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Les archives religieuses font-elles réfléchir les ethnologues ?

Regard anthropologique sur l’œuvre décivilisatrice des missionnaires salésiens dans la région du haut rio Negro (Amazonie brésilienne)

Dominique Buchillet

Résumés

Regard anthropologique sur l’œuvre décivilisatrice des missionnaires salésiens dans la région du haut rio Negro (Amazonie brésilienne). À la recherche d’éléments sur les cultures indigènes du Haut rio Negro, sur l’histoire des premiers contacts de ces sociétés avec les européens et sur le développement des épidémies, l’auteur consulte les documents rédigés par les missionnaires salésiens sur cette région, à partir des années 1915. La lecture de ces archives l’amène à dénoncer les pratiques destructrices des missionnaires et à relever, dans les textes, les inexactitudes et les critiques systématiques portées à l’encontre des sociétés locales.

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Texte intégral

1Je voudrais exprimer ici mon intérêt pour la réflexion menée sur les archives luthériennes dans le cadre de l’aci « Le terrain et son archivage », ainsi que tout le travail de restitution en cours et le potentiel de ces archives pour la revitalisation de la culture malgache. Il reste toutefois à trouver les moyens de restituer cette connaissance à la population malgache dans son entier et pas seulement à l’élite intellectuelle du pays.

2Ma perception des archives catholiques salésiennes est tout autre. C’est dans le cadre de recherches sur le chamanisme, les représentations indigènes sur la santé et la maladie ainsi que sur l’impact du contact interethnique sur les médecines traditionnelles dans la région du haut rio Negro (Nord-Ouest amazonien) en Amazonie brésilienne que je me suis intéressée aux écrits publiés et aux archives des missionnaires salésiens. Je les ai approchés sans aucun a priori, de la même manière que j’avais abordé les archives coloniales et impériales portugaises ou celles de la République brésilienne. J’étais à la recherche d’éléments sur les cultures indigènes de la région, d’informations sur leurs contacts avec les Européens, sur les épidémies ainsi que de témoignages sur leur passé. Dès le début de leur implantation dans la région du rio Negro à partir de 1915, les salésiens ont beaucoup écrit : rapports de visite dans les communautés indiennes ; chroniques relatant l’installation des différentes missions et les contacts avec les Indiens, les événements importants ; écrits linguistiques ou de nature socio-anthropologique ; collections de narratives mythiques, etc. Toutefois, ces écrits témoignent souvent d’une vision tellement distordue envers les Indiens et leur culture que je me suis maintes fois interrogée sur les motivations des missionnaires à ce sujet. Avant d’aller plus avant, il est nécessaire de présenter brièvement le contexte sociopolitique dans lequel les missions salésiennes se sont implantées dans la région du rio Negro.

Les missionnaires salésiens dans la région du rio Negro : contexte d’implantation et activités

  • 1 Le haut rio Negro est situé dans la région frontalière avec la Colombie.

3Les missionnaires de la Congrégation salésienne Dom Bosco, fondée en Italie en 1841 et qui travaillait alors principalement avec les enfants des rues, se sont vus attribué la charge de « catéchèse et civilisation » des Indiens du rio Negro par une bulle octroyée par le pape Pie x le 18 juin 1914. Cette bulle papale faisait suite à la demande exprimée par Dom Frederico Costa, alors évêque de Manaus, à son retour d’un voyage effectué dans la région du haut rio Negro en 1908. En effet, c’est au cours de celui-ci que les Indiens, qu’il avait trouvés dans un état de misère indescriptible et d’abandon « complet et absolu », lui auraient dit : « Aide-nous, sinon ces individus vont tous nous tuer » (Costa, 1909). Ils se référaient alors aux commerçants brésiliens et colombiens1 qui effectuaient des raids dans les villages indiens en quête de main d’œuvre à bon marché, mais aussi aux militaires des bases de Cucui, Marabitanas et São Gabriel qui avaient organisé des expéditions punitives contre certaines communautés indiennes sans que l’on en connaisse précisément la raison (Buchillet, 1983). En effet, après environ deux siècles de contact intermittent avec les Blancs, principalement à travers les expéditions coloniales à la recherche d’esclaves, les raids des colons en quête de main d’œuvre, les tentatives de regroupement des indigènes dans les centres coloniaux par les militaires ou leur réduction dans des centres missionnaires, les Indiens étaient confrontés à une nouvelle forme d’oppression : leur enrôlement de force dans les sites d’extraction de caoutchouc, de la noix du Pará et autres produits forestiers par les commerçants brésiliens et colombiens les maintenaient dans un système de dépendance et d’endettement permanent.

  • 2 Les Indiens de la région du rio Negro avaient déjà été en contact avec des missionnaires de différe (...)

4Les salésiens s’implantèrent ainsi à une période clé de l’histoire des Indiens et ils jouèrent un rôle non négligeable dans leur libération face à cette nouvelle forme d’oppression et d’exploitation. Cela, sans nul doute, a facilité leur acceptation par les Indiens. Dès leur implantation, ils se sont employés à construire ou restaurer d’anciens centres missionnaires2 et à les doter d’une infrastructure importante (église, école ou internat scolaire, dispensaire ou hôpital). À partir de ces centres, ils effectuaient des voyages fréquents dans les communautés indiennes pour dire la messe, baptiser les nouveau-nés, célébrer les mariages et prodiguer des conseils. Prétextant la promiscuité sexuelle et le manque d’hygiène des grandes maisons communautaires (malocas) généralement co-extensives au clan (ou groupe de filiation patrilinéaire), ils s’employèrent à convaincre les Indiens de les abandonner et de s’établir dans des villages composés de petites maisons centrées autour de la famille nucléaire, souvent d’ailleurs dans des emplacements qu’ils avaient choisis de manière à faciliter les contacts avec eux. En réalité, ils avaient pris conscience de la dimension religieuse et cérémonielle de la maloca ainsi que de son importance comme symbole de cohésion du groupe social :

La maloca […] est de telle manière liée au mythe et aux rituels qu’il est impossible de séparer ici le profane et là le sacré ; la signification religieuse, le symbole se superposent à la vision purement matérielle de la culture. (Beksta, 1988)

La maloca est l’une des institutions les plus caractéristiques et importantes des cultures indigènes […]. Le principal motif de l’aversion du missionnaire contre la maloca est tout autre. C’est qu’il voit en elle et avec raison le symbole, la base véritable de cette organisation et tradition primitive, de cette culture païenne, qui contrarie tant ses plans de conversion et de domination spirituelle et sociale. (Nimuendaju, 1950)

5La destruction de la maloca, de cette « maison du diable » ainsi que n’hésitaient pas à la désigner certains salésiens, était d’ailleurs l’un des principaux points du programme de « civilisation » et d’intégration des Indiens à la société nationale mis sur pied par le premier préfet apostolique du rio Negro, monseigneur Lourenço Gordiano :

Il s’agit de transformer graduellement la maloca […]. La maloca traditionnelle est beaucoup trop dangereuse, tant du point de vue moral que sanitaire. Il faut réunir le plus grand nombre d’Indiens qui végètent le long des petites rivières éloignées et mystérieuses où ils sont décimés par les fièvres et l’absence totale d’hygiène. Il faut les habituer à vivre au contact avec les civilisés qu’ils fuient pour ne pas être soumis au travail forcé dans les sites d’exploitation où ils sont sous-payés et maltraités […]. Il faut leur donner un environnement propice à la civilisation par l’élimination des facteurs négatifs et moyennant leur adaptation progressive à de nouvelles habitudes et coutumes. (Cité par Soares d’Azevedo, 1950 ; Beksta, 1988)

6Mais leurs activités ne s’arrêtèrent pas à la destruction de la maloca. Les missionnaires salésiens placèrent les enfants des deux sexes dans des internats scolaires – les soustrayant de la sorte à l’autorité parentale –, à l’âge où les coutumes et les traditions de leur clan leur étaient généralement transmises. Ils interdirent l’usage des langues vernaculaires dans les établissements scolaires. Ils menèrent aussi des campagnes de diffamation contre les activités des chamanes indigènes qu’ils traitaient comme imposteurs et dont ils dénoncèrent la sorcellerie. De fait, ils avaient perçu les chamanes indigènes comme les principaux agents de résistance et d’opposition à leurs tentatives de contrôle et de domination spirituelle des Indiens. Ils incitèrent en outre ces derniers à abandonner les rituels d’initiation masculine, retirèrent des malocas les parures et les instruments de musique cérémoniels et interdirent, enfin, les boissons hallucinogènes qui sont traditionnellement consommées au cours des rites communautaires conçus par les Indiens comme des périodes de contact avec les ancêtres.

7Nombre de rapports de fonctionnaires de l’ancien organisme indigéniste officiel (le Service de protection des Indiens), de rapports de voyage ou d’écrits anthropologiques soulignent ainsi le mépris et l’intolérance des premiers missionnaires salésiens envers les Indiens et leur culture ainsi que leur incapacité à comprendre et à respecter une culture autre que la culture chrétienne (voir par exemple Nimuendaju, 1950 ; Galvão, 1959 ; Silverwood-Cope, 1975 ; Buchillet, 1983 ; Chernela, 1985). En bref, les salésiens tentèrent, par tous les moyens, de mettre un terme aux aspects supposément dangereux pour la vie chrétienne de la culture des Indiens qui se confrontèrent ainsi à une autre forme de violence et d’oppression.

Les écrits des missionnaires salésiens

8À côté du travail de catéchèse, d’éducation et d’assistance sanitaire qu’ils justifiaient par l’ignorance, l’immoralité, le caractère superstitieux des Indiens du rio Negro ainsi que par la situation d’abandon et de précarité sanitaire dans laquelle ces derniers se trouvaient, les missionnaires salésiens entreprirent des recherches de nature linguistique et socio-anthropologique. De nombreux ouvrages et articles à prétention scientifique qui contiennent des informations sur divers aspects de la culture des peuples de cette région ont ainsi vu le jour : par exemple, sur les langues indigènes de la région, sur l’organisation et la structure sociale et politique, sur les rituels funéraires, sur les représentations du corps et de la maladie, sur le chamanisme ou sur la culture matérielle, etc. Les chroniques des missions ou les rapports de visite dans les communautés indiennes regorgent aussi d’informations d’ordre ethnographique ou linguistique. Il est utile de souligner ici que nombre de ces informations, en particulier celles qui concernent certains aspects secrets des cultures indigènes, comme celles qui se rapportent aux rituels d’initiation masculine ou au chamanisme, ont souvent été obtenues auprès des enfants et des adolescents des internats scolaires. Or ceux-ci, n’ayant pas été initiés, étaient totalement ignorants des coutumes et traditions de leur peuple. Elles ont parfois aussi été recueillies dans le mépris le plus total des règles de transmission et de diffusion de ces savoirs : par exemple, chaque clan a un savoir chamanique spécifique considéré comme secret et qui est le symbole de son identité clanique. Ce savoir est, en outre, interdit aux femmes (et, a fortiori, aux petites filles et adolescentes) qui n’en ont ainsi qu’une connaissance limitée, par « ouï-dire ».

9Les écrits des missionnaires sont souvent entrecoupés de commentaires médisants sur le caractère, l’intelligence et la psychologie des Indiens du rio Negro dont ils soulignent notamment la « morosité intellectuelle », l’« indolence », l’« ingratitude », le caractère « a-religieux », « superstitieux » ou « simulateur » (voir par exemple Prelazia de S. Gabriel, 1936 ; Brüzzi, 1977). D’autres commentaires dépréciatifs et ethnocentriques portent sur le mode de vie et la culture des Indiens dont ils se plaisent souvent à souligner le caractère « primitif » ou « retardé », « exotique » et qu’ils dénoncent parfois comme étant entre « les mains du diable ». Certains salésiens écrivent aussi sur leur dégoût ou leur peur lorsqu’ils sont obligés de manger dans une marmite commune ou de passer la nuit dans une habitation indienne :

J’avais peur de me retrouver seul la nuit au milieu de ces gens. Mes compagnons de voyage se sont aussitôt endormis mais je suis resté éveillé pour surveiller le moindre mouvement dans la maloca. (Cité par Nimuendaju, 1950)

10Ou encore :

L’héroïque salésien était accroupi et jouait au camarade avec ces pauvres Indiens, se servant de ce repas nauséeux servi dans une marmite commune. (Cité par Nimuendaju, 1950)

11Dans leurs écrits, ils mettent aussi souvent en exergue la mortalité indienne élevée enregistrée dans les communautés indiennes lors des fréquentes épidémies de grippe, rougeole, coqueluche ou de fièvres palustres. Dans ce contexte, ils stigmatisent l’ignorance des Indiens qui refusent d’aller se faire soigner au dispensaire ou à l’hôpital de la mission ainsi que leur soumission aveugle à leurs « charlatans de chamanes » qui seraient ainsi responsables de cette mortalité exacerbée. Parallèlement, ils insistent sur les vies sauvées grâce aux bienfaits de la médecine occidentale ainsi qu’au dévouement et au zèle des missionnaires et des sœurs de la mission. Ces épidémies, qui ravageaient tous les ans une section ou une autre de la région du haut rio Negro, transformaient souvent « une maloca entière en cimetière » (Kok, 1925). Elles se répandaient généralement à l’occasion des travaux d’implantation des différentes missions, des visites périodiques des salésiens dans les communautés indiennes, du passage mensuel des bateaux transportant le courrier et les marchandises des missions ou au retour de voyages d’Indiens de Manaus (Buchillet, 1995).

12Dans le même temps, les salésiens exaltent les hautes valeurs morales et intellectuelles de la civilisation chrétienne dont ils se considèrent comme les plus dignes représentants :

Les tribus du Uaupés [une des sous-régions du haut rio Negro] n’ont aucune religion. En conséquence, ils sont sous le poids asphyxiant de croyances et de pratiques magiques. Les avantages d’une cohabitation de longue durée, de plusieurs années, voire même durant la vie entière, avec des personnes de culture élevée et d’un haut niveau de religiosité et de moralité comme le sont les missionnaires ne font aucun doute. (Brüzzi, 1977)

13La peur de voir les Indiens poursuivre leurs coutumes « païennes » ou d’y revenir est omniprésente. Ainsi, en 1964, un missionnaire salésien de Iauareté, à la confluence des fleuves Uaupés et Papuri, n’hésitait-il pas à écrire dans les chroniques de cette mission :

Monseigneur l’évêque nous a présenté aujourd’hui un programme d’action pour tenter de contrer la tendance actuelle que l’on peut observer dans les endroits reculés de retourner aux orgies païennes, aux immoralités et à la sorcellerie des chamanes. Les anciens élèves des missions ont été incités à lutter contre les dangers qui menacent la vie chrétienne. Il faut animer cette campagne qui vise à former nos anciens élèves à lutter contre le mal. (6 août 1964, dans Crônica da Missão Salésiena de Iauareté - Livro XIX (1964-1967), Iauareté, Missão Salesiana)

Conclusion : la muséification de la culture indigène

14Les préoccupations d’ordre socio-anthropologique des missionnaires salésiens étaient essentiellement guidées par deux objectifs. Selon l’ancien évêque du haut rio Negro, Dom Pedro Massa, il s’agissait, en premier lieu, de connaître la culture des peuples auprès desquels ils travaillaient de manière à « orienter la tâche patriotique d’incorporation de ces tribus à la civilisation » (Massa, 1965) ; en second lieu, de contribuer au patrimoine culturel national « en réunissant des informations précieuses pour l’histoire de demain » (op. cit.). Cette connaissance de la culture indigène, considérée comme indispensable au travail de catéchèse et de civilisation, leur permit ainsi de distinguer les représentations et pratiques traditionnelles qu’il serait utile de préserver – par exemple celles qui sont liées à la culture matérielle – d’autres tenues pour irrationnelles (« magiques ») et considérées comme obstacle à l’oeuvre de civilisation missionnaire et qu’il faudrait éradiquer, extirper, pour permettre l’avènement de la rationalité chrétienne. En ce sens, ce travail d’enregistrement des coutumes et des traditions des peuples indigènes du rio Negro visait davantage leur muséification que leur compréhension effective et respectueuse. De fait, monographies, vocabulaires, grammaires, collections de narratives mythiques, écrits linguistiques ou de nature socio-anthropologique visaient à conserver « pour l’histoire la connaissance de l’âme primitive des différentes tribus lors de leurs premiers contacts avec la civilisation chrétienne » (Massa, 1965).

15Elles servaient, en un sens, de témoins d’une culture païenne, retardée, supposément élevée à la vraie rationalité (chrétienne) par le zèle missionnaire.

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Bibliographie

Beksta, C.
1988 A maloca Tukano-Dessana e seu simbolismo (Manaus, seduc/am).

Brüzzi, A. A. da Silva
1977 A civilização indígena do Uaupès. Observações antropológicas, etnográficas e sociológicas (Roma, las, Studi e Ricerche 1).

Buchillet, D.
1983 Maladie et mémoire des origines chez les Desana du Uaupés. Conceptions de la maladie et de la thérapeutique d’une société amazonienne. Thèse de doctorat d’ethnologie de 3e cycle, Université de Paris X-Nanterre.
1995 Perles de verre, parures de blancs et « pots de paludisme ». Épidémiologie et représentations desana des maladies infectieuses (haut rio Negro, Brésil), Journal de la Société des américanistes, 81 : 181-206.

Chernela, J.
1985 Why one culture stays put: a case of resistance to change in authority and economic structure in an indigenous community in the Northwest Amazon, in J. Hemming (éd.), Change in the Amazon Basin, vol. ii. The frontier after a decade of colonization (Manchester, Manchester University Press) : 228-236.

Costa, F. Dom
1909 Carta pastoral de Dom Frederico Costa, Bispo do Amazonas a seus amados diocesanos (Fortaleza).

Galvão, E.
1959 Aculturação indígena no rio Negro, Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, n. s., Série Antropologia, 7 : 1-60.

Kok, S. M. M.
1925 Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri, Anthropos, 20 : 624-637.

Massa, P. Dom
1965 De Tupã à Cristo. Jubileu de ouro. Missões salesianas do Amazonas 1915-1965.

Nimuendaju, C.
1950 Reconhecimento dos rios Içana, Ayari e Uaupés (1927). Relatório apresentado ao Servico de Proteção aos Índios do Amazonas e Acre, 1927, Journal de la Société des américanistes, 39 : 125-182.

Prelazia de, S. Gabriel
1936 Usos e costumes dos selvicolas da Amazonia. Episódios missionários (Nictheroy, Escolas Profissionaes Salesianas, Leituras Catholicas n° 558-550).

Silverwood-Cope, P.
1975 Relatório e propostas sobre a situação dos indígenas do Uaupès, alto rio Negro (Brasilia, funai).

Soares d’Azevedo, A.
1950 Nas fronteiras do Brasil (Missões salesianas do Amazonas) (Rio de Janeiro, Oficinas Gráficas da Editora A Noite).

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Notes

1 Le haut rio Negro est situé dans la région frontalière avec la Colombie.

2 Les Indiens de la région du rio Negro avaient déjà été en contact avec des missionnaires de différents ordres religieux (jésuites, capucins, carmélites, franciscains). Toutefois, les activités de ces derniers n’avaient eu aucune continuité pour différents motifs : problèmes de santé personnels, difficultés d’accès et de logistique, réformes des gouvernements colonial et impérial, conflits violents avec les Indiens, etc.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Buchillet, « Regard anthropologique sur l’œuvre décivilisatrice des missionnaires salésiens dans la région du haut rio Negro (Amazonie brésilienne) », Ateliers du LESC [En ligne], 32 | 2008, mis en ligne le 01 août 2008, consulté le 28 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/2372 ; DOI : 10.4000/ateliers.2372

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Auteur

Dominique Buchillet

Institut de recherche pour le développement (ird)

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Droits d’auteur

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Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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