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Les archives religieuses font-elles réfléchir les ethnologues ?

Les statuts sociaux dans les Hautes Terres malgaches à la lumière des archives missionnaires norvégiennes

Lolona Nathalie Razafindralambo

Résumés

Les statuts sociaux sur les Hautes Terres malgaches à la lumière des archives de Vig. Les statuts sociaux semblent avoir figuré parmi les thèmes de recherche et de réflexion des missionnaires norvégiens du xixe siècle, avec la religion et l’histoire des différents royaumes du Betsileo (Sud des Hautes Terres de Madagascar), auxquels ils sont liés. Les textes portent notamment sur les groupes princiers qui détiennent le pouvoir et, à l’autre extrémité de l’échelle sociale, les groupes d’andevo (« esclaves »).

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Texte intégral

1Les anciennes sociétés malgaches du xixe siècle paraissent fortement hiérarchisées dans les récits des Européens de l’époque, explorateurs ou missionnaires. L’utilisation de certains termes, en particulier celui de « caste », renvoie l’image d’une société dont la population est répartie entre différentes catégories sociales cloisonnées et régie par des statuts acquis à la naissance et conservés jusqu’à la mort. L’esclavage constituerait cependant une exception puisque, bien qu’on puisse naître esclave, on peut également le devenir.

2Certains des textes qui se trouvent dans les archives des pasteurs norvégiens Arne Valen1 et L. Vig2 présentent un intérêt particulier parce que ce sont des écrits de Malgaches sur leur société, même si leur identité n’a pas encore pu être déterminée. L’analyse de ces témoignages et leur comparaison avec d’autres traditions collectées par d’autres missionnaires, même provenant de régions différentes3, devront apporter une meilleure compréhension de la relation entre les statuts et les comportements prescrits pour chacun d’eux, de la notion de pureté et d’impureté dans les anciennes sociétés malgaches, et également de la notion de personne.

Le Betsileo de la mission norvégienne

3À la suite de l’adoption officielle du christianisme en 1869, les sociétés missionnaires purent désormais s’établir dans tout Madagascar. L’accès au Sud de l’île, à partir du Vakinankaratra4, fut accordé aux Norvégiens5 lors de la négociation des zones d’évangélisation entre la London Missionary Society et la Norwegian Missionary Society. Les Norvégiens divisèrent leur territoire en Betsileo du Nord et Betsileo du Sud (cf. ill. 1). Le Vakinankaratra s’étendait jusqu’aux frontières du « vrai » Betsileo, mais faisait partie du Betsileo du Nord tel que le définissaient les Norvégiens. Le Betsileo proprement dit était situé « atsimon’i Matsiatra » (au sud de la rivière Matsiatra), nom qui fut imposé par les conquérants merina sous le règne de Radama i (1810-1828) et était composé de trois régions : le Lalangina, l’Isandra et l’Arindrano6.

ill. 1 — Carte de Madagascar en 1875 publiée dans Norsk Missionstidende, signée Karl U. (cliché nms Arkiv).

4Pendant son séjour à Madagascar (1874-1901), le pasteur L. Vig a principalement vécu à Masinandraina, dans le Vakinankaratra (cf. ill. 2), et A. Valen à Fianarantsoa, dans le Betsileo (1874-1894). Cependant, lors du voyage de L. Vig en Norvège, entre 1890 et 1894, A. Valen l’a remplacé à Masinandraina7.

ill. 2 — Carte des stations missionnaires norvégiennes dans le Nord-Betsileo en 1875 publiée dans Norsk Missionstidende, signée Karl U. (cliché nms Arkiv).

5Masinandraina se trouvait dans une région de marge, une région lavitra andriana (litt. : loin du souverain), c’est-à-dire loin du centre, de l’autorité. Il y régnait, d’après les dires de L. Vig, le brigandage, l’ivrognerie et la débauche8. L’Imerina de cette dernière partie du xixe siècle était déjà un royaume centralisé, dans lequel les statuts sociaux étaient déterminés par le souverain et par rapport à lui. Le Betsileo, par contre, était constitué de plusieurs royaumes, qui ont été maintenus après que la conquête par le pouvoir merina eut été achevée dans les années 1820. À l’arrivée des Norvégiens en 1869 donc, deux structures politiques différentes se côtoyaient étroitement.

Les archives de Valen

6Les archives de A. Valen sont composées de manuscrits en malgache, écrits par des Malgaches dont quelques-uns ont signé leurs textes. Certains sont manifestement originaires du Betsileo, ou font référence sans ambiguïté à cette région (utilisation de termes betsileo, histoire des différents royaumes, etc.). Pour d’autres cependant, il est plus difficile d’en situer la provenance ou la région à laquelle il est fait référence. Jusqu’à présent, rien ne permet encore de situer précisément le lieu, les informateurs et la méthode de collecte utilisée par Vig ou Valen9 (cf. ill. 3).

ill. 3 — Missionnaires faisant halte pour souper dans un petit village, 1901 : Egenaes, Olsen, Rosaas, Nilsen, Rustad, photographiés par J. Einrem (cliché nms Arkiv).

7Même si le contenu des textes correspondait à des sujets d’intérêt pour les missionnaires10, ceux-ci se sont contentés de classer la plupart des cahiers. On peut supposer que leur projet était dans un deuxième temps de mettre au propre les informations devant servir de matériaux pour des ouvrages sur la culture malgache11. Certaines copies « au propre » ont d’ailleurs été faites et figurent aux côtés des brouillons. D’autres missionnaires ont également effectué des collectes de ce genre. H. Dubois a ainsi rassemblé des données collectées aussi bien par lui-même que par d’autres personnes dans le Betsileo12, ainsi que des manuscrits, portant en particulier sur les traditions historiques13. Par la suite, il a rédigé son texte de façon à rendre intelligible à un public européen la culture malgache. Fr. Callet, par contre, s’est limité à retranscrire les informations et les textes qu’il a collectés en imerina, et à composer et à mettre en forme un texte en vue de la publication dans la langue utilisée par ses informateurs (c’est-à-dire le malgache)14.

8Aussi bien H. Dubois que Fr. Callet décrivent les statuts sociaux, respectivement pour le Betsileo et l’Imerina15, mais aucun texte des archives de Valen ne traite particulièrement des statuts sociaux. Cette question se trouve plutôt en divers endroits où sont traités les fomba (coutumes), les lois royales, ou l’histoire des royaumes du Betsileo.

L’histoire du Betsileo

9Le Betsileo était composé de trois royaumes : l’Isandra, le Lalangina et l’Ivohibato16. Les textes rapportant leur histoire présentent plusieurs points communs, ce qui permet de conclure qu’ils sont d’un seul auteur, en tout cas d’un seul informateur17. Tout d’abord, les souverains du Betsileo sont dits descendre d’une même ancêtre, Ravelonandro, qui serait originaire du Sud-Est de l’île18. Ensuite, les noms des enfants de Ravelonandro, ainsi que des royaumes qu’elle aurait attribués à chacun d’eux, sont les mêmes19 : Andranovolamena, Ihomatrazo, Ivohibato, Lalangina, Menabe, Isandra. À l’exception d’Andranovolamena et du Menabe qui semblent être situés en dehors du Betsileo, toutes les autres régions sont au Sud du Matsiatra20. D’autre part, certaines phrases se retrouvent, avec quelques modifications, dans des textes différents21.

10Ces textes ne sont pas signés et aucun élément ne permet encore de déterminer qui en est l’auteur, bien que quelques passages du Ny tantara ny Betsileo Ivohibato montrent que l’informateur est originaire de l’Ivohibato22. Un cinquième texte constitue une exception puisqu’il est signé par un certain Raobela Rasoja et est écrit dans le parler betsileo23. Ce texte semble être l’original de l’histoire du Lalangina24. Trois dates différentes figurent dans le texte, dont l’une a été barrée. Les deux premières se trouvent en début du texte25, la troisième en fin de texte, où elle a été rajoutée par une autre main26.

Lois et coutumes

11Ces textes peuvent être classés en deux groupes selon leur origine probable. Le premier groupe (un seul texte) concerne le Vakinankaratra27, le second le Betsileo sans ambiguïté, et traite des coutumes, des usages, du caractère de la population du Betsileo, ainsi que des lois royales « lorsque le Betsileo était encore indépendant »28. Aucun de ces textes n’est signé et rien ne permet de déterminer le contexte dans lequel ils ont été collectés.

La perception des missionnaires : Les rapports de Vig

12Dans ses rapports annuels, L. Vig parle, pour la région du Vakinankaratra où il a vécu, de « andriana », qu’il traduit par « noble »29, de « hova »30, de « non-noble »31, et d’« esclave »32. Pour les malgaches, dit-il, « on parle en général des “nobles” et des hommes »33, les premiers formant ainsi une catégorie à part. L. Vig mentionne également les « grands »34, dans la mesure où ceux-ci ont eu une influence sur le travail des missionnaires.

13Il s’abstient de porter un jugement quelconque sur l’esclavage, bien que le christianisme vise, dit-il, « à transformer les conditions de la société, comme la polygamie, par exemple »35, et n’en parle pas directement même s’il remarque que « l’idée d’égalité n’est pas bien reçue par ceux qui considèrent l’esclavage comme un soutien de la société »36. La richesse est essentiellement composée de zébus et d’esclaves, dit-il37. Et il ajoute : « Ces derniers ne valent d’ailleurs pas beaucoup, en ce sens qu’ils causent plus d’ennuis que de profit à leur maître »38.

Les statuts sociaux sur les Hautes Terres au xixe siècle

14Il est généralement admis que la société de l’Imerina du xixe siècle, dont a fait partie le Vakinankaratra, a été divisée en quatre groupes statutaires : les andriana, parents proches ou éloignés des souverains ; les hova (hommes libres) ; les mainty ; les andevo (« esclaves »).

15L’ancienne société betsileo, par contre, a été divisée en « trois grandes classes d’hommes » : les hova, les olom-potsy, hommes libres, et les andevo, ou « hommes diminués »39. Les hova sont répartis entre trois groupes hiérarchisés : hova be, tompomenakely40, et hova mpanominda (sacrificateurs) ou andrianaby. Cette hiérarchie ne repose pas sur une différence de nature, puisque tous sont dits posséder le hasina41. Les deux premiers groupes sont formés par les descendants des souverains des différents royaumes, mais seuls les hova be peuvent régner. Les hova mpanominda sont dits également hova latsaka (hova déchus) : les andrianaby sont réputés avoir été les andriana (seigneurs) du Betsileo avant l’arrivée et la prise de pouvoir par les hova descendants de Ravelonandro42. D’après H. Dubois, leur déchéance sociale a été compensée par leur rôle rituel. Une différence importante les distingue également des autres hova : à leur mort, ils ne s’incarnent pas dans les fañany (serpent) mais dans les crocodiles43.

16Le terme hova, utilisé aussi bien en Imerina qu’au Betsileo, entraîne une confusion. Alors qu’en Imerina hova et andriana désignent deux catégories sociales distinctes, pour le Betsileo les informateurs des Norvégiens semblent les utiliser indifféremment. Néanmoins, on peut se demander si hova ne correspondrait pas à la catégorie sociale tandis qu’andriana serait en relation avec la fonction et la charge, comme on peut le voir en particulier dans les histoires du Betsileo44.

Statuts et pouvoir

17La question des statuts sociaux est étroitement liée, d’après les archives norvégiennes, à celle de la détention du pouvoir. D’un côté de l’échelle sociale se trouvent les groupes qui détiennent le pouvoir (groupes princiers et groupes d’hommes libres), et de l’autre, les esclaves.

18Depuis la conquête, le pouvoir suprême ne se trouve plus dans le Betsileo. Cependant, les anciens princes, ainsi que les seigneurs tompomenakely45, ont gardé leur territoire et leurs prérogatives46. Ainsi, les tompomenakely ont continué d’être appelés « masina » (litt. : saint, sacré), et lors de rituels comme la visite au nouveau-né, ils sont invoqués après Dieu et la reine d’Imerina47. Quand un zébu est sacrifié, sa croupe est offerte au hova et il la partage avec l’andevohova48. Ce dernier, un homme libre, exerce, dans les faits, le pouvoir avec le hova qu’il représente49. Pour H. Dubois, les hova communiquent de leur caractère sacré à ces andevohova par leur contact permanent, ceci les rend différents des simples hommes libres50, ce qui peut expliquer que les andevohova reçoivent une part de la croupe du zébu. Ils sont ainsi invoqués également dans les discours, après les tompomenakely : il leur est souhaité d’avoir, sous leur autorité, un peuple sage pour ne pas « abîmer la terre et détruire le pouvoir »51.

Pouvoir, pureté et impureté

19Pour les groupes princiers, des similitudes existent, en ce qui concerne les notions de pureté/impureté, avec ce qui avait prévalu dans d’autres populations de Madagascar. Des interdits sont destinés à préserver le hasina (sacralité) du prince, comme par exemple l’utilisation dans certaines circonstances d’un vocabulaire spécifique. Le roi d’Imerina ne meurt pas, il « tourne le dos ». Il en va de même du hova betsileo, lorsqu’il meurt, on dit que « le cours du Matsiatra est interrompu »52.

20Le pouvoir d’un prince dépend non seulement de sa naissance, mais également du comportement qu’il peut avoir. Il peut être choisi par les andevohova53. Il peut perdre le pouvoir, et le peuple le chasser du trône, s’il ne se comporte pas selon ce qu’exige sa fonction. Un prince du Lalangina avait une fascination pour les poux : il fut destitué54, de même qu’un autre qui ne redistribuait pas ses biens55. On peut penser que les poux représentent la saleté, et rendent ainsi inapte au pouvoir le hasina de ce prince.

21De même, le prince ne doit pas manger de l’aliment touché par une mouche, ou qui comportant un ingrédient qui lui est interdit, ou tombé par terre56. S’il ramasse l’aliment, on dit qu’il agit comme les ankizy (litt. : enfant). Ce terme désigne également les esclaves, dont on dit qu’il suit les manières. Il ne mérite donc plus d’être andriana parce qu’il se comporte à l’inverse de ce qu’il devrait (« mifotitra »)57. Il en va de même s’il s’enivre.

22L’impureté repose dans ce cas principalement sur les aliments ingérés par le prince : il lui était interdit, sous peine de destitution, de laisser une autre personne manger dans son assiette ou de manger certains aliments et de la nourriture souillée. Il encourait alors la peine d’être déchu de ses privilèges et de devenir un simple homme libre58. Les hommes libres qui élevaient les enfants du hova devaient respecter les mêmes interdits que les hova et ne pas partager leur vaisselle avec d’autres personnes59. Ceux qui s’occupaient de leurs repas, libres ou esclaves, devaient veiller à avoir les mains propres et à bien ramener leurs vêtements (lamba) autour d’eux afin qu’ils ne touchent pas les aliments60. Ces mesures étaient davantage destinées à la préservation de l’anakova (« enfant de hova ») ou zanakandriana (« enfant de l’andriana »)61 qu’à celle des serviteurs.

23Des interdits protègent également la personne du souverain merina, mais les écrits ne rapportent pas de transgression faisant perdre son statut, en particulier à un prince, bien que, dans certains cas, des souverains puissent être destitués par le peuple pour avoir commis des actes indignes de leur rang – sans que, pour autant, l’on puisse évoquer à ce propos une quelconque atteinte à la pureté de leur hasina62. Pourtant si du fait de ces actes, ils ne méritaient plus de détenir le pouvoir, cela peut signifier, d’une certaine façon, qu’ils ne possédaient plus le hasina du pouvoir. En effet, une fois sanctifié, le souverain d’Imerina ne devait pas poser ses pieds par terre en dehors de l’enceinte royale63. Lors de l’intronisation, il montait sur une butte de terre sous laquelle une pièce hasina avait été placée, puis on lui remettait une autre pièce et, à l’issue du rituel, il proclamait : « Que je sois masina ! »64.

Perméabilité des statuts

24Cette différence entre les traditions de l’Imerina et du Betsileo révèle deux systèmes politiques différents. Les traditions royales merina tendent vers l’unification du royaume65, Les trois royaumes betsileo ont eu une existence séparée avant et après la conquête par les Merina, et leurs traditions issues d’une ancêtre commune soulignent l’unité de leur origine.

25Cette existence de plusieurs royaumes semble expliquer la présence d’une règle en vigueur dans le Betsileo. Un esclave qui ne voulait plus servir son maître pouvait fuir dans une autre région sous la juridiction d’un autre prince et se mettre sous la protection de celui-ci : il en devenait alors l’esclave66. Il appartenait désormais à un statut supérieur à celui d’esclave de simples particuliers, mais ne pouvait cependant prétendre être un homme libre. Parfois, le réfugié se languissait de la région qu’il avait quittée et y retournait. Là néanmoins, il ne reprenait pas son statut originel d’esclave de particuliers et demeurait dans celui d’esclave de prince. H. Dubois ne semble pas avoir identifié l’existence de ce statut intermédiaire entre esclave de particulier et libre, mais a préféré la description d’un système à trois niveaux hiérarchiques tel qu’il est rapporté par de nombreux autres auteurs. L’absence d’un terme spécifique désignant cette catégorie pourrait en être la raison67.

26Cette mobilité des statuts se retrouve dans les traditions collectées par Fr. Callet mais également dans les archives royales du xixe siècle. On y trouve le cas d’un groupe d’hommes libres à qui un roi avait accordé le droit d’accéder au rang d’andriana. Le groupe refusa, estimant sans doute que son nouveau rang correspondrait à un statut inférieur à celui des groupes andriana proches du souverain68. Un prince (fils d’une sœur d’une reine) fut déchu pour cause de conversion au christianisme, mais retrouva plus tard son rang de prince royal.

27Les esclaves des particuliers, captifs de guerre ou déchus pour dette, avaient la possibilité d’être rachetés par leur famille. Leur déchéance comme esclaves avaient fait d’eux des personnes « sales » ou « impures », et avait enlevé en eux l’essence qui fait d’une personne un véritable être humain69. Afin de redevenir des êtres humains « complets », ils devaient accomplir le rituel du manoza lela (litt. : laver la langue)70. Ce rituel était également accompli pour les enfants qui avaient été reniés par leurs parents et qui réintégraient leur famille.

28Il est intéressant de noter que les informateurs mettent en parallèle la condition d’esclave et celui d’un enfant renié par ses parents. Tous deux étaient exclus des groupes de parenté et ne pouvaient donc être enterrés dans les tombeaux ancestraux. Et lorsque l’enfant revenait dans sa famille, on faisait le même rituel qu’à l’affranchissement d’un esclave (en tout cas, les deux rituels portent le même nom et étaient plus ou moins similaires). Il s’agit en fait, explicitement d’un rituel de purification puisque l’officiant parle de nettoyer (« hosasanay »)71. Ce rituel de purification se retrouve également dans Callet (1908), mais l’accent y est surtout mis sur le repas de communion que partageaient l’ancien esclave et le groupe qui l’accueillait72.

29Ce changement de territoire qui permettait celui du statut semblait avoir été prévenu par les souverains de l’Imerina puisque, comme le rapporte Fr. Callet, dès l’unification du royaume à la fin du xviiie-début du xixe siècle, les individus étaient fixés à un territoire donné et ne pouvaient en changer sous peine d’être déchus. De même que les statuts et les rangs étaient déterminés par le souverain et par rapport à lui, il était le seul à pouvoir assigner à chacun son lieu de résidence. Ce signe de la centralisation du pouvoir, la vie de chacun appartenant au souverain, qui seul a le pouvoir de l’ôter, ne semble pas avoir été observé dans le Betsileo. On y rapporte l’existence d’une pratique qui permettait à des personnes ayant des positions sociales respectées73 d’ôter la vie avec une méthode (mitoky olona) similaire à la sorcellerie (mosavy) mais non qualifiée comme telle. Les charmes utilisés par le mpitoky olona (celui qui pratique le mitoky olona), sont dits madio (propres) et avo razana (litt. : éminents ancêtres) parce que celui-ci ne s’associait pas avec le chat sauvage et le hibou, symboles de la sorcellerie74. Il ne revenait donc pas au seul prince de punir un individu en le tuant, d’autres personnes situées dans un statut intermédiaire pouvaient également le faire.

Conclusion

30Ces archives révèlent une mobilité ancienne des statuts aujourd’hui disparue et oubliée. Non pas que ces statuts anciens, pourtant abolis au début de la colonisation (1895 et 1897), aient eux-mêmes disparu, mais on constate que cette abolition les a cristallisés et a fixé chacun dans son rang : ceux dont les ancêtres étaient nobles ou libres avant la colonisation se considèrent et sont considérés comme nobles ou libres, et les descendants d’anciens esclaves, toujours appelés esclaves, n’ont aucune possibilité d’accéder à un statut supérieur.

31Les traditions betsileo montraient au contraire que la détention du pouvoir n’était pas définitive : elle dépendait à la fois du comportement des personnes qui le détenaient et de la considération de ceux qui étaient soumis à ce pouvoir. À chaque statut étaient prescrits des conduites, à chacun, son hasina particulier. La personne qui en était le plus dotée était située en haut de l’échelle sociale et détenait le pouvoir politique, le pouvoir rituel appartenant à un groupe de rang secondaire. On qualifiait l’esclave qui avait le moins de hasina, de personne incomplète ayant perdu sa substance 75.

32La contextualisation de ces textes reste problématique et le manque d’information empêche de comprendre la signification qu’avaient ces textes pour ceux qui les ont écrits, pour la société qui les a produits et celle qu’elle pourrait avoir pour la société betsileo actuelle. On sait qu’en Imerina, les Tantara ny andriana sont devenus une référence pour la culture merina et l’instrument de légitimation du statut de certains groupes.

33Tout comme les textes collectés par Fr. Callet, les textes des archives de A. Valen ont sans doute été demandés par les missionnaires sur des sujets déterminés, ce qui explique l’importance numérique des textes relatifs au religieux. Les collecteurs devaient être les élèves de l’école de la mission auxquels était inculquée la « vraie » religion, par opposition au « paganisme » des Malgaches, et ils ont pu influencer le contenu des textes, surtout quand les originaux étaient recopiés au propre.

34Mais les informateurs betsileo étaient dans une situation de confrontation d’un côté avec les conquérants merina, de l’autre avec les missionnaires, ici les Norvégiens. Dans ce contexte, on peut sans doute reconnaître dans ces textes un souci de justification et de légitimation d’une part de l’ancienne structure sociale betsileo désormais submergée par celle des occupants merina, de l’autre la religion malgache face au christianisme nouvellement introduit76.

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Bibliographie

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Callet, Fr.
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1980 Regards croisés sur les Grands Sycomores ou : l’armée noire des anciens princes d’Imerina, asemi, « Cheminements », xi, 1-4 : 55-95.

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1975 Tantara betsileo: lovantsaina i (Fianarantsoa, Ambozontany).
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1853 Dictionnaire malgache-français (Île Bourbon, Notre-Dame de la Ressource).

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Notes

1 La copie des archives Valen a été communiquée à Madagascar en trois tomes sous le titre de Tantara Malagasy. Il en sera donné la cote des archives de la Norwegian Missionary Society (nms Arkiv).
2 Voir sur ce point les articles de S. Blanchy et N. K. Høimyr dans ce même volume. Je me fonde ici sur des textes figurant dans les archives Valen.
3 En particulier les traditions utilisées par le père Dubois dans la Monographie des Betsileo (1938), et celles collectées en Imerina par le père Callet, Tantara ny andriana (1908).
4 Le Vakinankaratra était alors un des six districts de l’Imerina (région des Hautes Terres centrales, dans laquelle se trouvait la capitale du « royaume de Madagascar », Antananarivo).
5 Raison-Jourde, 1993 : 295-296.
6 Raherisoanjato, 1984 : 122. Cependant, le Lalangina se prolonge au nord du Matsiatra.
7 A. Valen était, lui aussi, retourné quelques années en Norvège entre 1885 et 1889.
8 Rapports annuels de L. Vig au conseil de direction de la mission norvégienne à Stavanger. La traduction utilisée dans ce travail est de A. Vig-Berget.
9 Les textes de Fr. Callet (1908) fournissent en différents endroits des indices permettant de déterminer le lieu des collectes et le profil des informateurs. Delivré (1974) a ainsi reconstruit l’itinéraire suivi par Fr. Callet. Pour les archives Valen, voir S. Blanchy dans ce volume.
10 Lors de l’élaboration par les missionnaires de la lms d’un dictionnaire anglais-malgache, le domaine religieux, ainsi que celui concernant la psychologie et la morale, et les opérations intellectuelles ont été privilégiés (Raison-Jourde, 1977 : 648). C’est le cas également des archives des missionnaires norvégiens.
11 Voir la liste des ouvrages de L. Vig à la fin de l’article de S. Blanchy.
12 Dubois, op. cit.
13 Un de ces auteurs est Joseph Ralambo (Histoire du pays d’Isandra), dont le père a été un officier du royaume d’Isandra. Lui-même a vécu certains des événements qu’il relate.
14 Voir Délivré, op. cit.
15 Dubois, op. cit. : 553-585 ; Callet, op. cit., : 303-310 et 321-324.
16 Ny tantara ny Ilalangina, Tome I-legg 12.
Ny tantara ny Betsileo Ivohibato
, Tome I-legg 13.
Tantarany Betsileo, Isandra, Tome III-legg 14.
Tantaran’ny Betsileo, Tome III-legg 15, qui est la suite chronologique du Tantara ny Ilalangina, à partir de la soumission des souverains du Lalangina à l’Imerina d’Andrianampoinimerina.
17 Deux textes, au moins, semblent avoir été transcrits par une même personne (Tantarany Betsileo, Isandra ; Tantaran’ny Betsileo).
18 Ce que dit également Ranjavola, un des informateurs de Dubois (op. cit. : 115-116).
19 Avec des différences cependant, au niveau de l’orthographe.
20 Ce qui confirme encore que ce qui est considéré comme le Betsileo est ce qui se trouve au Sud du Matsiatra.
21 « Ary Ramanely kosa dia nomeny any Imenabe ka dia tezitra hono izy, satria nomena ny lavitra ka dia nanao hoe “ataoko ady tsy vita ny antsika satria izaho no omena ny lavitra” ka dia izany no nahatonga ampitenena raha misy adi-tsy mety ho vita hoe: manao andin-Jafimanely » (Tantara ny Betsileo, Isandra, p. 2).
« Ramanely dia nomeny any Menabe. Ary tezitra izy ka nanao hoe Ataoko Ady tsivita niatsika satria aho ny lavitra ary raha misy Ady tsivita Atao hoe manao Adijafimanely » (Ny tantara ny Ilalangina, p. 1).
22 « Tsy hadino nay Ivohibato » (p. 8) : « Nous, de l’Ivohibato, nous n’oublierons pas ». Ivohibato n’est qu’une des régions de l’Arindrano, les autres ne sont pas mentionnées.
23 Tantara Betsileo nataon’Drasoja, Tome III-legg 21.
24 Ny tantara ny Ilalangina, Tome I-legg 12. Si l’on en croit l’inscription cependant, le texte en parler merina a été traduit en parler betsileo. À qui ces textes étaient-ils destinés ? Dans un des textes (Tantarany Betsileo, Isandra, Tome III-legg 14), il a été demandé aux auteurs (et à un autre transcripteur) de donner une traduction en merina de certains mots betsileo réservés aux princes. Était-ce à la demande des missionnaires qui avaient surtout appris le parler merina ?
25 « Tantara Betsileo Nataon-dRasoja. Fianarantsoa, le 15 Adijady 1881 » (p. 1) : « Histoire betsileo faite par Rasoja. Fianarantsoa, le 15 Adijady 1881 », date remplacée par « 14 Adizaoza 1881 ».
26 « Fianantso 20 Adijady 1881. Raobela Rasoja no nanao izao tantara izao ka nadikany ho fiten’ny Betsileo » (p. 18) : « Fianantso [probablement une erreur d’écriture pour Fianarantsoa], le 20 adijady. La présente histoire est de Raobela Rasoja et il l’a traduite dans le parler des Betsileo ».
Le 20 adijady est postérieur de 7 mois au 14 adizaoza. Le texte a-t-il d’abord été écrit le 14 adizaoza, puis traduit par Rasoja (qui peut avoir également écrit la première version en merina), pour être remis le 15 adijady, puis « validé » quelques jours plus tard, le 20 adijady ?
27 Ny fomba fanao raha manoza lela na hanao tsiodrano zaza nariana ka haverina ho zanaka indray : Tome II-legg 10, p. 278-293 : « Raha aminay Vakinankaratra » : « pour nous [du] Vakinankaratra » (p. 24)
28 C’est-à-dire avant la conquête des années 1820.
Ny fomban’ny Betsileo ary ny fanaon’ny koa, Tome III-legg 16.
Ny lalàm-panjakana fony mbola nahaleo tena ny Betsileo, Tome III-legg 19.
29 « L’égalité devant la loi implique que les nobles soient traités comme des gens ordinaires, ce qui provoque du mécontentement parmi les Andriana », nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 136, legg 15.
30 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 133, legg 7.
31 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 134, legg 3.
32 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 136, legg 8.
33 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 136, legg 15.
34 Notamment nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 134, legg 3.
35 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 136, legg 15.
36 Ibid.
37 nms Arkiv, Gen.Sekr. Boks 135B, legg 15.
38 Ibid. Les maîtres sont, d’une certaine façon, obligés de subvenir aux besoins de leurs esclaves, et dans certains cas, ceux-ci ne sont pas obligés de travailler pour leurs maîtres.
39 Dubois, op. cit : 554.
40 Chefs de petits territoires : Dubois, op. cit. : 555.
41 Terme qui recouvre tous les domaines (politique, religieux…) de la société, fondement de la pensée malgache (Delivré, op. cit. : 140), défini par Webber (1853) comme « la vertu intrinsèque ou surnaturelle qui rend une chose bonne et efficace dans son genre ».
42 Rainihifina, op. cit., I, : p. 96.
43 Quelques mois après sa mort, le souverain se réincarne en fañany. L’apparition de celui-ci aux alentours de la cité royale donne lieu à un rituel particulier au cours duquel un zébu est immolé, mais ce n’est pas le cas pour la réincarnation dans les crocodiles (Razafintsalama, 1983 : 203). Ceci reflète non seulement une différence de statut, mais également une différence de nature entre ces groupes. Les morts qui appartiennent aux groupes supérieurs subissent une transformation rituelle et deviennent des ancêtres divinisés, dispensateurs de hasina.
44 Notamment par ces phrases, p. 1 : « Izay no sehoany ny Andriana teto Ilalangina » (« Voici les débuts des andriana ici au Lalangina ») et, plus loin, p. 2, à propos du premier roi du Lalangina, « hova tsy mba tia ady moa Rafianarana » (« Rafianarana a été un hova qui n’aimait pas les guerres »), dans Ny tantara ny Ilalangina, Tome I-legg 12. On lit également « Andriana be vahoaka tokoa moa io hova io » (« ce hova a été un andriana qui avait beaucoup de sujets »). Ny tantara ny Betsileo Ivohibato, Tome I-legg 13, p. 19. Les traditions récemment collectées par Rainihifina (op. cit.), montrent l’influence de Callet sur les informateurs qui ont voulu décrire l’ancienne société betsileo à l’image de celle de l’Imerina. Tendance déjà perceptible chez les anciens hova : dans une lettre adressée au premier ministre à Antananarivo, le hova de l’Isandra avait signé « Rajaokarivony, zanak’Andriana », alors que la seule Andriana était la reine d’Imerina.
45 Voir note 41.
46 Ny fomban’ny Betsileo…, p. 17.
47 Ibid. : 6.
48 Ibid. : 10.
49 Leur nom est d’ailleurs significatif puisqu’il est composé de deux mots : andevo et hova.
50 Dubois, op. cit. : 576.
51 Ny fomban’ny Betsileo…, p. 7.
52 Ibid. : 18.
53 Rainihifina, op. cit., I : p. 101 ; II : p. 96.
54 Ny tantara ny Ilalangina, Tome I-legg 12, p. 9-10.
55 Ibid. : 11-12.
56 Ny lalàm-panjakana fony mbola nahaleo tena ny Betsileo, p. 43 et sq.
57 Mifotitra : être placé dans un sens opposé à celui qu’il faudrait avoir, être interverti. Mais également, avoir des rapports incestueux (Abinal et Malzac, 1993).
58 Ny lalàm-panjakana…, p. 46.
59 Rainihifina, op. cit., ii : p. 49.
60 Ibid. : 145.
61 Les deux termes sont utilisés indifféremment.
62 Tel prince aurait été déchu de ses droits sur le trône pour avoir préféré jouer au jeu du fanorona plutôt que d’accourir à l’appel du roi, son père (Callet, 1908, i : 141-142).
63 Ceci peut être rapproché du cas du devin mpisikidy dont le pagne ne doit pas toucher la terre, noté dans une archive du Fonds Valen.
64 Masina : adjectif de hasina.
65 De même que les traditions particulières, notamment des anciens groupes andriana. Les traditions collectées par Fr. Callet attribuent la création des institutions merina aux rois qui ont contribué à l’unification du royaume, comme les stratifications sociales ou la circoncision.
66 Ny lalàm-panjakana…, p. 35 et sq. Un homme libre pouvait également quitter le territoire d’un hova (Rainihifina, op. cit., ii : 100) ou l’autorité d’un andevohova (ibid. : 105) pour le territoire ou l’autorité d’un autre hova ou andevohova.
67 Le souverain d’Imerina pouvait acheter des esclaves qui quittaient alors le statut d’esclaves de particuliers. Ils faisaient partie des hommes libres (catégorie des mainty) mais n’avaient pas la possibilité de quitter le service du souverain (Razafindralambo, 2003 : 50). Ils n’étaient pas des esclaves puisque le souverain ne pouvait en posséder (Domenichini-Ramiaramanana et Domenichini, 1980 : 92).
68 Callet, op. cit., ii : 537.
69 Ny fomba fanao raha manoza lela, op. cit. : 278-279.
70 Ibid. : 278 et sq.
71 Ibid. : 284.
72 Callet, op. cit, : 322.
73 Il n’est pas spécifié à quelle catégorie sociale elles devaient appartenir.
74 Fifohazan’ny sikidy, Tome I-Legg 5, p. 13 et sq.
75 Ny fomba fanao raha manoza lela.
76 Naepels, 2006.
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Table des illustrations

Légende ill. 1 — Carte de Madagascar en 1875 publiée dans Norsk Missionstidende, signée Karl U. (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2122/img-1.png
Fichier image/png, 143k
Légende ill. 2 — Carte des stations missionnaires norvégiennes dans le Nord-Betsileo en 1875 publiée dans Norsk Missionstidende, signée Karl U. (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2122/img-2.png
Fichier image/png, 130k
Légende ill. 3 — Missionnaires faisant halte pour souper dans un petit village, 1901 : Egenaes, Olsen, Rosaas, Nilsen, Rustad, photographiés par J. Einrem (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2122/img-3.png
Fichier image/png, 122k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Lolona Nathalie Razafindralambo, « Les statuts sociaux dans les Hautes Terres malgaches à la lumière des archives missionnaires norvégiennes », Ateliers du LESC [En ligne], 32 | 2008, mis en ligne le 20 août 2008, consulté le 23 juillet 2014. URL : http://ateliers.revues.org/2122 ; DOI : 10.4000/ateliers.2122

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Auteur

Lolona Nathalie Razafindralambo

Université d’Antananarivo, Madagascar

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Droits d’auteur

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