanche, pour l’observateur, cette conversation avait quelque chose de contrariant, qui brisait l’unité d’un raisonnement qu’il s’était déjà fabriqué, qu’il trouvait original et aurait bien voulu voir se confirmer. C’est peut-être pour cela que les anthropologues choisissent spontanément de revenir à la narration pour signaler les points importants de leurs textes. Et que je peux à nouveau remercier Raymond Jamous pour son conseil d’il y a vingt ans.

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Bibliographie

Alves Brüzzi da Silva, Alcionilio
1977 A Civilização Indigena do Uaupés (Rome, Libreria Ateneo Salesiano).

Fabian, Johannes
2006 Le temps et les autres (Toulouse, Anacharsis).

Hugh-Jones, Stephen
1979 The palm and the Pleiades (London, New York et Melbourne, Cambridge University Press).

Jamous, Raymond
1991 La relation frère-sœur. Parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord (Paris, Éditions de l’ehess).

Koch-Grünberg, Theodor
1995 Dos años entre los Indios, vol. 2 (Bogota, Editorial Universidad nacional) [éd. allemande, 1909].

Muller, Sophie
1952 Beyond civilization (Woodworth, Brown Gold Publications).

Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1973Desana (Paris, Gallimard).

Siskind, Janet
1973 To hunt in the morning (New York, Oxford University Press).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Journet, « Quand le terrain s’impose, le récit aussi », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8194 ; DOI : 10.4000/ateliers.8194

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Auteur

Nicolas Journet

Docteur, chercheur associé centre erea, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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