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Introduction

Frédérique Fogel et Isabelle Rivoal

Texte intégral

  • 1 Nous faisons ici moins référence à la critique engagée dans les années 1980 centrée sur la subjecti (...)

1Le présent volume propose une réflexion pratique et théorique sur l’enquête ethnographique comme méthode de production d’un corpus de données. Le terme « ethnographie » désigne à la fois la méthode d’enquête, l’expérience concrète du terrain et le corpus diversifié que la recherche façonne. Portée par le mouvement général de réévaluation de la vocation des sciences humaines à déterminer les lois du social, la critique du paradigme ethnographique1 a porté sur ces trois dimensions. Elle a profondément modifié la manière de produire le savoir ethnologique et, partant, les perspectives théoriques qui le fondent. La relation ethnographique, comprise comme la production écrite du savoir de la discipline à partir de l’enquête de terrain, est désormais reconnue comme un acte historique et politique, soit une méthode de connaissance épistémologiquement fondée sur la rencontre et l’établissement de relations.

2Dans le même temps, le renouveau de l’intérêt pour l’étude de la pratique et du quotidien ainsi que la revalorisation de la voix des « gens ordinaires » (Spencer, 2002) ont accrédité l’ethnographie comme méthode privilégiée de constitution des données pour la plupart des disciplines consacrées à l’étude des réalités contemporaines. De l’histoire orale à la science politique valorisant les perspectives « par le bas » en passant par la sociologie pragmatique, le terrain comme praxis garantissant la prise en compte des contingences et de l’idiosyncrasie des situations sociales aurait désormais une vertu en soi : celle du complexe contre les simplifications théoriques, celle du concret, du particulier contre les généralisations, celle du réel contre les idéologies.

3Tout au long de sa carrière, Raymond Jamous n’a cessé de rappeler combien la capacité à fonder un savoir général à partir de l’enquête de terrain suppose d’exigence dans l’acquisition préalable des connaissances théoriques, comme dans la confrontation toujours inachevée avec les données qu’elle produit. Si la compétence de l’ethnologue consiste à observer ce à quoi il n’était pas préparé (Olivier de Sardan, 1995 : 77), il ne faut pas oublier ce que la qualité de la curiosité ethnographique doit à la formation initiale de l’ethnographe. Elle seule donne les compétences pour ethnographier et travailler l’ethnographie jusqu’à atteindre « l’épaisseur du social » — pour reprendre cette formule, inspirée de la thick description geertzienne, que Raymond Jamous affectionne. Les doctorants qu’il encadre, les chercheurs qu’il a contribué à former, connaissent et apprécient son aptitude à observer, à décrire, à questionner, à discuter, à comparer, à relier, inestimable maïeutique qui doit largement à sa propre capacité d’écoute et d’attention au(x) fait(s) ethnographique(s).

4En témoignage d’amitié, alors qu’il s’apprêtait à quitter la direction de la formation doctorale, le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative et l’université Paris X-Nanterre ont consacré en février 2007 à la relation ethnographique un colloque dont les communications sont à l’origine des articles présentés ici. Invités à mettre en perspective la construction de cette relation et son rôle dans la constitution du savoir ethnologique, les intervenants ont travaillé l’une des préoccupations constantes de Raymond Jamous en tant que chercheur et formateur : l’ethnographie comme configuration complexe, construite dans la tension et par la comparaison (Jamous, 1999). Il s’agissait donc d’envisager la relation ethnographique, à la fois comme temps particulier de l’expérience de terrain et comme mode de production des données fondé sur des processus relationnels.

5La tendance de l’ethnologie à articuler plus nettement le « double mouvement de l’objet et de son observation » (Copans, 1998 : 29) est le produit déjà ancien de la double herméneutique des sciences humaines — traduire/interpréter — décrite par A. Giddens (1987). Dès lors que l’ethnologue s’était assigné la tâche de décrire et de comprendre des expériences humaines plutôt que d’objectiver des pratiques sociales et d’en sonder les déterminismes, il était logique qu’il finisse par s’inscrire dans l’équation même de la situation d’enquête. Il est d’ailleurs significatif que l’influence majeure de la critique postmoderne sur la discipline ethnologique se soit finalement traduite dans les pratiques de recherche par un double travail de dé-réification. D’une part, elle a brisé la clôture de l’objet ethnographique (qu’on le désigne comme terrain, société ou culture) en introduisant la perspective historique dans le déploiement de l’enquête et en problématisant la relation ethnographique comme source de la production du savoir ethnologique. D’autre part, elle a brisé la clôture de certains objets de l’ethnographie (le rituel, la chefferie, la segmentarité…) par la mise en évidence de ce qu’ils étaient, dans une certaine mesure, le produit d’un corpus de questionnements standardisés (Kilani, 1990).

6Cependant, la plupart des chercheurs qui s’expriment ici ne s’engagent pas dans le champ de la critique textuelle : ils retournent sur le terrain par la réflexion, ils soumettent la pratique du terrain à l’exercice réflexif. Bien sûr, tous ne le font pas au même moment de leur parcours de recherche, ce qui informe différemment leur lecture de la relation ethnographique. On reconnaîtra ainsi volontiers avec J. Copans (1998) que l’ethnographie n’est pas seulement un corpus à travailler, mais aussi que ce corpus « travaille » l’ethnologue, parfois à son insu.

7Les vingt-quatre contributeurs de ce volume sont ainsi, pour une part, de jeunes chercheurs qui évoquent leur premier terrain, celui de leur thèse. Ils s’interrogent sur leurs relations aux personnes, sur les conditions des interactions développées durant l’enquête, sur les modalités évolutives de leur intégration. L’exercice auquel ils se sont soumis pour le colloque, puis dans l’élaboration de leur texte pour la publication, leur a donné l’occasion de faire aboutir un aspect de leur réflexion sur la distance épistémologique nécessaire au travail de terrain, au travail sur le terrain, à l’analyse post-terrain. D’autres chercheurs reviennent sur leur première expérience ethnographique et tentent d’en extraire des éléments méthodologiques qu’ils mettront à l’épreuve dans une prochaine enquête. Des chercheurs plus expérimentés reviennent aussi sur ce premier terrain qui reste une référence dans leur parcours intellectuel, un repère dans leur carrière scientifique. Si, de ce point de vue, le terrain fait en partie le chercheur, que dire de l’attachement de C. Malamoud pour le Mahâbhârata, le terrain le plus vaste, le plus surprenant aussi ? D’autres encore ont choisi d’interroger la relation ethnographique dans le sens d’une « relation » du terrain : relater le terrain, s’appuyer sur le terrain pour construire le texte, construire le savoir. Certains auteurs, enfin, ont décalé leur regard vers la mise en comparaison de plusieurs terrains, de plusieurs procédés d’analyse, qu’ils soient leurs ou empruntés, pour l’exercice, à des collègues. C’est le cas, en particulier, de A.‑C. Taylor qui compare des travaux de théorisation dans le domaine de la parenté, entre l’Amazonie et l’Inde, et propose une forme nouvelle de métarelation, la « métaconjugalité ».

8L’ambition de cette entreprise collective n’est ainsi pas seulement épistémologique, mais également théorique : en considérant leur expérience de terrain d’abord en termes de relation, d’assignation et de rôle, les auteurs contribuent tous, de manières fort diverses, à explorer la double dimension du paradigme ethnographique « j’y étais, je peux en parler » en montrant précisément qu’il ne suffit pas toujours « d’y être » pour pouvoir en parler et surtout que la manière « d’y être » informe toujours la manière « d’en parler ».

Construire la relation au terrain, sur le terrain

9Condition de l’enquête, l’accueil de l’étranger — ou plus spécifiquement de l’allochtone, a fortiori ethnologue — va rarement de soi. Toute entreprise ethnographique suppose l’établissement de relations qui sont et seront beaucoup plus que de simples interactions dialogiques destinées à produire des matériaux ethnographiques, cette source à partir de et à travers laquelle l’ethnologue construit une certaine forme d’intelligibilité du social. Questionner sérieusement la relation, les modalités de son établissement, sa pérennisation, son évolution, ses non-dits, ses accrocs et les multiples formes qu’elle peut prendre va bien au-delà de la réflexion sur la pratique ou les savoir-faire du métier d’ethnologue. Admettons, dans une première approche, que le terrain commence par une rencontre qui détermine certains éléments de la relation. Et prenons comme point de comparaison l’expérience de Raymond Jamous chez les Meo où l’intégration passe par la parenté.

10Dans l’introduction à La relation frère-sœur : parenté et rites chez les Meo de l’Inde du Nord (1991), il relate ses premiers contacts dans cette communauté musulmane. Très rapidement, l’homme qui le guide dans le pays Mewat lui demande s’il peut le considérer comme un bhâî, un « frère », et réciproquement. Un bhâî entraînant une bahin, une « sœur », le chercheur est désormais pourvu des deux relations fondamentales qui lui permettent de prendre place dans le réseau social et rituel de la société meo — par extension, son épouse et leur fils se voient eux aussi pourvus d’un ensemble de parents :

[…], chez les Meo les quelques deux cent cinquante mille membres de la communauté sont tous parents les uns des autres et pour comprendre leur organisation interne l’étude du système de parenté était essentielle. J’appris tout cela en devenant moi-même un des leurs en quelque sorte. En effet, il était inconcevable pour eux de communiquer avec moi si je ne m’intégrais pas et si je ne participais pas aux manifestations quotidiennes et rituelles de leur parenté (Jamous, 1991 : 11).

11Entrer dans la parenté meo, par la double relation de germanité (un frère, une sœur) en particulier, n’est pas le choix de l’ethnographe : c’est le moyen que la communauté lui propose, ou plus exactement la condition qu’elle lui impose, pour rester. Ce faisant, la société lui indique d’emblée la problématique centrale de son organisation sociale, et alors qu’il venait en Inde « pour étudier des musulmans », c’est bien la relation frère-sœur qu’il analysera.

12Les différents terrains d’un même chercheur ne reproduisent pas une seule et même configuration : Raymond Jamous n’était pas un frère sur son précédent (et premier) terrain. Chez les Iqa’riyen du Rif marocain (1981), il était un jeune homme parmi ses pairs, entretenant des liens d’amitié. Cette position dans sa catégorie d’âge était la seule accessible dans la communauté pour un jeune étranger, célibataire, étudiant en sciences sociales. Sa curiosité scientifique n’était légitime que dans les limites de ce statut de subordination par rapport aux chefs de famille. Et c’est depuis cette position qu’il a pu étudier le système de parenté des Iqa’riyen, de là qu’il a pu approcher et comprendre les hommes de l’honneur et de la baraka. Fort de cette première expérience, il n’imaginait pas, lorsqu’il est arrivé sur son terrain indien, pouvoir (et devoir) être intégré dans la parenté ; rétrospectivement, il considère que l’impossibilité de ce mode d’intégration (même temporaire, même limitée) de l’ethnographe dans le Rif marocain relève de la cohérence de l’organisation sociale locale.

13Évoquant leur propre intégration sur le terrain, plusieurs contributeurs font référence à celle de Raymond Jamous chez les Meo. Certains présentent des situations comparables en ce qui concerne le rôle possible d’un procédé d’apparentement dans la construction de la relation sur le terrain. À Damas (Syrie), A. Poujeau accompagne à des funérailles les femmes de la famille chrétienne chez qui elle réside, et trahit son émotion par des pleurs. Lors de visites dans des monastères, elle est présentée aux étrangers comme un membre de la famille, la fille d’une sœur véritablement émigrée en France. Spectatrice d’un échange rituel féminin d’injures à connotation sexuelle, elle y participe lorsqu’il en vient à concerner sa propre mère : sa mère devient « sœur » des femmes de la maison, elle-même devient leur « nièce utérine ». M. Houseman, chez les Beti du Cameroun, s’est trouvé assigné à plusieurs positions, dont celle d’« oncle maternel »/« enfant de sœur ». Il raconte sa propre implication dans la carrière matrimoniale de son « père » polygame, et comment, revenant sur le terrain après quinze ans d’absence, il a « hérité » de ses veuves. De « fils », il est devenu « mari » potentiel dans une situation particulièrement conflictuelle. Dans l’île indonésienne de Selaru, S. Pauwels a été adoptée par un père de famille, acquérant dans le même temps une mère, un oncle maternel, une tante paternelle, un frère aîné, une belle-sœur, une sœur cadette, une nièce…, entrant ainsi en relation de parenté avec tous les habitants du village, de l’île, de l’archipel. Son époux, absent, est devenu le fils de la sœur de son père (adoptif), c’est-à-dire l’époux idéal dans cette société où le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est préférentiel. En Nubie égyptienne, F. Fogel est la « sœur du couple » qui l’héberge, la tante bilatérale de leurs enfants. Elle est ou non reconnue comme occupant une position précise parmi les membres de la famille étendue, mais ce lien de germanité l’inscrit dans une tribu, identité nécessaire pour entrer en relation avec tous les autres. À défaut de prendre une place dans la généalogie, elle accède à un jeu complexe d’assignations plurielles. Dans le village de Pentakota en Andhra Pradesh (Inde du Sud), O. Herrenschmidt, lui-même pourvu d’une famille qui s’agrandit au fil des années, est resté « Monsieur ». Il n’est jamais devenu un « frère », n’a obtenu ni parent, ni ami. Il le regrette avec humour (« être adopté, cette suprême satisfaction du métier d’ethnologue ») et identifie les positions totalement différentes accordées aux ethnologues comme une conséquence de la différence radicale des systèmes de parenté de l’Inde du Nord et de l’Inde du Sud.

14L’ethnologue peut aussi être assigné comme parent par ses hôtes sans pour autant faire de la parenté son objet d’étude : il peut être parent sans être parentaliste, parentaliste sans être parent… Dans la construction de la relation ethnographique interviennent des déterminants structurels locaux, des rapports différenciés à l’altérité, des formes d’expression des émotions, notamment. Le chercheur, quelles que puissent être ses représentations de la relation idéale, est inséré dans un réseau relationnel (organisé par la parenté ou non) par l’assignation d’une place. Dans certains cas, on l’a vu, une seule place est « nécessaire et suffisante » pour accéder à toutes les relations : dès son arrivée, l’ethnographe est l’objet d’une réception, d’une prise en charge, qui équivaut à un positionnement dans une structure — le travail relationnel n’en devient pas superflu pour autant. Dans d’autres, le terrain consiste en un parcours des différentes places que les membres de la société lui assignent, pour reprendre l’image de J. Favret-Saada (1977). Ce parcours se déploie dans le temps au fil des rencontres, des échanges, des événements, de la participation du chercheur à la réalité (ici et maintenant), des processus cognitifs mis en œuvre de part et d’autre, de la manière aussi dont l’ethnographe en tant que personne tente d’induire certaines assignations. Est-on intégré ? S’intègre-t-on ? Sur un même terrain, au rythme des retours successifs, l’imprégnation cumulée produit-elle des certitudes, alors que l’on peut toujours refaire les mêmes erreurs ? « Que faut-il savoir pour comprendre ? », interroge S. Pauwels au tout début de son article. D’un terrain à l’autre, l’expérience est-elle de ce point de vue un élément facilitateur ? Encore une fois, dans ce domaine-là comme dans d’autres, il s’agit avant tout d’une relation humaine.

15Des raisons pratiques inspirent à chaque société les conditions d’accueil de cet Autre si particulier qu’est l’ethnographe. Les Iqa’riyen et les Meo n’ont pas intégré Raymond Jamous de la même manière, certes, mais ils n’ont pas eu non plus affaire à la même personne. À dix ans d’intervalle, son statut social, du moins la partie exportable de ce statut sur le terrain, avait beaucoup changé : « jeune, étudiant, seul », il était devenu « adulte, docteur, marié, père de famille ».

Les déterminants de l’enquête : déclinaisons de l’altérité

16L’altérité est certainement le ressort de toute relation ethnographique, mais il s’agit d’une détermination qui prend des formes et des contenus très variables. Le récit que P. Descola (1993 : 41) fait de son premier contact avec les Indiens Achuar constitue une illustration de la force de l’altérité : « Nous n’avions rien compris à ce qu’ils disaient ; nous n’avions rien compris à ce qu’ils faisaient : c’était une situation ethnographique exemplaire. » Exemplaire mais de plus en plus improbable dans un monde où « le sauvage et le primitif ont disparu » (Ahmed et Shore, 1995 : 19), où l’ethnologue dispose des acquis d’une tradition scientifique qui sont autant d’archives sur les Autres, et où la plupart des « locaux » font désormais partie, à un certain degré, selon certaines modalités, du monde global auquel appartient aussi, mais autrement, l’ethnologue (Sahlins, 1993). Il demeure néanmoins important que l’ethnologue arrivant sur le terrain s’interroge sur la manière dont la société dans laquelle il a choisi de s’installer réagit devant l’altérité qu’il représente. Comme la conception locale de l’altérité est déterminée par des formes sociales spécifiques, produites par des constructions historiques particulières, l’ethnologue, lorsqu’il est porteur des déterminations qui s’y prêtent, se voit parfois assigner la place jadis réservée à l’allochtone blanc : missionnaire, colon, plus récemment touriste. Ces déterminations sont à leur manière des « idéaux-types » locaux façonnés par la sédimentation des contacts répétés. L’ethnologue peut s’en accommoder ou chercher à s’en affranchir.

17Certaines sociétés ont construit une place pour l’étranger et développé un ensemble de règles et de pratiques pour organiser cette relation, de l’hospitalité aux procédures d’immigration. Dans ce cas, parce que l’étranger accepte tacitement les règles qui lui sont imposées, la menace dont il est potentiellement porteur est neutralisée et il est fréquentable comme invité, sans qu’il soit pour autant nécessaire de l’intégrer (Montandon, 2004 ; Stavo-Debauge, 2007). À moins, comme l’explique A. Molinié, que l’étranger en question ne soit identifié à la figure emblématique de l’allochtone dangereux dans la culture andine, ce prédateur mortifère qu’il faut absolument tuer lorsqu’il est démasqué. Un changement radical d’assignation peut aussi avoir des conséquences radicales !

18Dans d’autres sociétés, et notamment les sociétés îliennes de l’Indonésie, il est impossible de vivre avec un étranger sans se mettre en danger ; il n’y a pas de place aménagée à l’intérieur de la société pour ce qui vient du dehors, ce qui ne laisse pas le temps de « choisir » les modalités de la relation : il faut décider immédiatement de rejeter, de supprimer ou d’intégrer le corps étranger. S. Pauwels raconte ici comment l’ethnologue tout juste débarquée à Hursu a été assimilée à n’importe quel trophée ramené par bateau ou n’importe quelle épave échouée sur la plage. Elle a dû attendre de longues heures que l’on statue sur sa « nature », et sur la manière de réaliser son « autochtonisation ».

19La détermination en tant qu’allochtone, bien que première dans la rencontre et l’instauration — ou non — d’une relation ethnographique, n’est cependant qu’une détermination parmi d’autres. L’âge, l’origine, le sexe, la situation matrimoniale de l’ethnologue sont autant d’éléments déterminant la ou les places qui lui seront faites et les rôles qu’on lui proposera explicitement ou implicitement de jouer. Les opérations de qualification réciproque dans l’établissement de la relation d’enquête et la détermination du statut qui en résulte sont au centre de la réflexion menée dans plusieurs contributions. Dans son retour sur l’enquête qu’elle a menée chez les Meru du Kenya, A.‑M. Peatrik réfléchit sur « l’âge des protagonistes », de sa prise en compte comme simple « contexte excluant l’échange ou la confrontation avec les interlocuteurs » à la reconnaissance de son caractère central, en tant qu’« objet de réflexion et comme ressource » dans la formulation de certaines hypothèses. C. C. Mitatre explore les déterminations liées au statut matrimonial de l’ethnologue ou plus précisément la manière dont elle a malencontreusement essayé de négocier une position de respectabilité en usant de cette ressource lors de son enquête dans le Sud marocain. M. Baussant, quant à elle, analyse sa position de descendante de pieds-noirs comme détermination incontournable dans l’enquête qu’elle a menée sur la mémoire des rapatriés d’Algérie, en posant notamment la question de la distance nécessaire à la conduite de l’enquête ethnographique.

20Le premier contact peut être évident, difficile ou impossible. De ce point de vue, il en va de la rencontre initiant l’enquête ethnographique comme de toute rencontre. Certaines se révèlent heureuses, lorsque les déterminations et les attentes de part et d’autre sont en adéquation, comme le montre F. Fogel. Ces déterminations et ces attentes peuvent s’exprimer sous une forme minimale, acceptée des deux côtés, une sorte de premier accord rendant possible l’installation sans imposer les modalités des relations qui vont en découler. D’autres le sont moins. Elles peuvent ou non conditionner de façon absolue ce que sera la relation de l’ethnologue à la société qu’il a choisi d’étudier. Il est rare cependant que la relation établie à travers les premiers contacts soit absolument enfermée dans ces déterminations initiales. Les assignations, les rôles qui leur sont liés, les circonstances et la dynamique même d’une enquête de longue durée offrent la possibilité pour les uns et les autres, l’ethnologue et tous ceux avec qui il entre en commerce, de « jouer avec » et de « faire jouer » la relation ethnographique.

Assignations et rôles : l’aménagement de la dynamique d’enquête

21Les récits que les ethnologues placent fréquemment en introduction de leurs monographies attestent le caractère, souvent central dans la dynamique d’enquête, de l’assignation et du jeu avec l’assignation. Ces comptes rendus, parfois tellement significatifs qu’ils en sont devenus paradigmatiques (que l’on songe aux vaches d’Evans-Pritchard ou au combat de coqs de Geertz), sont en général un retour sur un moment clé, un événement, une situation qui instituent ou changent la place de l’ethnologue dans l’environnement social qu’il étudie. Dans le récit mis en exergue, l’auteur peut témoigner d’un événement déclencheur qui lui a permis de remettre en phase ses observations, pré-orientées, avec ce que lui livrent effectivement ses interlocuteurs sur le terrain ; c’est la résolution de cette « résistance au terrain » que N. Journet décrit dans son article. Ce récit permet aussi la mise en scène entre un avant — une assignation à l’extérieur — et un après — une assignation à l’intérieur — qui est aussi une mise en scène idéalisée de la trajectoire de l’enquête supposant de franchir des étapes pour se rapprocher du cœur de l’objet. Idéalisée, car il est fréquent que le chercheur soit déjà familier sous bien des aspects d’un milieu social, culturel, politique, bref d’une réalité sociale au sein de laquelle il va choisir son terrain. Dans l’imaginaire de la discipline, le terrain est autant une quête qu’une enquête : l’ethnographie supposerait l’intégration de l’ethnographe. Le récit du « basculement », comme un rite de passage, est alors brandi comme preuve de la réussite du terrain, comme la légitimation liminaire du texte ethnologique. Nombreux sont les jeunes ethnographes qui se désolent après quelques mois d’enquête de n’avoir toujours pas vécu leur « combat de coqs » et qui doutent alors de leur place sur le terrain. En termes de production d’un savoir, cependant, on peut tout aussi bien tirer partie d’une intégration que d’une non-intégration, pour autant que les situations mises en place permettent de saisir « les représentations que nos hôtes se font de notre personne », explique A. Molinié.

22Formulé autrement, cela revient à poser la question : quelles sont les conditions objectives et subjectives nécessaires pour être et jouer son rôle « d’ethnographe-sur-le-terrain » (Schinz, 2002) ? Les premières interactions, durant la période que J. Copans (1998 : 27) qualifie de « déambulatoire », se résument le plus souvent pour l’ethnologue à une tentative d’explicitation de sa présence, qui l’amène à la fois à se distancier de rôles qu’il ne veut pas ou ne peut pas indéfiniment jouer, et à accentuer certains traits pour indiquer ceux qu’il pourrait jouer. Bref, il tente de monnayer les déterminations dont il se sait porteur, et ce dans la perspective particulière qui consiste à réaliser une enquête ethnographique. Il peut s’agir de sortir d’une place qui enferme à l’extérieur (touriste, hôte, expert international). Par exemple, lors de son enquête chez les dinandiers de Fez, B. Buob s’est différencié des touristes et des experts internationaux, nombreux à visiter le site. Il a trouvé sa place lorsque les artisans l’ont reconnu comme appartenant à leur propre catégorie de « travailleurs manuels », sa caméra étant assimilée, d’une certaine manière, à un outil de travail.

23Parfois, l’ethnographe cherche plutôt à négocier une marge de manœuvre, à « trouver la bonne distance » selon les termes de É. Prébin. Elle explique notamment comment elle se serait satisfaite de sa position d’étrangère française en Corée, alors qu’elle a dû faire, mal gré qu’elle en ait eu, avec son statut de ibyangin « personne d’origine coréenne adoptée en bas âge qui vit à l’étranger ». Dans ce contexte, elle a notamment négocié une liberté de circulation vis-à-vis de certains membres de sa famille biologique retrouvée, qui n’étaient pas non plus très à l’aise dans la gestion de la relation, à la fois contrainte et choisie.

24Les situations ethnographiques ne sont pas toutes « l’histoire d’une pénétration progressive téléologiquement orientée vers la découverte des secrets d’une société » selon la formule de E. Gable (1997), ni « l’institution nécessaire d’un rapport d’intrusion » selon celle de M. Abélès (2002). Tout comme l’intégration, l’extériorité de l’ethnologue peut être un objectif et, dans tous les cas, elle se construit par l’occupation d’une succession de places déterminées, pour atteindre une position finale que M. Naepels (1998) propose de désigner comme l’« atopie ». Encore faudrait-il ajouter que cette position, pas plus qu’une autre, n’est stable, même lorsqu’il s’agit de garder une certaine distance nécessaire pour multiplier les points de vue dans des contextes structurés par les divisions et les rivalités.

25Il arrive cependant que l’extériorité ne soit acceptable que pendant cette période où l’étranger peut être traité en invité. Après, il lui faut s’intégrer — ce qui peut se concrétiser par une proposition d’entrer dans la parenté par une alliance matrimoniale, et le refus entraînera la rupture de la relation et le départ de l’ethnologue, comme l’explique R. Simenel. La négociation peut aussi parfois se solder par une atopie radicale, un en-deçà ou un au-delà de « la bonne distance », et le chercheur se voir assigner une place et un rôle qui l’empêchent de réaliser une ethnographie. C’est sur ce type d’échec que revient I. Rivoal dans un récit où elle tente d’éclairer les logiques qui ont fait de sa première enquête au Liban un « huis clos ethnographique ».

La relation ethnographique comme paradigme du savoir ethnologique

26Ainsi, « les options théoriques [de chaque ethnologue] portent la marque de [ses] choix d’enquête sur le terrain », rappelle ci-après D. Casajus, qui esquisse un polygone possible des rapports idéal-typiques que les ethnographes ont établis sur leurs terrains en vue de constituer leurs sources. Le « pôle Griaule », selon lequel la relation mise en place consisterait pour l’ethnographe à recueillir un texte enfoui, n’est plus sérieusement envisageable comme pratique du métier. L’informateur choisit plus certainement son ethnographe que l’ethnographe ses informateurs (Aull-Davis, 2008 : 89). Ainsi, la production des données s’inscrit dans un espace relationnel où les termes de la négociation sont tissés d’implicite et d’opacité (Abélès, 2002).

27La configuration déployée dans toute situation ethnographique ne se réduit certes pas à la relation entre l’ethnographe et ceux que la tradition ethnologique a convenu d’appeler ses informateurs. Elle doit cependant être évaluée comme dimension centrale conditionnant le processus de constitution des données (Leservoisier, 2005). Cette logique exploratoire est particulièrement mise en évidence dans les articles de C. Jungen, L. Caillet et M. A. Rodriguez Lizana. La première raconte comment, reconnue localement comme « orientaliste » de par sa formation universitaire occidentale, elle a été instituée historiographe tribale dans un contexte jordanien où la constitution d’archives est au cœur des préoccupations politiques. La deuxième revient sur l’invitation qui lui a été faite par des moines japonais de participer à l’élucidation sans fin des mystères du rituel. Le troisième fait le récit de son « intégration » à une famille de porteurs lors du pèlerinage annuel à Chalma (Mexique) par la relation établie avec ces objets particuliers que sont les statues de la Vierge et de l’enfant Jésus.

28Dans une perspective différente, D. Casajus, G. Lenclud et N. Journet interrogent la « mise-en-scène particulière du terrain » (Geertz, 1995) et les modalités de la communication au fondement de la relation ethnographique. C’est en termes de pratique de métier et d’élaboration par l’ethnologue de ses propres sources que D. Casajus met en tension la dynamique ethnographique. Questionnant le mensonge comme ressort de la communication, G. Lenclud souligne la candeur avec laquelle les anthropologues semblent prêter aux acteurs sociaux une véridicité qui ne serait jamais prise en défaut, et dénonce le « voile de moral correctness » qui s’étendrait, selon lui, sur le récit ethnographique. N. Journet, enfin, revient sur la place, dans le processus d’analyse, des informations recueillies hors contexte, des données issues de ces conversations apparemment anecdotiques qui sont menées en marge de « l’exégèse externe » suscitée par l’ethnographe (Galinier, 1997 : 11), ces éléments fournis par un interlocuteur en réponse à une proposition erronée de l’enquêteur.

29Aucun des auteurs de ce volume ne remet en question la relation ethnographique comme paradigme de la production du savoir ethnologique. Or, c’est cette « figure sacrée de l’ethnographe et de ses informateurs » que G. Marcus (1997) invite à repenser en partant du glissement dans la pratique du terrain qu’avait repéré Geertz (1968, 1995 : 64 sq.). La relation ethnographique reposerait sur un « idéal de collaboration » nécessaire à la possibilité même du projet anthropologique et actualisé sur le terrain en « complicité ». Cette complicité, quand elle n’est pas fortuite (le combat de coqs), fonctionnerait pour l’ethnologue comme pour ses informateurs en relation à un tiers (généralement, l’ensemble des autorités extérieures à l’ensemble localisé dans lequel la relation s’inscrit) et informerait de manière implicite la production de tout savoir ethnologique (en tout cas de toute anthropologie critique).

30L’argument mérite d’être considéré. Il interroge à la fois les « conventions propres au terrain » — à la mise en perspective desquelles s’est attachée l’anthropologie réflexive — et la légitimité même de l’entreprise ethnographique comme dynamique de production du savoir — ou, du moins, des sources textuelles nécessaires à son élaboration. Sur ce point, l’unité du volume réside bien dans l’adhésion des contributeurs, et de Raymond Jamous, au projet, défini par Merleau-Ponty, de l’ethnologie comme seconde voie (par rapport à la philosophie kantienne) vers la recherche de l’universel :

L’expérience, en anthropologie, c’est notre insertion de sujets sociaux dans un tout où est déjà faite la synthèse que notre intelligence cherche laborieusement. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi (Merleau-Ponty, 1965 : 157).

31On ne saurait nier que la « figure sacrée de l’ethnographe et de ses informateurs » est une construction historique, liée à un programme épistémologique tout aussi porteur des conditions de son émergence que de celles de sa critique. C’est à cette aune qu’il faut mesurer, évaluer, définir la relation dans la dynamique ethnographique. S’en tenir à la « mise-en-scène » ou à la « figure d’une relation complice » pour considérer l’entreprise ethnographique serait manquer de voir la dimension particulière de l’expertise fondée sur le dessein d’un engagement dans la relation. Cet engagement au sens large n’est pas seulement éthique ou cognitif, mais aussi concret et déterminé par l’assignation, les places occupées, les rôles joués et les situations interrelationnelles. L’établissement, dans le long terme voire le très long terme, d’une relation humaine autant qu’ethnographique dépasse largement le cadre de la seule participation pendant le temps du terrain (le moment de coevalness selon la formule de J. Fabian, 1983). La relation, seule, autorise l’activation de deux ressorts heuristiques inhérents à sa mise en place : une construction pédagogique, imbriquée dans les aménagements dont on vient de faire état, et surtout, un engagement émotionnel et affectif qui ne cesse jamais d’accompagner et de dialoguer avec le projet intellectuel.

De la pédagogie à l’intégration 

32La relation ethnographique est plus que l’interaction formalisée et formalisable entre l’ethnographe et ses informateurs. Elle est plus que l’interaction nécessairement évaluée par un public (local ou universitaire) à laquelle fait référence la critique de J. Clifford (1988) et G. Stocking (1983). Elle n’est d’ailleurs pas seulement une interaction, fût-elle étroitement définie comme intercommunication. La singularité de la situation ethnographique (que rend mal l’injonction d’« observation participante ») tient à la nature de l’engagement nécessaire qui sort des limites de l’assignation à un rôle et du jeu avec ce rôle. Avant de comprendre, l’ethnographe doit apprendre — certes, ces deux processus cognitifs ne se succèdent jamais de cette manière et la modestie, sinon les dynamiques propres au terrain, impose de nuancer la prétention à la « compréhension ». C’est ce ressort pédagogique qui donne à l’ethnographe la capacité de restituer la complexité des données ethnographiques. Cette dynamique dépasse le temps de la relation pour constituer à la fois la matrice de l’ethnologie comme savoir et son originalité comme renversement du processus scientifique kantien. En effet, selon Kant, toute enquête doit alterner deux formes mentales : un a priori synthétique définissant idéalement une modélisation possible du phénomène observé et un a posteriori analytique qui consiste à intégrer à ce modèle les inférences empiriques produites par l’observation. Ce processus, que réexamine ici L. Scubla, est en partie responsable de la clôture de(s) objet(s), et l’intérêt de l’ethnologie réside dans sa capacité à se construire comme une « science de l’aposteriorisme », fondant ses hypothèses sur les résultats de l’observation et non en amont sur le processus d’enquête (Blanckaert, 2000). Ainsi, on pourrait développer la proposition de D. Casajus en disant que les options théoriques des ethnologues portent aussi la marque des dynamiques pédagogiques éprouvées sur leur terrain. Plus sûrement que toute tentative dialogique, elles contribuent à faire de l’espace ethnographique cet espace mutuellement constitué que G. Marcus (2002) appelait de ses vœux.

33La dimension pédagogique particulière de la relation ethnographique traverse l’ensemble des articles. On pourrait y voir une évidence au sens large : l’objectif de la quête ethnographique n’est-il pas d’apprendre de l’échange avec les différences ? Encore une fois, même s’il est établi que l’ethnologue s’installe dans le rôle de « celui-qui-vient-pour-apprendre », ce rôle, déjà façonné en amont par la formation, le sera à nouveau par la relation. L’injonction pédagogique dans la forme qui nous est la plus familière (ignorer, apprendre, éventuellement savoir) est parfois au centre du processus heuristique. Au Japon, raconte ainsi L. Caillet, l’ethnologue se doit d’être « le chantre des merveilles locales » ; aussi l’ethnologue étranger est-il traité comme ce « lointain parent ignorant qu’il faut instruire urgemment » afin qu’il puisse, de retour chez lui, tenir le rôle du héraut. L’apprentissage auquel l’ethnologue est soumis peut être d’ordre technique — apprendre à indexer des archives (C. Jungen) —, sociologique — apprendre à s’orienter dans les généalogies (F. Fogel) — ou culturel — apprendre à « redevenir » sud-coréenne (É. Prébin). Ces savoirs sont souvent essentiels dans la dynamique de l’enquête en ce qu’ils permettent de transformer les contraintes liées aux assignations et aux rôles imposés, ou d’être mieux à même d’en jouer. Les savoirs dont il est ici question sont aussi l’ensemble des savoir-faire qui, lorsqu’ils sont acquis par l’ethnologue, constituent la mesure de son savoir-être en société. C’est ainsi qu’il faut comprendre la dimension pédagogique lorsqu’elle permet de marquer un seuil, cet avant/après que nous avons déjà évoqué, dans la manière de considérer l’ethnologue, son statut et sa place.

34Mais sur le terrain, les bons pédagogues sont rares, tout comme les bons élèves, et l’ethnographie n’est pas toujours ce « co-savoir » (Losonczy, 2002) élaboré par la curiosité mutuelle et les ajustements réciproques. La solitude de l’ethnographe fait partie de notre apprentissage, et il nous est difficile, sinon impossible, de mesurer sur place, sur le moment, la part de ce qui nous échappe, le sens perdu entre la description et l’interprétation dans la rédaction des notes de terrain. Plus tard, ailleurs, nous reconstituons en partie une certaine logique. C’est en revenant sur ce jour où ses hôtes lui ont déclaré que, désormais, il connaissait la langue, que R. Simenel a pu commencer à réfléchir sur les logiques sociales et écologiques de l’apprentissage idiomatique dans la société berbère qu’il étudie. Lorsque M. A. Rodriguez Lizana s’est vu investi des fonctions de camériste de la statue du Seigneur de Chalma, il a manifesté son ignorance des procédures requises pour effectuer cette tâche. Il lui fut alors rétorqué que « le Seigneur lui montrerait » ; il devait désormais agir correctement et ne plus poser de questions. C’est hors du terrain qu’il a pu travailler ce singulier processus d’apprentissage.

35Dans ce genre de situations, il semble que la capacité attribuée devienne immédiatement capacité réelle, ce changement s’accompagnant d’un changement de statut, ce qui pourrait aussi être institué par la parole. Ce qui importe finalement, dans la construction de la relation ethnographique, c’est que notre maîtrise progressive des « usages » et de la géographie sociale soit validée, d’une manière ou d’une autre, par les gens. C’est lorsqu’ils manifestent cette reconnaissance que nous y voyons le signe de notre intégration, tant recherchée. Nous tenons là une part de notre légitimité sur le terrain. Au terme de l’apprentissage — si terme il y a… —, la satisfaction ultime consiste à se voir reconnu comme spécialiste local, par exemple en matière de généalogie (F. Fogel), d’histoire tribale (C. Jungen) ou de capacité à identifier les classes d’âge (A.‑M. Peatrik).

36Mais, dans le domaine de la maîtrise des usages ou du savoir local, les quiproquos et erreurs d’induction sont monnaie courante. On en lira des exemples dans les articles de C. C. Mitatre (tentative maladroite pour se construire une honorabilité dans la référence au mariage), de I. Rivoal (prétention à entrer dans le jeu de l’hospitalité et ses relations de réciprocité) ou encore de M. Houseman (volonté déplacée d’imposer un traitement équitable des veuves de son « père »). Les erreurs comme les adéquations ne se révèlent pas forcément comme telles au chercheur sur le terrain, en situation, mais elles peuvent lui apparaître lors de la rédaction, du passage au texte, ou encore bien plus tard, à l’occasion d’un autre terrain, ou d’un retour d’une autre sorte sur l’ethnographie.

Émotions et affects dans la relation ethnographique

37Ces expériences questionnent en réalité les dynamiques d’intégration sur le terrain dans un ensemble de situations qui supposent plus qu’un apprentissage adéquat. La relation ethnographique, quel que soit le caractère construit, téléologique, fictionnel qu’on lui attribue, est une relation humaine impliquant une reconnaissance de la part affective de l’échange (ou du lien), une gestion, voire une négociation des affects et un engagement dans la pratique à ce titre. Identifier et gérer cette dimension est essentiel dans le projet d’une ethnologie attentive aux processus la constituant comme savoir. Les articles de K. Boissevain, A. Poujeau et E. Novello explorent plus précisément cette problématique. Revenant sur la recherche qu’elle a menée à Tunis sur le culte d’une sainte, K. Boissevain met en perspective les émotions ressenties dans certaines situations de terrain et ce qu’elles révèlent de la tension entre l’identité subjective de l’ethnologue, notamment ici son rapport à la croyance, et le rôle qu’il est amené à jouer. Le propos de A. Poujeau est inverse puisqu’il considère comment l’affect oriente l’enquête. C’est le partage des émotions avec l’ethnologue qui amène les informatrices à élargir les domaines ou les espaces d’investigation : l’émotion oriente l’évolution de la problématique. L’importance de l’engagement de l’ethnologue dans les affects, notamment lors des périodes de deuil et de souffrance, a été mise en évidence dans plusieurs études conduites par des ethnologues femmes au Moyen-Orient (notamment Abu-Lughod, 1986 ; Peteet, 1991 ; Sayigh, 1996). Ce partage de l’émotion en public — on dira peut-être l’implication dans la participation pendant que l’ethnologue observe — constitue un indice de l’étendue des ressources non élocutoires et non immédiatement fondées sur l’acquisition de compétences et la transmission d’un savoir, dans le processus ethnographique.

38Au terme de cette logique, la relation établie entre l’ethnographe et les personnes qu’il fréquente sur un terrain peut devenir l’objet central de la recherche. C’est cette voie que E. Novello explore dans sa réflexion sur les logiques de l’amitié en Inde. Ce faisant, elle questionne un implicite dans la construction de toute relation ethnographique. Dès lors que nous avons cessé de considérer les informateurs comme seuls pourvoyeurs d’informations (le « pôle Griaule »), nous avons dû trouver une qualification pour penser, même de manière privée, cette relation particulière que nous établissons sur le terrain. La qualification que nous choisissons reflète des choix quant à la distance et à l’investissement dans les relations que nous établissons. Désigner et penser cette relation comme une paire ethnologue-informateur a longtemps constitué une distance qui mettait en relief la figure de l’ethnographe-expert. Aujourd’hui, certains d’entre nous font plus facilement référence à « nos amis sur le terrain », et même si la référence aux « informateurs » reste en usage dans les écrits académiques, ils pensent plus volontiers la relation dans un cadre amical ; et ce, quelles que soient les assignations dont ils pourront être l’objet sur le terrain.

39Mais l’amitié est aussi une forme déterminée qui porte implicitement une bonne part des impératifs éthiques relevés par K. Boissevain, et que l’ethnographe apporte avec lui sur son terrain. L’amitié transforme-t-elle la hiérarchie implicite du rapport ethnologue-informateur et autorise-t-elle la construction d’une réciprocité, certes questionnable, mais qui permet néanmoins un investissement ? Et l’amitié, mode particulier d’investissement de la relation, nous engage-t-elle d’une certaine manière bien plus que jadis la fréquentation des informateurs ? On atteint peut-être ici une des limites dans la relation ethnographique comme expérience — dans le sens d’un rapport vécu avec — destinée à produire des données. Car finalement, on conviendra que réfléchir à la position de l’ethnographe dans un (des) réseau(x), dans un ensemble de relations, dans un rôle, reste une manière de parler. On ne s’abstrait jamais totalement de la société dont on veut parler. L’intelligibilité passe par des mises en perspectives successives dans lesquelles il faut souvent tirer parti de sa propre subjectivité.

Raconter des histoires

40C’est à cette mise en perspective que Raymond Jamous nous invite lorsqu’il s’attache inlassablement à susciter nos relations de terrain, lorsqu’il nous presse chaleureusement de raconter nos histoires, de mettre « de la chair » à nos récits, comme le rappelle N. Journet. Raymond est lui-même un fameux conteur dont le répertoire se déploie dans l’actualité, l’humour, le cinéma, et qui sait nous faire partager son goût du détail. Loin de l’anecdotique, le récit produit un décalage significatif et fécond dans le cheminement de l’analyse. Chacune à sa manière, les contributions qui suivent sont toutes des histoires qui racontent, avec truculence, ironie ou émotion, la richesse et la diversité des situations de terrain qui sont l’étai de notre savoir.

41Si l’on en juge par l’enthousiasme, parfois la gourmandise, manifesté tant par les intervenants au colloque que par le nombreux public venu les écouter, le pari d’une certaine approche de l’anthropologie a été gagné.

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Notes

1 Nous faisons ici moins référence à la critique engagée dans les années 1980 centrée sur la subjectivité et la textualité du projet ethnographique, qu’à la critique de cette critique incarnée dans ce qui est devenu le « débat Writing culture » d’après l’ouvrage publié par J. Clifford et G. Marcus (1986) à l’origine de l’anthropologie réflexive. Pour une mise en perspective de ce débat, cf. James et al., 1997.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Fogel et Isabelle Rivoal, « Introduction », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 26 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8192 ; DOI : 10.4000/ateliers.8192

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Auteurs

Frédérique Fogel

Chargée de recherche cnrs, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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Isabelle Rivoal

Chargée de recherche cnrs, lesc-umr 7186, cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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