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Les reconstructions de la vie de Jésus-Christ en aire maya

Deux parcours miraculeux chez les Tzeltal et les Yucatèques
Antonia Colazo-Simon, Stéphanie Geslin, Éric Reyes et Olivier Le Guen

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Texte intégral

Les histoires mayas de Jésus-Christ

  • 1  En yucatèque : Hahal Dyòos « Vrai Dieu », Dyòos « Dieu », Yùum « Seigneur » et Ki’ichkelem Yùum «  (...)

1Les recueils de tradition orale maya enregistrent au fil des terrains l’occurrence de l’histoire de Jésus-Christ dans plusieurs ethnies mayas, à différents moments du xxe siècle, et sous des formes stylistiques distinctes. L’aspect le plus frappant de ces versions est la pluralité des noms concurrents que porte Jésus-Christ selon le lieu de recueil : si Jesukristo est employé chez les Yucatèques, les Tzeltal, les Tzotzil, les K’iche’, les Mam ou encore les Q’eqchi’, c’est plus fréquemment que l’on trouve Hahal Dyòos, Dyòos, Yùum ou Ki’ichkelem Yùum en yucatèque, Jch’ul tatik, Kahk’al, Manuel, Manujel, Kajowal en tzeltal, Kajvaltik (à Zinacantán) ou Htotik (à San Juan Chamula) en tzotzil et Hach Ak Yum en lacandon1. Dans les versions en espagnol et en anglais témoignant de discours mayas sur Jésus-Christ, les dénominations « Notre PèreDieu », « notre Saint Père du Paradis », ou « notre Saint Père » élargissent encore l’éventail de noms.

2L’habitude d’attribuer des noms multiples à Jésus-Christ résume une aptitude maya à réadapter et reconstruire un apport culturel extérieur. Cette tradition de reconstruction ethnique des discours étrangers utilise ici le support du récit évangélique de Jésus-Christ. De récit à récit, il apparaît que chaque ethnie a conservé et reformulé des éléments bibliques différenciés débouchant sur ce que Martel (1984) dénomme « une version indigène de la doctrine catholique », même si toutes ont adopté une trame narrative proche : dans chaque histoire, Jésus-Christ est le protagoniste d’une marche ponctuée de créations.

  • 2  Selon l’ethnonyme par lequel les Mayas yucatèques du Quintana Roo s’autodénomment.

3La présentation de deux histoires mayas de Jésus-Christ qui sera faite ici invite à poursuivre la réflexion sur cette tradition d’adaptation culturelle par incorporation, en se concentrant sur la dynamique narrative du parcours miraculeux. La première histoire, originaire des Hautes Terres, a été enregistrée par Aurore Monod Becquelin lors d’une enquête sur la tradition orale, à Sivacá, dans la zone tzeltal du Chiapas en 1973. Elle s’intitule Ch’ul Tatik, « Notre Père sacré ». La seconde, recueillie en 2003 par Olivier Le Guen, provient de x-Kopchen, un village macehual2 du Quintana Roo, il s’agit de L’histoire de Dyòos.

  • 3  Il est à noter que ce corpus de textes sur la vie maya de Jésus-Christ est consacré à des discours (...)

4En regard de la vie évangélique de Jésus-Christ, les deux discours que nous analyserons (Tzel 2, Yuc 5), de même que la plupart des autres récits mayas concernant Jésus-Christ3, présentent des cohérences étonnantes. Bien qu’ils retracent tous un parcours miraculeux, ce dernierne renvoie pas toujours au parcours de prêcheur et de martyr effectué par l’envoyé du dieu chrétien sur terre, tel qu’il est écrit dans les Évangiles. Face à ce décalage, notre intuition est que, derrière une cohérence régionale globale quant à la présentation de l’axe de vie de Jésus-Christ, ces histoires connaissent une diversification locale, interethnique de leurs trames narratives, révélant une compréhension originale de la doctrine catholique.

Des vies de Jésus-Christ en aire maya : références bibliographiques (cf. Annexe 2)

langues  

source   

titre dans le
recueil
  

abréviation

tzeltal

Slocum, 1965 :
37-45
Monod Becquelin,
infra [1973]

The Legend of San
Manuel
  Ch’ul Tatik   

Tzel 1   Tzel 2   

tzotzil

Laughlin, 1977 :
334-335

Laughlin, 1977 :
384-386

Laughlin, 1977 :
26-27

When Our Lord Was
Chased
(texte 52,
Manuel K’obyox)
When Our Lord Was
Chased
(texte 177,
Rey Komis)
When Christ was
crucified
(texte 8,
Romin Teratol)

Tzot 1   


Tzot 2
  


Tzot 3
  

mam

Wagley, 1949 :
51-52

Chimalteco Genesis,
Crucifixion story

(by Diego Martín)

Mam   

kanjobal

Siegel, 1943 :
121-124

The Creation Myth   

Kanj   

k’iche’

Tax, 1949 :
125-128

Origin myth… Indian
adaptation of the
Biblical story
  

K’i   

yucatèque

Park Redfield,
1935 : 11-12

Park Redfield,
1935 : 13-14

Burns, 1983 :
66-69
Vapnarsky,
1999, II : 28-53

Le Guen,
infra [2003]

Jesu Cristo and the
pozole
(told by
Doña Nolberta)
Jesu Cristo and the
pozole
(told by
Doña Elvira)
Jesus Christ
  

Ki’ichkelem Táata
poursuivi par les
juifs
  
L’histoire de Dyòos
  

Yuk 1   


Yuk 2
  


Yuk 3
  Yuk 4   


Yuk 5
  

lacandon

Boremanse, 1986

La création du ciel
et du monde
souterrain
  

Lac   

La vie maya de Jésus-Christ…

  • 4  Le milpero est le cultivateur de la milpa, c’est-à-dire le champ sur brûlis planté de maïs, typiqu (...)

5À l’exception de l’histoire recueillie par Slocum (1965), tous les textes attachent l’histoire de Jésus-Christ à un parcours en y intégrant son enfance et sa mort selon des modalités diverses. En face de ce protagoniste, les Juifs forment le personnage secondaire, en tant que « choses anciennes » (Kanj, Yuc 1) et représentations du mal : ils sont les « mauvaises choses » (Yuc 4), les diables (Tzot 2, Tzot 3, Lac, Yuc 4) et les Judas (Tzot 3) qui persécutent le Christ. Mais la fuite christique est décrochée du cadre spatio-temporel propre aux Évangiles, en lui préférant un parcours miraculeux ancré à la géographie locale, et articulé par des rencontres successives avec des milperos4 (à l’exception de Tzel 1 et K’i), qui peuvent varier en nombre (de deux à six). Bien que les plantations des paysans diffèrent si l’on se trouve en Hautes ou Basses Terres mayas — dans les Hautes Terres, le maïs et les haricots prédominent, tandis que dans les Basses s’accumulent, au fil des rencontres, divers types de plantes à côté du maïs —, dans ces deux contextes géographiques, le protagoniste miraculeux permet toujours la croissance extraordinaire des pierres des milpas.

6Dans ce patron narratif régulier, des différenciations quant à la fuite sont introduites. Les compositions thématiques distinguent trois axes de vie christique. Dans le premier cas, Jésus-Christ, poursuivi, quitte le village juif où il est né et a grandi (Tzel 2, Kanj, K’i). Dans le second, c’est en fonction de sa future crucifixion qu’est organisée la poursuite de Jésus-Christ par les Juifs (Yuc 1, Yuc 4, Yuc 5, Lac). Enfin, dans la majorité des cas, la fuite de Jésus-Christ est simplement caractérisée par sa qualité de passant qui parle et ce n’est que dans un second temps que sa course-poursuite avec les Juifs est mentionnée, pour dynamiser le récit (Tzot 1, 2, 3, Yuc 1, 2, 3). Trois types sont ainsi distingués : la narration de la fuite à partir de l’enfance de Jésus-Christ peut être préférée à celle partant du moment de sa mort, ou encore à celle partant du point de vue de la fuite elle-même. D’une façon globale, il semble donc possible de discriminer des ensembles narratifs analysables en commun, amenant à penser que Ch’ul Tatik (Tzel 2) et L’histoire de Dyòos (Yuc 5) appartiennent à un patron narratif interethnique, un parangon maya : celui du parcours miraculeux configuré en course-poursuite. Cependant, ce choix maya général laisse aussi voir que la compréhension de la fuite varie d’une ethnie à une autre.

… et ses différentes orientations discursives

7Les éléments des Évangiles ne sont intégrés dans les histoires mayas qu’à la suite de recompositions ou adaptations, dont les plus frappantes se manifestent dans le bouleversement de la hiérarchie divine (Tzel 2, Mam, Kanj, K’i, Yuc 5, Lac), les motifs des frères ennemis et des doubles (Lac) connus dans le récit k’íiche’ du Popol Vuh, la prédilection pour le passage de Jésus-Christ par le monde souterrain (Mam, Kanj, Lac), ou encore l’apparition de l’Eden à la suite de la mort de Jésus-Christ (K’i).

8Même lorsque les discours apparaissent proches de la vie de Jésus, les cadrages narratifs choisis par les locuteurs mayas orientent de façon très distincte son parcours miraculeux. Ch’ul Tatik (Tzel 2) initie son parcours miraculeux dès l’enfance. Le nom Manuel qui lui est donné dans le récit pourrait d’ailleurs faire référence au prénom enfantin de Jésus-Christ dans les Évangiles, Emmanuel. En revanche, bien que L’histoire de Dyòos (Yuc 5) débute par l’énoncé : Yàan úuch bin táan u-màan u-tá’ak-u-ba(h), littéralement « Il y a longtemps, dit-on, il était en train de passer afin de se cacher », elle n’engage réellement le parcours miraculeux de Jésus-Christ que lorsque Dyòos rencontre les milperos. Ensuite, même si le locuteur termine sur le séjour de Dyòos dans ce que les Yucatèques dénomment la Gloryàa, le parcours est conclu avant cette montée au ciel. En revanche, les pérégrinations de l’enfant Manuel, devenu Ch’ul Tatik dans les montagnes tzeltal, s’interrompent physiquement chez un couple de kristiano (l. 149), « humains », où se met en place une scène d’intérieur. Or, cette scène fait partie intégrante de son histoire et est à définir comme un épisode supplémentaire de son parcours miraculeux, alors que la rencontre de Dyòos avec les oiseaux en incipit et sa reddition finale aux Juifs pour sa crucifixion sont distinguées de son parcours fondateur. Enfin, ces deux histoires effectuent un choix de mise en scène de la fuite drastiquement différent : dans L’histoire de Dyòos, comme dans la plupart des récits de l’aire maya, les épisodes consacrés à la fuite de Jésus-Christ alternent avec ceux de la poursuite des Juifs de façon régulière ou non. En revanche, dès que Manuel s’enfuit du village des Juifs, toute référence aux Juifs disparaît et les rencontres diverses de Ch’ul Tatik sont concentrées sur les acteurs avec lesquels il converse. Or, la structure du récit ne change pas pour autant : des continuités touchant à la rhétorique et à la structuration spatio-temporelle du récit entre les rencontres dans le village juif, dans la montagne milpera et dans le foyer du couple démuni sont évidentes.

9Si le parcours miraculeux intègre des personnages dont les noms rappellentceux des personnages bibliques, leurs actions et rencontres constituent une version particulière des Évangiles. Les actions du personnage miraculeux et ses miracles peuvent davantage être qualifiés de transformations (Tzel 1, Tzel 2, Tzot 1, 2, 3, Mam, Kanj, K’i, Yuc 1, 2, 3, 4, 5, Lac) plutôtque de multiplication (Tzel 2), guérison (Yuc 5) ou contrôle des éléments et des êtres humains. Aucune des histoires de notre petit corpus n’omet de ponctuer les rencontres de Jésus-Christ par des transformations responsables des créations fondamentales de leur univers maya telles la fondation de la terre, la création du monde souterrain, du ciel, des espèces végétales, des animaux sauvages et domestiques.

10Enfin, les rencontres impliquent des personnages fort distincts de ceux des Évangiles, mais aussi d’une histoire à l’autre. Nous ne prendrons ici qu’un exemple : la tendance des histoires de ce corpus à placer des oiseaux sur le chemin de Jésus-Christ. Les oiseaux sont dotés de trois rôles dramatiques distincts, semble-t-il. Dans Tzel 2 et K’i, ils interviennent comme une création supplémentaire de Jésus-Christ : celle des espèces domestiques. Dans la vie k’iche’ de Jésus-Christ, la rencontre avec une femme dont il transforme les œufs en poulets est la première étape de sa fuite tandis qu’elle intervient à la fin du discours tzeltal. En outre, dans le récit k’iche’, il s’agit encore d’une transformation, alors que dans le récit tzeltal il s’agit d’une multiplication. À côté de ce premier groupe, d’autres histoires utilisent le coq comme oiseau associé à Jésus-Christ au moment de sa mort : il s’agit de Tzot 3, Yuc 1, et Lac. De plus, beaucoup de couples antagonistes sont des oiseaux. Dans Tzot 3 (kelem « coq » vs chinchon), Yuc 2 et 3 (Tzutzùuy vs Sak-Pakal), et Yuc 5 (x-t’ùut’ « perruche » vs pìito « toucan »), Jésus-Christ croise des oiseaux protecteurs et des oiseaux délateurs. L’association de l’oiseau traître avec les Juifs et celle de l’oiseau protecteur avec Dyòos oppose les personnages mis en scène. L’exemple des oiseaux à lui seul montre à quel point chaque élément discursif est retravaillé d’énonciation en énonciation, selon la motivation interne des séquences narratives mais aussi selon leur motivation externe, telles les conversations ayant amené les locuteurs mayas à énoncer ces discours sur Jésus-Christ, comme nous verrons plus loin.

11C’est donc surtout à partir de l’énonciation, de la pratique contemporaine des langues mayas et de l’histoire des ethnies mayas que doivent se penser les histoires orales et non pas seulement en fonction des Évangiles et autres catéchismes, qui ont diffusé et enseigné de façon contraignante l’histoire de Jésus durant toute l’époque coloniale.

Entre influences étrangères…

12Car, la transformation diachronique de la doctrine catholique est un axe de compréhension de ces histoires que nous ne maîtrisons pas, ou bien peu. En effet, les adaptations mayas de l’histoire évangélique débutent dès l’époque de la colonisation espagnole et des tentatives d’évangélisation pacifique dominicaine et franciscaine.

  • 5  Dans ce dialogue catéchiste entre évangélisateurs et païens, Hanks (2000) définit quatre mo­ments (...)
  • 6 Cf.Hanks, 2000.

13Un premier foyer de différenciation à prendre en compte tient à la nature des Évangiles : selon le texte de référence d’un missionnaire, la vie de Jésus connaît des variations dans le Nouveau Testament. Ensuite, l’apprentissage de la religion catholique a été assuré par la diffusion d’un catéchisme appelé doctrina, dont le processus de traductions en chaîne a occasionné sur la longue période de la Colonia de multiples transformations5 des dialogues sur la foi, dont les Mayas étaient supposés recevoir obligatoirement l’enseignement6.

  • 7 Cf.Laughlin, 1977 : 335.

14En outre, à côté de cette doctrina cristiana, les Espagnols apportèrent avec eux leur propre tradition orale dans laquelle les histoires de saints, de la Vierge et du Christ avaient une place prépondérante ; sans exclure d’autres influences, telles que celles évoquées par Laughlin lorsqu’il relie l’épisode des rencontres entre Jésus-Christ et les milperos à une histoire répertoriée par Oskär Dänhardt, qui aurait été ramenée par les croisés en Europe depuis le Proche-Orient7. De même, l’articulation du motif du champ empierré avec une fuite sainte peut également être rapprochée d’un autre champ fameux en Europe, celui de Carnac en Bretagne. Les histoires expliquant ces alignements mettent en scène un saint Cornely :

Parcourant justement cette région sans doute en évangélisateur, le futur saint Cornely fut poursuivi par des soldats romains décidés à lui faire un mauvais sort. Trouvant l’océan devant lui, saint Cornely se cacha dans l’oreille d’un des deux bœufs qui l’accompagnaient, et changea en pierre la troupe de ses poursuivants. Ainsi seraient nés les alignements de Carnac au iiie siècle de notre ère si on accepte l’identification de saint Cornely au pape Corneille. (Bailloud et alii, 1995 : 17).

15Saint Cornely pourrait même être passé jusque dans les hautes terres mayas, si l’on consulte l’histoire mam de la vie de Jésus.

16Au moment du contact hispano-maya, en ne considérant que les traditions orales espagnoles populaires et évangéliques, les possibilités d’explication des différenciations locales de la vie de Jésus-Christ sont donc déjà multiples.

… et histoires mayas

  • 8 Cf.Ruz, 1995.

17Sur un autre point, l’interprétation de ces récits requiert la prise en compte des différentes stratégies de résistance indigène8, et les accidents, événements et multiples interprétations de l’histoire à vif ont encore contribué à l’écartement des thèmes. Les histoires locales anciennes comme récentes ont réaménagé, retravaillé les intégrations des conversations avec les Espagnols. Les traces lointaines de la conquête et de son choc culturel sur l’univers de référence ancestral, celles de la Colonia, mais aussi du Mexique moderne et contemporain ont construit des histoires régionales nettement différenciées.
Ainsi, quand les ethnologues recueillent les traditions orales au xxe siècle (1935-2003 pour notre échantillon), au Yucatán, au Quintana Roo, au Chiapas, ou dans le Petén guatémaltèque, ils présentent des histoires peu comparables dans l’absolu étant donné leurs intégrations dans l’histoire locale sans cesse revue. Pour ne prendre qu’un exemple, mais un exemple fondamental, la naissance et la défense des mouvements de révoltes des « Christ indiens » comme les nomme Bricker (1981) à différentes époques et à différents endroits de l’aire maya ont forcément joué un rôle dans les compositions discursives des différentes histoires du corpus que nous présentons. Et elles le tiennent encore, comme le montre un autre discours sur la vie de Jésus traçant lui aussi un parcours de fondation, recueilli par Vapnarsky (1999, II : 54-65). Selon son analyse, la performance du locuteur maya était directement influencée par une réunion politique concernant la gestion des centres cérémoniels macehuales, ceux-là mêmes qui sont nés ou ont été réactivés lors du mouvement politico-religieux des « Croix parlantes » durant la guerre des Castes (1847-1902). La contemporanéité locale a donc un rôle fort dans les histoires de tradition orale, en réarticulant sans cesse les motifs, trames, présupposés et implications des discours traditionnels.

18En conséquence, dans la mesure où les Évangiles ne peuvent servir à eux seuls d’étalon de comparaison pour comprendre les vies mayas de Jésus-Christ, l’analyse comparative proposée ici se concentre sur ces récits mayas eux-mêmesde Ch’ul Tatik et de L’histoire de Dyòos.

19Dans un premier temps, une étude linguistique des contacts de langues entre espagnol et maya met au jour le principe de reconstruction maya des apports étrangers permettant, dans nos deux discours, la reformulation d’expressions et de concepts espagnols en fonction des traits culturels caractéristiques des communautés tzeltal et yucatèque.

20Dans un second temps, l’analyse des deux discours permet de constater que chacun des récits est structuré différemment. L’omniprésence du dialogue, la définition d’espaces-temps et l’utilisation de parallélismes sémantiques et syntaxiques construisent des univers narratifs distincts permettant de conclure que Ch’ul Tatik et L’histoire de Dyòos dévoilent une conception différenciée et originale du parcours de Jésus-Christ sur terre.

I.Les énonciations analysées

21Cette première partie présente les deux récits sur la vie de Jésus-Christ, Ch’ul Tatik et L’histoire de Dyòos, sous la forme de trois réflexions linguistiques, espacées dans le temps, aux proximités et éloignements méthodologiques marqués.

22Ces deux histoires peuvent toutes deux être qualifiées de conversation puisque les deux enquêteurs sont spectateurs d’une interaction qui, malgré leur compréhension limitée de la langue maya ou leur silence, les impliquent. Le point essentiel sur lequel se distinguent ces deux séances de tradition orale tient au nombre des participants et à leurs caractéristiques.

23La conversation entre le locuteur yucatèque et son interlocuteur étranger se caractérise par l’adaptation du discours en fonction du destinataire.L’emploi de la deuxième personne grammaticale par le locuteur yucatèque à la fin de son discours (l. 106-114), qu’elle se veuille impersonnelle ou qu’elle renvoie directement à l’enquêteur, fait état d’une présence allocutaire tenue par ce dernier. Dans ce cas de figure, le narrateur, en tête à tête avec l’enquêteur, s’applique à produire un discours « fait sur mesure ». Ainsi, il n’est pas étonnant que l’on retrouve un ton quelque peu didactique dans ce discours produit à l’intention d’un étranger.

24Dans le cas tzeltal, le narrateur s’adresse à l’informateur qui sert de truchement entre le narrateur principal et l’enquêtrice mais les échanges verbaux incluant questions, acquiescements, réactions de surprise et reprises d’énoncés justes prononcés concernent tous les participants de la séance. Ces échanges se font en tzeltal entre le narrateur (N1) et l’informateur (N2), et en espagnol entre N2 et l’enquêtrice (E). L’obstacle de la langue empêche E et N1 de communiquer sans le concours de N2 qui, de ce fait, occupe une place centrale et exceptionnelle. À la fois destinataire et relanceur, il est aussi le porte-parole de l’enquêtrice lors de l’entretien et, à ce titre, il mène la conversation en fonction des besoins liés à l’activité de recueil. L’informateur est donc interlocuteur et observateur, ce qui parfois le pousse à « forcer » la narration en vue de répondre à ce qu’il présume être les désirs de l’enquêtrice. Seul le rappel du contexte de cette session de tradition orale par Aurore Monod Becquelin peut aider à comprendre cette énonciation spécifique créée à trois voix entre dialogues en tzeltal et dialogues en espagnol :

En 1973, accompagnant la mission archéologique française de Toniná sur les collines dominant la vallée d’Ocosingo (Chiapas), j’avais décidé de quitter provisoirement un terrain amazonien pour aborder les langues mayas, et donc le tzeltal parlé dans cette région. À l’époque, la route panaméricaine venait tout juste d’être ouverte, il fallait environ six à sept heures pour aller de San Cristóbal de Las Casas à Ocosingo, et le tourisme était encore inexistant en dehors de quelques rêveurs qui descendaient par erreur trop au sud dans le Mexique pour chercher des champignons.
Essayant de restituer, trente ans après, le contexte de recueil du « Voyage de Manuel » (Ch’ul Tatik), la première impression qui me saisit est que cette époque est déjà de l’Histoire. Non seulement les changements sociopolitiques, d’abord révélés puis portés par le mouvement zapatiste, furent nombreux, mais le regard anthropologique porté sur cette région s’est également transformé. L’ère des monographies culturalistes américaines — pas moins de deux universités, Chicago et Harvard, se concentrèrent de longues années dans cette région, et leurs travaux restent des bases incontournables de l’apprentissage des Hautes Terres du Chiapas — faisait apparaître, certes par choix théorique mais aussi parce qu’il y avait du vrai dans cette image, des « communautés », sinon closes du moins centrées sur leur propre Histoire et cernables. Cette image qui venait en partie des livres, jointe à l’expérience de terrain auprès d’un minuscule groupe amazonien avec lequel j’avais vécu et travaillé, donnait à mon travail une impulsion qui me semble maintenant bizarre : de même que j’avais recueilli un grand corpus de « mythes » chez les Trumai du Haut Xingu, de rigueur à l’époque lévi-straussienne de ma formation, je voulais établir un corpus de tradition orale dans un village tzeltal des alentours. Sivacá était un lieu idéal. À deux heures de marche d’Ocosingo (il n’y avait en ce temps-là pas de chemin carrossable), atteignable aussi à mule, le village apparaissait propice : très peu de bilinguisme, des autorités avenantes, pas d’église et pas d’école. Parmi les habitants, se trouvait une famille dont J (N2), le fils aîné, parlait un espagnol local, au reste extrêmement compliqué à mes oreilles parce que torturé par des redites de connecteurs, d’incises inachevées et de déictiques contradictoires ; ne parlant moi-même que le portugais brésilien, le dialogue était fort curieux. J avait été à bonne école : il était en effet cité parmi les informateurs du Chicago Project comme un de leurs assistants bilingues, et ne connaissant ni le tzeltal ni l’espagnol, je m’étais facilité la tâche à ses débuts en l’approchant. Sa générosité, sa curiosité, ses connaissances, son inlassable patience en firent ce que l’on appelait autrefois un « informateur », terme peu satisfaisant mais dont les traductions modernes politiquement correctes dissimulent, sous prétexte d’égalité, le fait que ces personnages vous apprennent tout. C’est lui qui, devant mon insistance à enregistrer des « histoires de l’origine des choses » me conduisit chez son compadre H (N1), et me servit d’intermédiaire auprès de cet homme d’une trentaine d’années « qui savait/se rappelait (même terme en tzeltal) des histoires anciennes ». J m’accompagna donc un jour chez H avec une bouteille de pox, l’eau-de-vie qui permet de prononcer les paroles fortes de la tradition, et lui demanda de me raconter des choses d’« autrefois », namey. H fut long à convaincre. D’abord parce que ces situations de contage ne sont pas culturellement adaptées ; ensuite parce que je ne pouvais être la voix de l’auditeur-cible, participant obligatoire de tout récit, par méconnaissance et de la langue et du rythme de réponse canonique ; également parce que J avait déduit de ses habitudes de travail linguistique que l’enregistrement devait être aussi dénué d’interférence que possible, et refusa donc, sans que je m’en aperçoive clairement, de participer au contage pour laisser la place à l’énonciateur principal. Néanmoins, H accepta de se plier à la demande, et cette séance, une des premières que j’ai pu enregistrer après les traditionnels « vocabulaires », consista en un défilé d’histoires hors contexte, parmi lesquelles celles de Soleil et Lune, de l’origine du maïs, de la maîtresse des maladies, etc.
Mais le travail de J ne s’arrêtait pas là. Il était aussi transcripteur. Les habitudes de transcrire et traduire en séparant par des soulignements démarcatifs certaines unités de phrases, la graphie, l’utilisation de majuscules dans l’écriture, tout cela lui venait de son entraînement antérieur. Par respect et prudence, je n’y changeais rien, du moins au début.
Je n’ai jamais sollicité une histoire particulière ; au vrai, si je l’avais fait, j’aurais plutôt demandé, par tradition amazonienne, des histoires étiologiques. Tout ce qui relevait de près ou de loin d’une tradition biblique me paraissait manquer du sel de l’exotisme. C’est quand j’ai appris de la bouche des Tzeltal leur vision de l’enfance du Christ ou les frasques de la Vierge avec les maîtres des montagnes que j’ai compris que ces histoires m’étaient plus étrangères que le balancement du hamac de Soleil qui fait pousser le maïs de la milpa (manioc dans la plantation trumai) ou le dépècement fraternel qui est à l’origine des cochons sauvages (histoire qui n’est pas sans rappeler d’autres créations animales de la grande forêt vierge).

Cet après-midi-là, dans la maison de torchis de H, l’Uher posé sur le tabouret à trois pieds, et comme le froid des Altos descendait avec le crépuscule et le déroulement des histoires, assistant quasi muette au parcours de Ch’ul Tatik et aux créations de ces diables de Soleil et Lune, je commençais moi aussi un chemin avec les Tzeltal. Le texte est un exemple de transmission sur des siècles d’une tradition orale dont la comparaison interne révèle les attracteurs, ces nœuds de mémoire qui font la permanence et la diffusion d’une tradition, tandis que les micro-variations dues à l’histoire des hommes et des communautés, renouvellent sans cesse, autour de ces attracteurs, les méandres, les caprices, l’invention des narrateurs [mai 2003].

25Cette étude se fonde sur la transcription, la traduction juxtalinéaire et la traduction française de cette conversation grâce à l’écoute de la bande audio issue des récits de N1 (H), et sa compréhension indigène en tzeltal et en espagnol par N2. En effet, le livret tzeltal-espagnol qui accompagne l’enregistrement de l’histoire de Manuel en langue tzeltal et que le démon des archives avait conservé depuis 1973 dans les tiroirs de l’anthropologue contribue à une réflexion supplémentaire sur les langues. Ce livret constitue un document précieux sur la transmission d’une tradition orale, mais aussi sur le « langage oral » du traducteur qui saisit toutes les couches de l’écriture : la graphie, le lexique (dont celui emprunté à l’espagnol) et, ce qui est plus important quoique moins spectaculaire, le débit propre au genre discursif oral de la narration comme la suppression ou l’allongement des phonèmes. En littérature, beaucoup d’auteurs amusés par le jargon pittoresque ont restitué le parler régional, l’argot des voleurs ou le patois paysan, mais quelle que soit la réussite de ces peintures, elles ne sont jamais que des reproductions d’un parler particulier insérées dans une écriture entièrement conventionnelle. Dans ce livret, l’écrivain ne traduit pas la narration tzeltal dans un espagnol académique, il transcrit ce qui n’est par excellence que de l’oral. Et c’est là tout l’intérêt de cette transcription : écrire ce qui s’entend sans tenter de reconstruire, à partir d’un code normalisé, une langue dans une autre.

26Nous titrons ce travail Ch’ul Tatik à la suite de l’analyse du récit de N1 comme une composition rhétorique de trois histoires dans lesquelles, invariablement, l’accumulation de rencontres avec des acteurs sociaux tzeltal (tels les parents, les enfants, les milperos, le couple) mène au dévoilement de l’identité du visiteur comme étant celle de Ch’ul Tatik « notre Père sacré ». Parallèlement, cette analyse consi­dère le récit yucatèque (Yuc 5) recueilli trente ans après à x-Kopchen dans le Quintana Roo (péninsule du Yucatán, Mexique) par Olivier Le Guen. Alors que la session de tradition orale tzeltal se distingue par sa spontanéité et sa réalisation presque en aparté de l’enquêtrice, l’enregistrement effectué se signale au contraire par son caractère préparé, voire concerté :

Alors que nous marchions sur le sentier de terre pourpre, pour rentrer chez D depuis l’autre bout du village, je lui demandai s’il connaissait l’histoire de Jésus et des Juifs, un récit que j’avais déjà lu dans un travail de Valentina Vapnarsky. Je souhaitais savoir si des personnes d’un même village pouvaient connaître des versions différentes de cette histoire. Pour les Mayas, ce conte s’apparente à un récit historique, voire un mythe de création car le passage de Jésus-Christ sur la terre ne fait aucun doute.
Outre le fait qu’il me prête une maison, D est celui qui m’enseigne ce que je souhaite savoir sur les Macehuales et leur culture. Il est, pour ainsi dire, mon mentor. C’est non seulement une personne charmante et attentive avec moi, mais aussi quelqu’un de très cultivé. Bien qu’il n’ait que la quarantaine, il est presque considéré comme un « ancien ». C’est, dans le village, une personne respectée et appréciée, discutant avec les hommes, les femmes, les anciens ou les enfants avec une aisance égale. Pour tous, c’est aussi une personne tournée vers l’extérieur, non seulement car il est lui-même sorti du village à de nombreuses reprises (pour le travail, de par sa fonction de delegado « chef de village », il a même voyagé jusque dans l’État d’Oaxaca), mais aussi du fait qu’il accueille des étrangers. Comme beaucoup d’hommes du village, il maîtrise aussi bien le maya que l’espagnol. D est célibataire et vit avec ses frères dans le sòolar (unité d’habitation familiale) de ses parents. Cette vie en fratrie lui permet de se rendre plus facilement disponible pour d’autres activités que le travail agricole.
Après quelques mois de vie dans le village, D et moi avions nos habitudes. De retour du champ, nous nous arrêtions dans ma maison pour enregistrer les contes ou les histoires que nous avions évoquées un peu plus tôt dans la journée. Il en fut ainsi pour l’histoire de Dieu.
Il est cependant important de préciser que ce récit est une compilation de conversations antérieures. D’abord, celle de l’histoire du bec du toucan devenu rouge à la suite de sa rencontre avec Dyòos, qu’il me commenta alors que nous étions devant sa maison en compagnie d’autres personnes, regardant justement un toucan volant à la cime des arbres tout proches. C’est après avoir œuvré comme « électriciens du village », tâche pour laquelle D aime que je l’accompagne et qui m’oblige à mobiliser un savoir de classe de cinquième déjà lointain, qu’il me conta L’histoire de Dyòos. À l’époque, n’étant pas encore assez à l’aise pour comprendre immédiatement un tel récit en maya, il me le raconta en espagnol. Je lui demandai ensuite s’il était possible que j’enregistre cette histoire, en maya cette fois. C’est ce qui fut fait chez moi le lendemain. À mon grand étonnement, D associa les deux récits lors de son énonciation.
Le rythme de l’énonciation est lui aussi caractéristique : destiné, comme D me l’a confié, à faciliter ma transcription. D a manifestement préparé son intervention et utilise une forme de transmission du savoir particulièrement bien adaptée à l’interlocuteur silencieux et non expert que j’étais.
Pour la transcription, là encore nous avions instauré un petit rituel. Pendant les journées où je restais chez moi, je transcrivais les enregistrements sur mon cahier et, le soir venu, D venait à la maison pour dissiper mes incertitudes. C’est ainsi que nous avons transcrit une première fois ce texte. Lors de mon second séjour, après en avoir effectué une étude juxtalinéaire avec l’aide de Valentina Vapnarsky, j’interrogeai de nouveau D sur certains passages non compris. [O. Le Guen, mai 2003]

27La mise en forme du texte yucatèque avec la séparation entre les propositions et les paragraphes résulte d’un choix motivé par le souci de restituer, d’une part, l’énonciation du conteur et, d’autre part, le sens du récit. De même, le choix des temps de la traduction française est du fait du traducteur (O. Le Guen). En yucatèque, la marque de temporalité au sens chronologique est peu grammaticalisée et facultative dans les constructions verbales. En revanche, les informations aspectuelles (c’est-à-dire la configuration interne du procès) sont, elles, richement grammaticalisées et obligatoires dans la plupart des énoncés. C’est pourquoi on s’éloignera parfois de la traduction littérale pour restituer le genre discursif en l’adaptant aux conventions d’écriture française. Le juxtalinéaire ainsi que les notes figurant en bas de page donnent au lecteur toutes les informations nécessaires à la compréhension du fonctionnement morpho­syntaxique de ce discours maya.

28Le même type de traitement juxtalinéaire a été effectué dans le matériau tzeltal-français. Dans les deux langues, la scission entre l’accompli et l’inaccompli importe particulièrement, de même que la façon dont les aspects permettent de configurer des procès grammaticaux internes (action en train de se faire, itérative, débutant, finissant…) ou externes (action achevée, à venir…) à l’action en cours. La traduction française du texte tzeltal opte pour un registre de langue ordinaire qui se rapproche du type de discours choisi par les interlocuteurs.

Ch’ul Tatik

  • 9  Les symboles utilisés pour la glose se trouvent en Annexe 1. La transcription ne tient pas compte (...)

1.
N2 — ¿Ya está funcionando la grabadora ?9Le magnétophone est déjà en marche ?

2.
E — ¡Ya está! [le micro tombe] ¡Ya está bueno!
Ça y est, c’est bon !

  • 10  Hich awi (l. 3, 13, 130, 149, 150) est une expression figée traduisible en français par « c’est bi (...)
  • 11  Selon Slocum et Gerdel (1999), ek, ehuk, signifie « también » : ici nous trouvons majoritairement (...)
  • 12  Les termes soulignés correspondent à des emprunts espagnols.

3.
N1 — Jak’-a hich awi10 e[k]-uk11, ja’ lek te pajal ya x-k’op[-oj]-o-tik-e weno12 ;
répondre-imp.tr ainsi aussi aussi-atten dem bien det l’un.comme.l’autre inac inac.i-parole-trans-1B-pl-dtf bon
Réponds-moi toi aussi, c’est bien que nous parlions tous les deux ;

4.
N2 — Pe[ro] ja’ lek te a-tukel-e.
mais dem bien det 2A-seul-dtf4
Mais c’est bien que ce soit toi seul.

  • 13  À l’exception de ma’uk, le coup de glotte de la négation peut être prononcé de façon très adoucie, (...)

5.
N1 — Ma’13 lek[-uk] !
neg bien-atten
Ce n’est pas bien !

  • 14  N2 transcrit seme, sur la bande nous entendons plutôt teme. Nous n’interprétons pas teme comme l’h (...)
  • 15  N2 transcrit uch-an-am, néanmoins nous entendons *uch’an, où -n est compris comme un phonème de li (...)

6.
N2 — Ja’ lek seme14 a-ba, uch’-a-n15 a-trawo te ay-e ! [N2 puis N1 rient]
dem bien ? 2A-refl boire-imp.tr-? 2A-eau.de.vie det exist-dtf4
C’est bien, mais bois ton coup qui est là !

  • 16  L’origine de ce déictique discursif est ts’ihn, « un petit morceau », qui appartient à la catégori (...)

7.
Ja’ nax a-chol-bey ts’in16 te bit’il la me namey ts’in te…
dem seulement 2A-tracer.pas.à.pas-attr dt det comment med dub autrefois dt det
Trace-lui là, maintenant, comment autrefois là…

  • 17  La segmentation chik[a]n-a[j] s’explique par la comparaison des différentes formes de chikan, « ap (...)

8.
te bit’il chik[a]n-a[j]17 te K’ahk’-al la k-al-tik-e ts’in,
det comment apparaître-pft det feu-nom2 ac 1A-dire-pl-dtf4 dt
comment apparut le Soleil dont nous avons parlé là,

9.
ja’ la te
bin ora s-jahch-el ta y-ai’y-el ts’in-e,
dem med det quoi heure 3A-commencer-
nom4 sit 3A-écouter-nom4 dt-dtf4

à quel moment, dit-on, cela a commencé et on l’a su là,

10.
N1 — mm [approbation]

11.
N2 — Te jahch tal-e…
det commencer venir.dir-dtf4
Cela arriva…

12.
N1 — S-kwenta te nax-e ts’in Ch’ul Tat-[t]ik-e,
3A-pour det seulement-dtf4 dt sacré père-pl.rever-dtf4
Pour notre Père sacré seulement là,

13.
N2 — Ja’ nax-e, hich awi hich nax s-kwenta
dem seulement-dtf4ainsi aussi ainsi seulement 3A-comme.cela
C’est exactement cela, c’est bien comme ça, à cause de

14.
N1 — te… te j-Manuel-e, Manuel-e, te in… in te…
det det g.masc-manuel-dtf4manuel-dtf4 det conj conj det
ce… ce Manuel, Manuel, le et… et…,

15.
ya y-ik’ ta ta[j-i]mal te in jurio-etik te jurio-etik al-al-etik y-ai’y-el-e.
inac 3A-appeler sit jouer-nom det juif-pl det juif-pl enfant de femme-nom5-pl 3A-écouter-nom4-dtf4
il appelle pour jouer et les Juifs, les enfants juifs, pour qu’ils entendent.

16.
N2 — Hi[ch] nax-e hich,
ainsi seulement-dtf4ainsi
Ainsi seulement oui,

17.
N1 — mm [approbation] in, ta[l] la s-jokin-tay, ya la s-jokin-tay taj-[i]mal,
conj venir med 3A-compagnie-trans inac med 3A-compagnie-trans jouer-nom
mm… et on dit qu’ils vinrent et ils l’accompagnèrent, ils l’accompagnèrent pour jouer, dit-on,

  • 18  Te awa’ (l. 18, 63) est une contraction de l’expression tey awaye (ou tey away), qui est un déicti (...)

18.
in pero ja’ nax te[y] awa’[ye]18 ya y-utsin ts’in-e
conj mais dem seulement dt inac 3A-embêter dt-dtf4
mais alors il ne fait que les embêter

19.
ya la s-… in, ya la s-… k’as-tiklam-bey y-ok’
inac med 3A conj inac med 3A-briser-cycl-attr 3A-pied
on dit que et, on dit qu’il ne cesse de leur briser les pieds,

20.
ya la y-ik’ ta wihl-el ta ch’en,
inac med 3A-appeler sit voler-nom4 sit grotte
on dit qu’il les appelle pour jouer dans les grottes,

21.
ya la s-… bets’ y-akan, ya la s-k’as s-k’ab,
inac med 3A-tordre 3A-jambe inac med 3A-briser 3A-main
on dit qu’il leur tord les jambes, on dit qu’il leur brise les mains,

22.
ya la s-… chikan bin laj-a y-uht,
inac med 3A-apparaître quoi achever-dtf1 3A-mal
ce qu’il leur a fait comme mal apparaît là, dit-on,

23.
i, te s-nan-ik ts’in-e ya la x-ut-awan,
conj det 3A-mère-pl dt-dtf4 inac med inac.i-gronder-ap
et là leur mère râle, dit-on,

24.
te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’un :
det 3A-père-pl-dtf4 inac med inac.i-gronder-ap 3A-rel
leur père râle, dit-on, à cause de cela [que] :

  • 19  En juxtaposition avec la négation ma’, le dubitatif me forme l’optatif négatif ma’ me, « pourvu qu (...)
  • 20  Nous reconstruisons sok Manuel-e pour ce passage.

25.
« Ma’ me19 x-a[w-ak’] in ma’ me x-aw-ak’ s-jokin-ix ta ta’[j-i]mal [t]am, K’awel-e20neg opt inac.i-2A-donner conj neg opt inac.i-2A-donner 3A-compagnie-déjà sit jouer-nom hyp manuel-dtf4
« Ne les laisse plus et, ne les laisse plus l’accompagner pour jouer, si c’est avec Manuel

26.
komo ja’ te lum bayal, ya y-uts’in,
car dem det intens beaucoup inac 3A-embêter
parce qu’il les embête sans cesse,

27.
lum bayal, ya s-… k’as-tiklam-bey y-ok
intens beaucoup inac 3A-passer-cycl-attr 3A-pied
il leur brise les pieds sans cesse

28.
in, tam tal-e, in, leh-a bah x-a-nak’,
conj hyp venir-dtf4 conj chercher-imp.t aller.dir inac.i-2A-cacher
et, s’il est arrivé par ici, va [leur] chercher une cachette,

29.
in, ma’ lek-uk te s-ya s-jokin ta… ta[j-i]mal-e. »
conj neg bien-atten det 3A-inac 3A-compagnie sit jouer-nom-dtf4
ça n’est pas bien qu’ils l’accompagnent pour jouer. »

30.
In, y-u’un hich ya x-suht ba[h-e]l-a,
conj 3A-rel ainsi inac inac.i-revenir aller-nom.dir-dtf1
Et, voilà qu’il [Manuel] revient là,

31.
ya la x-[s-]k’oht ta yan :
inac med inac.i-3A-arriver sit autre
il arrive à une autre [maison], dit-on :

32.
in, « tal-on nan » x-chi la,
conj venir-1B mère inac.i-cit med
et, « Je suis là, mère », dit-il dit-on,

  • 21  Jo’in est une variante phonétique de jokin, « compagnie », peut-être par une laryngalisation de [k (...)

33.
« la ! » x-chi la, « ban ay te al-al-etik-e ?, ya in ya s-jo’in21 ta ta’[j-i]mal » x-chi la,
venir-imp.i inac.i-cit med exist det enfant.de.femme-nom2-pl-dtf4 inac conj inac 3A-compagnie sit jouer-nom inac.i-cit med
« venez », dit-il dit-on, « Où sont les enfants ? Ils m’accompagnent pour jouer », dit-il dit-on,

34.
« ma’-uk ja’ te lum bayal ya aw-uts’in-e,
neg-atten dem det intens beaucoup inac 2A-embêter-dtf4
« non, tu les embêtes sans cesse,

35
ya a-bets’-tiklam-bey y-ok ya a-k’as-tiklam-bey s-k’ab. »
inac 2A-tordre-cycl-attr 3A-pied inac 2A-briser-cycl-attr 3A-main
tu ne cesses de leur tordre les pieds, tu ne cesses de leur briser les mains. »

36
N2 — Ja’ y-u’un.
dem 3A-rel
— C’est pour ça.

37.
N1 — Ma’-ba li’ ay-i jun. »
neg-par dt exist-dtf3un
— Il n’y a personne. »

38.
N2 — mm [approbation]

39.
N1 — « He ! » x-chi, ya x-baht ts’in awi.
interj inac.i-cit inac inac.i-aller dt ainsi
— « Bien », dit-il, et là il s’en va ainsi.

40.
Ta yan k’ahk’-al, ya la x-cha-tal,
sit autre feu-nom2 inac med inac.i-deux-venir
Un autre jour, il revient, dit-on,

41.
ma’ la x-cha-tah [j]un, komo ma’-ba a’-b-ot s-jokin,
neg med inac.i-deux-rencontrer un car neg-par donner-attr-pas 3A-compagnie
il ne rencontre à nouveau personne, dit-on, parce qu’on ne lui donne pas de compagnie,

  • 22  La forme joy peut être rapprochée de jokin, « compagnie », aussi prononcée jo’in par N1, et de jok(...)

42.
in te yan welta ya x-cha-tal x-cha’jol ya la s-le’ yan s-joy22 ta ta’[j-i]mal,
conj det autre fois inac inac.i-deux-venir inac.i-une.autre.fois inac med 3A-chercher autre 3A-compagnon sit jouer-nom
et une autre fois il revient à nouveau chercher un autre compagnon de jeu,

43.
in ya la in, ja’ [i]ni la hich-a y-uts,conj inac med conj dem dt med ainsi-dtf1 3A-même
et là encore, dit-on, c’est la même chose, dit-on,

44.
ya la s-… bets’-tiklam-bey y-ok, ya s-k’as-bey s-k’ab.
inac med 3A-tordre-cycl-attr 3A-pied inac inac.i-passer-attr 3A-main
on dit qu’il ne cesse de leur tordre les pieds, leur brise les mains.

45.
Pwes, ilin la y-u’un te, in, s-tat-e al-al-etik-e, [N1 se racle la gorge]
ensuite se.fâcher med 3A-rel det conj 3A-père-dtf4enfant.de. femme-nom2-pl-dtf4
Alors, on dit que les parents des enfants se fâchèrent à cause de cela,

46.
N2 — In bin y-u’un ts’in te ilin-e ?
conj quoi 3A-rel dt det se.fâcher-dtf4
— Et, là, pourquoi ils se fâchèrent ?

47.
N1 — Pwes ! ja’ te ya s-bets’-tiklam-bey y-ok-e !ensuite dem det inac 3A-tordre-cycl-attr 3A-pied-dtf4
— Eh bien ! c’est parce qu’il ne cesse de leur briser les pieds !

48.
N2 — In…
— Et…

49.
N1 — Hich ja’ pwes ya la x-ilin y-u’un.
ainsi dem ensuite inac med inac.i-se.fâcher 3A-rel
— C’est ainsi, on dit qu’ils se mettent en colère pour cela.

50.
Weno te yan k’ahk’-al ts’in, al-b-ot la te s-nan-ik-e,
bien det autre feu-nom2 dt dire-attr-pas med det 3A-mère-pl-dtf4
Bon, un autre jour, là il est dit aux mères, dit-on,

51.
« ma’ x-ju x-aw-a’-bey s-jokinta in ta… ta’[j-i]mal
neg inac.i-pouvoir inac.i-2A-donner-attr 3A-compagnie sit conj sit jouer-nom
« tu ne peux pas le leur donner comme compagnon pour jouer

52.
komo ja’ te lum u’ts ya y-il-e,
car dem det intens mal inac 3A-voir-dtf4
parce qu’on voit qu’il fait beaucoup de mal,

53.
lum bayal ya y-uts’in[-e]l-an te s-ya s-bets’-tiklam-bey y-ok’-e,
intens beaucoup inac 3A-embêter-nom4-trans det 3A-inac 3A-tordre-cycl-attr 3A-pied-dtf4il leur fait très mal, il ne cesse de leur tordre les pieds,

54.
ma’-uk, ya me mi’il li’-i tame tal-e » x-chi la te s-tat-ik-e.
neg-atten inac dub tuer dt-dtf3 hyp venir-dtf4 inac.i-cit med det
3A-père-pl-dtf4
non, on le tuera dès qu’il sera venu », dirent les pères, dit-on.

55.
Weno in ja’ y-u’un te s-nan ts’in te al-al-etik-e la la s-nak’,
bon et dem 3A-rel det 3A-mère dt det enfant.de.femme-nom2-pl-dtf4 med ac 3A-cacher
Bon, c’est à cause de cela, dit-on, que les mères des enfants les cachèrent
alors,

56.
« x-a-nak’ tam tal-e mak-a ta nah
inac.i-2A-cacher hyp venir-dtf4être.enfermé-imp.t sit maison
« trouve une cachette s’il est là, enferme-les dans la maison

57.
y-u’un ma’ s-jokin-ix ta ta’[j-i]mal », x-chi la.
3A-rel neg 3A-compagnie-déjà sit jouer-nom inac.i-cit med
pour qu’ils ne jouent pas avec lui », dirent-ils [les pères], dit-on.

58.
Tal ts’in te ch’ul tat-[t]ik s-kwenta-e tal-a ts’in s-jok’oy xan,
venir dt det sacré père-pl.rever 3A-comme.cela-dtf4venir-dtf1 dt 3A-demander autre.fois
Là notre Père sacré est venu, là il est venu demander une autre fois,

59.
« ma’[-a]y-uk ba[n] li’ ay-i », x-chi la,
neg-exist-atten dt exist-dtf3 inac.i-cit med
« ils ne sont nulle part ici », dirent-elles [les mères], dit-on,

60.
mak-al-a ta nah ts’in bah la y-il,
enfermer-nom5-dtf4 sit maison dt aller ac 3A-voir
ils étaient enfermés là dans la maison, il [notre Père sacré] s’en fut voir,

61.
la la s-hu’sitay ta ban mak-al ta nah-e.
med ac 3A-espionner sit être.enfermé-nom5 sit maison-dtf4
on dit qu’il espionna où ils étaient enfermés dans la maison.

62.
Pwes in ma’ la ma’ la bin, la y-al-bey-ix te s-nan-e, ja’ nax te la s-k’eluy s-tukel-e,
ensuite conj neg med neg med quoi ac 3A-dire-attr-déjà det 3A-mère-dtf4 dem seulement det ac 3A-regarder 3A-par-dtf4
Et alors on dit qu’il ne le dit pas à leur mère, il ne fit que les regarder, lui, dit-on,

63.
i ban k’an, ts’in la la y-il-e ja’ te[y] awa[ye] la s-k’atp’u-tes hil ta chitam-e,
[N1 finit en riant]conj il.est.possible dt med ac 3A-voir-dtf4 dem dt ac 3A-transformer-trans rester.dir sit cochon-dtf4
et là où c’était possible, il les vit dit-on, et là il les transforma définitivement en cochons,

64.
N2 — La s-k’atp’u-tes hil {ta chitam-e.
ac 3A-transformer-trans rester.dir sit cochon-dtf4
— Il les transforma définitivement en cochons.

65.
N1 — {La s-k’atp’u-tes hil ta chitam, i baht la ts’in,
ac 3A-transformer-trans rester.dir sit cochon conj aller med dt
— Il les transforma définitivement en cochons et là il s’en alla, dit-on,

66.
in, « ya x-b-on-ix, [l]um-to, me x-aw-a’-bey, y-ixim aw-a’lak’-il » x-chi la,
conj inac inac.i-aller-1B-déjà -bas opt inac.i-2A-donner-attr
3A-maïs 2A-animaux domestiques-nom3 inac.i-cit med
et, « je m’en vais là-bas, donne encore du maïs à tes animaux », dit-il dit-on,

67.
N2 — X-chi,inac.i-cit
— Il dit,

68.
« yak, yak », i x-chi x-chi la la y-al te ya y-a’ bey y-ixim-e,
oui oui conj inac.i-cit inac.i-cit med ac 3A-dire det inac 3A-donner attr 3A-maïs-dtf4
« oui, oui », et il dit, on dit qu’il lui dit de leur donner du maïs,

69.
chitam laj-ix hil, ja’ te al-al-etik-e.
cochon achever-déjà rester.dir dem det enfant.de.femme-nom2-pl-dtf
les enfants étaient déjà devenus des cochons.

70.
N2 — Ja’ la hich chik[an]-aj, {te chitam.
dem med ainsi apparaître-pft det cochon
— C’est ainsi, dit-on, qu’apparurent les cochons.

71.
N1 — {Ja’ chik[a]n-aj ts’in te chitam-e, ja’ la hich chik[a]n-aj, te chitam awi,
dem apparaître-pft dt det cochon-dtf4 dem med ainsi apparaître-pft det cochon aussi
— C’est à ce moment-là qu’apparurent les cochons, c’est bien comme cela qu’apparurent les cochons, dit-on,

72.
[N1 se racle la gorge] in, in, ban-a ts’in lok’ ta ahn-el,
conj conj -dtf1 dt sortir sit fuir-nom4
et là, à ce moment-là, il sortit en fuyant,

73.
komo la y-il y-ai’y laj-ix te k’atp’uj-ix ta chitam te al-al-etik-e,
car ac 3A-voir 3A-écouter achever-déjà det transformer-déjà sit cochon det enfant.de.femme-nom2-pl-dtf4
parce qu’il savait que la transformation des enfants en cochons était finie,

74.
in ilin la y-u’un ts’in te s-tat-[t]ik te al-al-etik ts’in-e,
conj se.fâcher med 3A-rel dt det 3A-père-pl det enfant.de.femme-nom2-pl dt-dtf4
et là les parents des enfants, dit-on, se mirent en colère de cela,

75.
N2 — mm [approbation]

76.
N1 — In, la y-al-ik s-mil-el, la ts’in.
conj ac 3A-dire-pl 3A-tuer-nom4 med dt
— Et ils dirent qu’ils allaient le tuer, dit-on là.

77.
Pwes, lok’ la ta ahn-el, te te ch’ul tat-[t]ik-e,
ensuite sortir med sit fuir-nom4 det det sacré père-pl.rever-dtf4
Et puis on dit que notre Père sacré, sortit en fuyant,

78.
baht la ta hich bit’il ta k’al-k’-al-tik k’ax-el-i,
aller med sit ainsi comment sit milpa-milpa-pl passer-nom4.dir-dtf3
et on dit qu’il s’en fut au travers des milpas,

79.
ta jamal-tik s-kwenta te baht ta ahn-el,
sit espace.sauvage-pl 3A-comme.cela det aller.ac sit fuir-nom4-dtf4
dans la montagne pour s’en aller en fuyant,

80.
pwes, ba[n] la ja’ x-k’oy tah komo xiw-el yak-ix-a,
ensuite med dem inac.i-arriver rencontrer.dir car avoir.peur-nom4être-déjà-dtf1
et alors là où il arrive, parce qu’il avait déjà peur,

81.
pwes ban la ja’ x-k’oy tah in yak ta a’tel te winik-etik-e,
ensuite med dem inac.i-arriver rencontrer.dir conj être sit travail det homme-pl-dtf4
et ensuite là où il arrive, alors les hommes sont au travail,

82.
in, « tal-on tat » x-chi la,
conj venir-1B père inac.i-cit med
alors, « Me voici père », dit-il dit-on,

83.
in, « la ! », x-chi la.
conj venir-imp.i inac.i-cit med
alors, « viens » dit l’un [d’eux], dit-on.

84.
« Bin ja’ te ya a-ts’un-e, yak-at-bal ta a’tel ? x-chi la,
quoi dem det inac 2A-planter-dtf4être-2B-inter sit travail inac.i-cit med
« Qu’est-ce que tu plantes, tu es en plein travail ? dit-il dit-on,

85.
— Yak-on ta a’tel ta ts’un-el k-ixim x-chi la,
être-1B sit travail sit planter-nom4 1A-maïs inac.i-cit med
— Je travaille à semer mon maïs, dit-il dit-on,

86.
— He…  x-chi la,
interj inac.i-cit med
— Ah oui, dit-il dit-on,

87.
Tam ay mach’a ya x-k’ax s-le’-on li’-e, in x-aw-al-bey :
hyp exist quelqu’un inac inac.i-passer 3A-chercher-1B dt-dtf4 et inac.i-2A-dire-attr
Si quelqu’un passe ici me chercher, alors tu lui dis :

88.
in… “ay ay te k’ax-e li’i” tam chi-e, “in ay, ay, te k’ax-e, pero ja’ to yak-on ta ts’un-el-i k-ixim,
conj exist exist det passer-dtf4 dt-dtf3 hyp cit-dtf4 et exist exist det passer-dtf4 mais dem encore être-1B sit planter-nom4-dtf3 1A-maïs
alors… “Oui, il y a quelqu’un qui est passé ici”, s’il dit, alors : “Il y a quelqu’un qui est passé mais quand j’étais encore en train de semer mon maïs,

89.
ini yo’tik ju’-ix” », x-chi la. [N1 rit en parlant]
dt maintenant pouvoir-déjà inac.i-cit med
et maintenant c’est fait” », dit-il dit-on.

90.
Ts’in te winik-etik-e, in ya « lek ay ya k-al-bey-ix » x-chi la,
dt det homme-pl-dtf4 conj inac bien exist inac 1A-dire-attr-déjà inac.i-cit med
Là les hommes : « d’accord, c’est ça qu’on dira », dirent-ils dit-on,

91.
hich [i]ni la ja’ y-al ts’in ja’ te winik-etik-e.[N1 finit en riant]
ainsi dt med dem 3A-dire dt dem det homme-pl-dtf4
c’est bien ça, dit-on, que lui dirent les hommes.

92.
N2 — Hich nax-a y-al ts’in-a.
ainsi seulement-dtf1 3A-dire dt-dtf1
— Ainsi dirent-ils à ce moment-là.

93.
N1 — Hich in baht, ya la x-baht… ta yan
ainsi conj aller inac med inac.i-aller sit autre
— Et il partit, il va, dit-on… vers un autre

94.
in, « tal-on tat » x-chi la,
conj venir-1B père inac.i-cit med
et, « Me voici, père », dit-il dit-on,

95.
« la ! »
venir-imp.i
« viens ! »

96.
in,« Bin-a te ya a-ts’un-e ? »conj quoi-dtf1 det inac 2A-planter-dtf4
et, « C’est quoi là ce que tu es en train de semer ? »

97.
Pwes, in, « ma’[-a]y-uk bin ya j-ts’un, kere(m), yak-on ta ts’un ton », x-chi la,
ensuite conj neg-exist-atten quoi inac 1A-planter garçon être-1B sit planter pierre inac.i-cit med
Et alors « Je ne plante rien, petit, je suis en train de planter des pierres », dit-il dit-on,

98.
puro ya nax la x-k’ahk’-ub, [N1 finit en riant]
totalement inac seulement med inac.i-feu-inch
il [notre Père sacré] se met vraiment en colère, dit-on,

99.
« he » x-chi la « puro ton-el-a » x-chi tal-el-a. [N1 rit]
interj inac.i-cit med totalement pierre-nom4-imp.t inac.i-cit venir-nom5.dir-dtf1
« ah oui », dit-il dit-on, « que tout soit pierres », dit-il allant vers lui.

100.
N2 — « Puro ton-el-a », x-chi.
totalement pierre-nom4-imp.t inacc.i-cit
— « Que tout soit pierres », dit-il.

101.
N1 — Ya la x-cha in, baht ta yan ts’in,
inac med inac.i-deux conj aller sit autre dt
— Et il s’en va de nouveau, dit-on, vers un autre à ce moment-là,

102.
in, ja’ [i]ni la hich y-ai’y ya la s-jok’oy s-cha’jol,
conj dem dt med ainsi 3A-écouter inac med 3A-demander 3A-une. autre.fois
et il fait la même chose, dit-on, il demande à nouveau,

103.
« bin-a te ya a-ts’un-e ? » x-chi la,
quoi-dtf1 dem inac 2A-planter-dtf4 inac.i-cit med
« c’est quoi là, ce que tu sèmes ? », dit-il dit-on,

104.
in, « ma’[-a]y-uk yak-on ta j-ts’un-el tut ts’aj-al chenek », x-chi la,
conj neg-exist-atten être-1B sit 1A-planter-nom4petit rouge-nom5haricot inac.i-cit med
et « mais rien, je suis en train de semer mes petits haricots rouges », dit-il dit-on,

105.
in, « he ! pwes in tame in, ay mach’a k’ax s-le’-on-e,
conj interj ensuite conj hyp conj exist quelqu’un passer 3A-chercher-1B-dtf4
et, « ah bon, eh bien, s’il y a quelqu’un qui passe me chercher,

106.
ay mach’a ya s-jok’oy-on-e,
exist quelqu’un inac 3A-demander-1B-dtf4
s’il y a quelqu’un qui me demande,

107.
ay bal “mach’a ya x-k’ax li’-i ? tam x-chi-e
exist inter quelqu’un inac 3A-passer dt-dtf3 hyp i-cit-dtf4
s’il te dit, “y a-t-il quelqu’un qui est passé par ici ?

108.
« Pwes ay ja’ to yak-on ta ts’un-el-i, tut chenek’-i,
ensuite exist dem encore être-1B sit planter-nom4-dtf3petit haricot-dtf3
« Eh bien oui, quelqu’un est passé quand j’étais en train de semer ces petits haricots-là,

109.
yo’tik tsaj-ub-en-ix ut-a me” in, x-chi la, [bruit de mouvements sur la terre] te in ch’ul j-tat-[t]ik-e.
maintenant rouge-inch-?-déjà dire-imp.t dub conj inac.i-cit med det conj sacré 1A-père-pl.rever-dtf4
maintenant ils sont devenus rouges, dis-le” », et, dit notre Père sacré, dit-on.

110.
« Lek ay, ya k-al-bey », x-chi la.
bien exist inac 1A-dire-attr inac.i-cit med
« C’est bien, je le lui dirai », dit-il dit-on.

111.
Ya la x-baht ts’in awi, in ya la, in, k’oy ay la la s-majan nah,
inac med inac.i-aller dt aussi conj inac med conj arriver exist med ac 3A-emprunter maison
Il s’en va à ce moment-là, dit-on, et là on dit qu’il arrive, il est là, il demande l’hospitalité, dit-on,

112.
ihk’-ub-ix s-kwenta te k’in-al-e k’oy la[j] s-majan te nah-e,
noir-inch-déjà 3A-comme.cela det jour-nom5-dtf4arriver ac 3A-prêter det-maison-dtf4c’est parce que le jour s’obscurcissait qu’il arriva, pour demander l’hospitalité,

113.
in, « tal-on nan » x-chi la,
venir-1B mère inac.i-cit med
et, « me voici, mère », dit-il dit-on,

114.
« la ! » x-chi,
aller-imp.i inac.i-cit
« viens ! », dit-elle,

115.
in, « ma’ x-aw-ak’ majan-tik a-nah, ya x-way-on li’-i » x-chi la,
conj neg inac.i-2A-donner prêter-pl 2A-maison inac inac.i-dormir-1B dt-dtf3 inac.i-cit med
et, « me donneriez-vous l’hospitalité ? Je vais dormir ici », dit-il dit-on,

116.
in, « ma’ x-k-il, och-an » x-chi la,
conj neg inac.i-1A-voir entrer-imp.i inac.i-cit med
et, « je ne sais pas, entre », dit-elle, dit-on,

117.
in, « awi ya ba[h] k-otses-tik ya la y-ut’ te s-mam-al-e »,
conj aussi inac aller 1A-mettre-pl inac med 3A-dire det 3A-homme. d’âge.mûr-nom-dtf4
et, « bien nous allons le laisser entrer », lui dit son mari, dit-on,

118.
in, « yak-uk in, ak’a och-uk in » x-chi la,
conj être-atten conj perm entrer-atten conj inac.i-cit med
et, « d’accord, qu’il entre », dit-elle, dit-on,

119.
« he ! » x-chi la
interj inac.i-cit med
« bien », dit-il dit-on,

120.
« och-an, huhts-an » [bruits de micro] in och, la ts’in-i,
entrer-imp.i s’asseoir-imp.i conj entrer med dt-dtf3
« entre et assieds-toi », et il entra, dit-on là,

121.
in, « bin-a k-a’-bey-tik s-we’ ini ma’[-a]y-uk bin ay k-u’un-tik » x-chi la,
conj quoi-dtf1 1A-donner-attr-pl 3A-manger dt neg-exist-atten quoi exist 1A-rel-pl inac.i-cit med
et, « que lui donnons-nous à manger ? nous n’avons rien », dit-elle, dit-on,

122.
in, « ma’[-a]y-uk bin k’a[n] k-a’-bey-tik s-we’ ».
conj neg-exist-atten quoi vouloir 1A-donner-attr-pl 3A-manger
et, « il n’y a rien que nous puissions lui donner à manger ».

123.
« Mejor tsak-a tal-i koht-i mut-i, in, laj-in-a s-mil-el, ya j-we’-tik,
mieux saisir-imp.t venir.dir-dtf3 clas.inanim-dtf3volaille-dtf3 conj achever-trans-imp.t 3A-tuer-nom4 inac 1A-manger-pl
« Ce serait bien : attrape et rapporte cette volaille, achève de la tuer pour que nous la mangions,

124.
ak’a s-we’ !
perm 3A-manger
qu’il mange !

125.
ya j-we’-tik sok obol s-ba bin k’a[n] k-a’-bey-tik s-we’ », x-chi la.
inac 1A-manger-pl soc pauvret 3A-refl quoi vouloir 1A-donner-attr-pl 3A-manger inac.i-cit mednous mangerons avec le pauvret ce qu’il est possible de lui donner à manger », dit-il dit-on.

126.
« Yak-uk » x-chi la,
être-atten inac.i-cit med
« D’accord », dit-elle dit-on,

127.
tsak-aj tal te koht te mut-e, te me’ mut-e, och’ la s-mi’il,
[N1 parle d’une voixenjouée]
saisir-pft venir.dir det clas.inanim det volaille-dtf4 det dub volaille-dtf4entrer med ac 3A-tuer
elle attrapa et rapporta la volaille dit-on, la poule, elle se mit à la tuer, dit-on,

128.
weno in te k’alal te la s-mi’il ts’in-e, ta’aj {la y-u’un-e la s-pay-e,
bon conj det quand det ac 3A-tuer dt-dtf4cuire med 3A-rel-dtf4 ac 3A-cuire-dtf4
bon, et quand elle l’eût tué et, là elle mit à cuire dit-on, elle la cuit, et puis,

129.
pwes in, « La we’-an, waj ! » ya la y-ut’,
ensuite conj aller.imp.i manger-imp.i tortilla inac med 3A-dire
« viens manger, c’est de la tortilla ! », elle lui dit, dit-on,

130.
in, pwes, « [j]we’-tik hich awi ek’-a
conj ensuite manger-pl ainsi aussi aussi-dtf1
et alors : « mangeons ainsi ensemble,

131.
ma’-ba a-tukel nax ya aw-a’-b-on, we’-el, [j-]we’-tik ek-a, » x-chi la.
neg-par 2A-par seulement inac 2A-donner-attr-1B manger-nom2 1A-manger-pl aussi-dtf1 inac.i-cit med
ne me donnez pas seulement à manger, mangeons ensemble », on dit qu’il dit.

132.
« Ma’-uk !, we’-an nahal-uk, ya j-we’ ts’in e[k]-uk. »
neg-atten manger-imp.i d’abord-atten inac 1A-manger aussi-atten
« Non ! Mange d’abord, je mange tout de suite [après]. »

133.
« Ma’-uk !, [j-]we’-tik !, jokol aw-al tam ya aw-a’-b-on, we’-el-e, » x-chi la, in,
neg-atten 1A-manger-pl merci hyp inac 2A-donner-attr-1B manger-nom2-dtf4 inac.i-cit med conj
« Non ! Mangeons ! Merci beaucoup de me donner à manger », dit-il dit-on, et,

134.
in « yak-uk hich-e !, » in, x-chi la.
conj être-atten ainsi-dtf4 conj inac.i-cit med
et, « d’accord ainsi », disent-ils dit-on.

135.
Och-ik la ta we’-el, in k’alal te in yak-al ta we’-el-i,
entrer-pl med sit manger-nom2 conj quand det conj être-nom2 sit manger-nom2-dtf3
Ils se mirent, dit-on, à manger, et au cours de ce repas,

136.
« ma’ me x-a-ch’ay-bey s-bak-el-i in, ja’ in, bi’[n] [j]a’ [j-]we’-tik ini,
neg opt inac.i-2A-jeter-attr 3A-os-nom4-dtf3 conj dem conj quoi dem 1A-manger-pl dt
« ne jetez pas les os de ce que nous avons mangé,

137.
te s-k’uk’um-al-e, te s-bak-el-e, jun ma’ me x-a-ch’ay-bey,
det 3A-plume-nom5-dtf4 det 3A-os-nom4-dtf4un neg opt inac.i-2A-jeter-attr
ses plumes, ses os, n’en jetez pas un seul,

138.
ini in, ma’ wan in, k’ej-a ta lek » x-chi la.
dt conj neg dub conj garder-imp.t sit bien inac.i-cit med
non, et conservez-les bien », dit-il dit-on.

139.
« Yak-uk ! » x-chi-la, ya la x-ch’uhun e[h]-uk te y-ah[a]w-al nah-e.
être-atten inac.i-cit-med inac med inac.i-obéir aussi-atten det 3A-maître-nom2maison-dtf4
« D’accord ! », dit-elle dit-on, la maîtresse de maison lui obéit, dit-on.

140.
K’alal laj ta we’-el « Jokol aw-al la aw-a’-b-on-ix we’ te waj-e,
quand finir sit manger-nom2merci ac 2A-donner-attr-1B-déjà manger det tortilla-dtf4
Quand ils eurent fini de manger : « Merci beaucoup de m’avoir donné à manger la tortilla,

141.
p[w]es, lek ay awi ya x-way-on-ix », x-chi la.
ensuite bien exist aussi inac inac.i-dormir-1B-déjà inac.i-cit med
et puis c’est bien comme ça, je m’en vais dormir », dit-il dit-on.

142.
« Yak-uk, ya x-way-on-ix e[k]-uk, » x-chi la te y-ah[a]w-al nah-e,
être-atten inac inac.i-dormir-1B-déjà aussi-atten inac.i-cit med det 3A-maître-nom2maison-dtf4
« D’accord, je vais dormir aussi », dirent les maîtres de maison, dit-on,

143.
te k’alal in te way-ajtik, ts’in ta ohlil ahk’abal ts’in,
det quand conj det dormir-pl dt sit moitié nuit dt
et pendant qu’ils dormaient, là au milieu de la nuit,

  • 23  Le mari arrive vers Manuel qui est pris ici comme référence.

144.
hahch la tal-el, hach la ta wera,
commencer ac venir-nom4commencer med sit dehors
il [le mari] commença à arriver23, pour aller dehors, dit-on,

145.
pero cha’ la y-il ay la, bayal xojob-al,
mais deux ac 3A-voir exist med beaucoup arc.en.ciel-nom5
mais il vit ? bien qu’il y avait beaucoup de lumière,

146.
te… te k’ahk’-al y-il-e, ay la ta y-ok ta s-jol,
det det feu-nom2 3A-voir-dtf4 exist ac sit 3A-pied sit 3A-tête
l’apparence du soleil, il en venait de ses pieds et de sa tête,

147.
in, pero, la la y-al-ik ta s-ch’eb-al-ik sok te s-mamal-al-e,
conj mais med ac 3A-dire-pl sit 3A-deux-dire-pl soc det 3A-homme. d’âge.mûr-nom2-dtf4
et, mais, ils dirent tous les deux, avec son mari,

148.
« il-aw-il-i mach’a li’ ay-i,
regarder-2A-regarder-dtf3quelqu’un dt exist-dtf3
« regarde ça qui est ici,

  • 24  Mati kati est une expression de surprise.

149.
mati kati24 tojol kristiano hich awi-a,
intens droit-nom2chrétien ainsi aussi-dtf1
ce n’est vraiment pas du tout une véritable personne,

150.
mel-el dyos kati hich awi, te mach’a la k-ots’es-tik tal ta way-el li’-e »
x-chi la.
vrai-nom2dieu intens ainsi aussi det quelqu’un ac 1A-mettre-pl venir-dir dormir-nom4 dt-dtf4 inac.i-cit med
c’est Dieu la personne que nous avons laissée entrer pour dormir ici », dit-il dit-on.

151.
« Ak’a y-il ma’ x-lok’-at », x-chi la, suht la ts’in ma’la ba lok’ tal.
perm 3A-voir neg inac.i-sortir-2B inac.i-cit med revenir med dt neg par sortir venir
« Qu’il voie que tu ne sors pas », dit-elle dit-on, il revint, dit-on là, il ne sortit pas.

152.
Ihk’ to la ay hahch ts’in-e, te in ch’ul tat-[t]ik-e,
noir encore med exist commencer dt-dtf4 det conj sacré père-pl.rever-dtf4
Il faisait encore nuit quand notre Père sacré se leva,

153.
pwes, in, « Hahch-an-ix hich-on ya x-b-on-ix e[k]-uk »,
ensuite conj commencer-imp.i-déjà ainsi-1B inac inac.i-aller-1B-déjà ainsi-atten
et alors [celui-ci] : « Je m’en vais aussi »,

154.
in, « Jokol aw-al, la aw-a’b-on ta majan-el te nah-e »,
conj merci ac 2A-donner-attr-1B sit prêter-nom4 det maison-dtf4
et, « Merci beaucoup de m’avoir donné l’hospitalité »,

155.
in, « pero x-aw-a’-bey me s-tut we’-el, aw-alak’-i ».
conj mais inac.i-2A-donner-attr dub 3A-petit manger-nom2 2A-animal.domestique-dtf3
et, « mais tu donnes un peu à manger à tes petits animaux ».

156.
« Pe[ro] ban k’a[n] j-tah k-alak’ ma’[-a]y-uk mut »,
mais il.est.possible 1A-rencontrer 1A-animal domestique neg-exist-atten volaille
« Mais, où peuvent se trouver mes animaux, il n’y a pas de volaille »,

157.
in, « ma’[-a]y-uk bin ay k-u’un k’ax ip-a ba[he]l-a in, mi’il [j-]we’-tik-i. »
conj neg-exist-atten quoi exist 1A-rel intens intens-dtf1aller.dir-dtf1 conj tuer manger-pl-dtf3
et, « je n’ai rien en grande quantité, je l’ai tuée pour que nous la mangions. »

158.
In, « ma’-uk !, in ja’ me puro ja’ aw-u’un me ja’ awi ta k’op-i,
conj neg-atten conj dem dub totalement dem 2A-rel dub dem aussi sit voix-dtf3
« Non, ce n’est pas vraiment tout ce que tu as à dire,

159.
x-aw-a’-bey me s-we’-el,
inac-2A-donner-attr dub 3A-manger-nom2
donne-leur à manger,

160.
ma’ me aw-uts’in kux-a y-o’tan-e, a’-b-a me s-tut mats’, ja’ tut bik’tal mut-i » x-chi la,
neg opt 2A-faire.mal faire.reposer-imp.t 3A-cœur-dtf4donner-attr-imp.t opt 3A-petit pozol dem petit petit oiseau-dtf3 inacc.i-cit med
ne les embête pas, soigne-les, donne-leur à manger, à ces petits poulets », dit-il dit-on,

161.
in, p[w]es, « ya k-il, jokol aw-al, tame bin ya aw-a’-b-on jil-e[l] » in
x-chi la, ts’in te y-ah[a]w-al nah-e.
conj ensuite inac 1A-voir merci hyp quoi inac 2A-donner-attr-1B rester-nom4 conj inac.i-cit med dt det 3A-maître-nom2maison-dtf4
et alors « je les vois, merci beaucoup de me donner un cadeau », dit là la maîtresse de maison dit-on.

162.
« Lek ay », [N1 rit] baht la ts’in…
bien exist aller.ac med dt
« C’est bien », et il s’en fut, dit-on là…

163.
N2 — Baht ts’in.
aller.ac dt
— Il s’en fut là.

164.
N1 — In x-chi la.
conj inac.i-cit-med
— Et dit-il dit-on.

165.
N2 — Hich la hich kati, ja’ te la chik[a]n-a[j] tey ja’ te bin-tik ay-e.ainsi med ainsi intens dem det med apparaître-pft dt dem det quoi-pl exist-dtf4
— Ainsi dit-on vraiment ainsi, tout ce qui existe, dit-on, est apparu ici.

166.
N1 — Ja’ te la chik[a]n-a[j] ts’in ja’ te bin-tik ay-e,
dem det med apparaître-pft dt dem det quoi-pl exist-dtf4
— Oui, tout ce qui existe est apparu, dit-on, à ce moment-là,

167.
te k’alal ora tey ya y-al-ik-e,
det quand heure dt inac 3A-dire-pl-dtf4
et jusqu’à maintenant, là, ils le disent,

168.
pero, ma’ j-na’-tik-i.
mais neg 1A-savoir-pl-dtf3
mais, nous ne nous en souvenons pas.

169.
N2 — Me hich chikan-aj nix-a tam bin la y-al-e ja’ la nix lok ts’in-a.
dub ainsi apparaître-pft ass-dtf1 hyp quoi ac 3A-dire-dtf4 dem med ass sortir dt-dtf1
— Ainsi, peut-être apparurent-ils vraiment ainsi, à ce que l’on dit, déjà à ce moment-là [lointain] sûrement.

170.
N1 — Hich nix-a hich.
ainsi ass-dtf1ainsi
— C’est bien ainsi.

171.
N2 — Hich nix-a hich y-ai’y-e[l].ainsi ass-dtf1 ainsi 3A-écouter-nom4
— C’est bien ainsi son histoire.

172.
N1 — mm [approbation]

173.
N2 — Ja’ nax awi.
dem seulement ainsi
— C’est seulement comme cela.

174.
N1 — Ja’ nax awi.
dem seulement ainsi
— Oui, c’est seulement comme cela.

175.
N2 — Hich, ja’ nax, que sólo, este la istoria…
ainsi dem seulement
— Ainsi, c’est seulement cela, seulement cette histoire…

176.
E — mm [approbation]

177.
N2 — Pero nos va a contar algo más {como otra istoria
Mais il va nous raconter encore, comme une autre histoire

178.
E — {Sí !
— Oui !

179.
N2 — Yak, bin ts’in he te yan ya [a-]na’-e[l] ?être quoi dt interj det autre inac 2A-savoir-nom4
— Oui, là, de quoi est-ce que tu te rappelles encore ?

180.
Hich te bin u’til ay te k’ahk’-al namey-e… ay cheb ya y-al-ik te k’ahk’-al-e…ainsi det comment exist det feu-nom2autrefois-dtf4 exist deux inac 3A-dire-pl det feu-nom2-dtf4
Eh bien, comment autrefois, il y avait le soleil… il y avait deux soleils, à ce qu’ils racontent…

L’histoire de Dyòos par D

U-’istoria’-il le’ Dyòos-o’.
3A-histoire-nom3dt dieu-dtf2L’histoire de Dieu.

  • 25  Nous avons choisi de reconstituer le « h » aspiré, car nous pensons que c’est la forme canonique, (...)

1.
Yàan úuch bin táan u-máan u-tak u-ba[h]25.
exist longtemps med prog 3A-passer 3A-cacher 3A-refl
Il y a longtemps, dit-on, il cheminait afin de se cacher.

2.
Tun-kax-t-a[’al] ten judiyosi le’ti’-e k-u-ta’ah-k u-ba[h] tak ti’… ti’ che’,
prog.3A-chercher-appl-pas.inac par juif.pl et pr.3-dtf4 inac-3A-cacher-inac.tr. 3A-refl jusque prep… prep arbre
Il était recherché par les Juifs et il se cachait jusque dans… dans les arbres,

  • 26  Dyòos est ici traduit par Dieu. Il s’agit de Jésus-Christ. Selon les traditions orales des Mayas y (...)

3.
porkeDyòos26-e k-uy-il-ik ta’ah-k u-ba[h] tak ti’ hun-p’e’ che’.
parce.que Dieu-dtf4 inac-3A-voir-inac.tr cacher-inac.tr. 3A-refl jusque prep un-clas.inanim arbre
parce que Dieu avait la capacité de se cacher jusque dans un arbre.

4.
K-uy-óok-o[l] te’ chan hobon-i’ le’ che’-o’,
inac-3A-entrer-nom2 dt petit trou-dtf3 det arbre-dtf2
Il entre dans un petit trou de l’arbre,

  • 27  Yo’ semble être ici l’abréviation du mot y-óok’ol qui signifie « sur, dessus ». L’énoncé Yo’ Dyòos(...)

5.
mientràas-e’ le’ x-t’ùut’-o’ k-y-a’a[l]-ik bin-e’ « Yo’27 Dyòos » k-y-a’-ik,
conj-dtf4 det g.fem-perruche-dtf2 inac-3A-dire-inac.tr med-dtf4sur Dieu inac-3A-dire-inac.tr
alors, la perruche dit, dit-on : « [Je suis] sur Dieu », dit-elle,

6.
yàan u-hóo[k’-o]l-i t-u t’ààn le’ x-t’ùut’-o’ « Yo’ Dyòos », k-y-a’-ik.
exist 3A-sortir-nom2-dtf3 dt-3A parole det g.fem-perruche-dtf2sur Dieu inac-3A-dire-inac.tr
ainsi sortaient les paroles de la perruche « sur Dieu », disait-elle.

7.
Pwèes le’ judiyo ka’ h-tàal-o’ob ka’ tun k’áa[h-s-i]k u-lo’o-lom le’
che’-o’,
conj det juifconj ac.i-venir-3B.pl conj conj commencer-caus-inac.tr.3A-red-poignarder det arbre-dtf2
Puis les Juifs arrivèrent et commencèrent donc à poignarder plusieurs fois l’arbre,

  • 28  Tumen signifie « à cause de », mais on peut le décomposer en ti u mèen, littéralement « par son fa (...)

8.
tun-kax-t-[i]k le’ Dyòos-o’ t-u-men28 le’ te’ x-t’ùut’ a’a[l-i]k-o’.
prog.3A-chercher-appl-inac.tr det dieu-dtf2 prep-3A-à.cause.de det dt g.fem-perruche dire-inac.tr-dtf2
ils cherchaient Dieu à cause de ce qu’avait dit la perruche.

9.
Idespwèes, ka’ t-y-a’al-[ah]-o’ob « sam xi’ik »,
conj conj conj ac.tr-3A-dire-ac.tr-3B.pl déjà aller.sbj
Puis après ils dirent : « il est déjà parti »,

10.
mientràas-e’, le’ pìito xan-o’ ka’ bin t-[uy]-il-ah le’ Dyòos-o’, ka’ bin t-u-t’óoch’-a[h],
conj-dtf4 det toucan aussi-dtf2 conj med ac.tr-3A-voir-ac.tr det Dieu-dtf2 conj med ac.tr-3A-frapper-ac.tr
pendant ce temps-là, le toucan aussi, dit-on, vit Dieu, et, dit-on, le frappa,

11.
mientràas-e’ u-koh-o’ chak-l-ah u-pùunta,
conj-dtf4 3A-bec-dtf2rouge-inch-ac.intr. 3A-pointe
alors la pointe de son bec rougit,

12.
le’ bey xan p’a’at-ik u-koh-o’
det man aussi rester-sub 3A-bec-dtf2
aussi son bec resta comme ça

13.
mix luk’-Ø le’ k’i’ik’-o’ tu’ux box-ch-ah-o’,
neg quitter-3B det sang-dtf2 conj noir-inch-ac.intr.-dtf2
le sang n’est même pas parti de là où il fut taché,

14.
p’a’at-i[h], p’a’at hun kach chak, bey p’a’at-ik ti’-o’.
rester-3B.ac.i rester une partie rouge man rester-sub
prep-dtf2
c’est resté, une partie est restée rouge, elle lui est restée comme ça.

15.
Dyòos-e’ tun-bin.
Dieu-dtf4 prog.3A-aller
Dieu, il s’en va.

  • 29  Y-iknal désigne l’espace occupé physiquement par une personne et, par extension, signifie « chez q (...)

16.
Le’ti’-e’ ka’ bin k’uch-Ø y-ikna[l]29 hun-túul máak yàan u-kòol.
pr3.sg-dtf4 conj med arriver-3B.ac.i 3A-chez un-clas.anim personne exist 3A-champ
Il arriva, dit-on, chez un homme qui avait un champ.

17.
K-y-a’-ik bin ti’-e’ « ba’ax k-a-pak’-ik ?
inac-3A-dire-inac.tr med prep-dtf4 inter inac-2A-planter-inac.tr
Il lui dit, dit-on : « Qu’est-ce que tu plantes ?

  • 30  Selon les Mayas yucatèques, au début de la création, le sol était encore mou. Avant de cultiver qu (...)

18.
— Tin-pak’-ik tùunich », k-y-a’-ik.
prog.1A-planter-inac.tr pierre inac-3A-dire-inac.tr
— Je plante des pierres30 », dit-il.

ill. 4 — Tinpak'ik tùunich, « Je plante des pierres » (cliché O. Le Guen, 2004).

19.
Ka’ bin hóok’-Ø t-u-háal le’ kòol-o’,
conj med sortir-3B dt-3A-bordure det champ-dtf2
Il sortit, dit-on, à la bordure du champ,

20.
ka’ bin t-u-pul[-ah] u-bèendisyon yóok’[-ol] le’ kòol-o’.
conj med ac.tr-3A-jeter-ac.tr 3A-bénédiction sur det champ-dtf2
il bénit le champ, dit-on.

21.
Ka’ bin t[u]y-a’al[-ah]-e’ « Kexi’, ka’ yan-ak-Ø tech tun[i]ch-e’ »,
k-y-a’-ik.
conj med ac.tr-3A-dire-ac.tr-dtf4continue conj exist-sbj.i-3B pr.2sg pierre-dtf4 inac-3A-dire-inac.tr
Il lui dit, dit-on : « Continue, tu auras des pierres », dit-il.

  • 31  Sut+òora’ est un mot composé de la racine sut, « tourner », et d’un terme emprunté à l’espagnol òo (...)

22.
Sut+òora’31-e’ u-mòontones-il tunich yan !
tourner+moment(aussitôt)-dtf4 3A-montagne-nom3 pierre exist
Aussitôt il y eut plein de pierres !

23.
Ka’ h-bin-ih.
conj ac.i.-aller-3B.ac.i
Et il s’en fut.

24.
Ka’ bin k’uch-Ø y-iknal hun-túul máak táan u-meyah.
conj med arriver.3B 3A-chez un-clas.anim personne prog 3A-travail
Il arriva, dit-on, chez un homme qui était en train de travailler.

25.
« Ba’ax k-a-mèen-t-ik ? » k-[uy-]a’al-a[’al] bin ti’-e.
inter inac-2A-faire-appl-inac.tr inac-3A-dire-pas.inac med prep-dtf4
« Que fais-tu ? » lui est-il dit, dit-on.

26.
Le’ti’ muny-òoh-el wáa Dyòos-i’, k-[uy]-a’al-a[’al] bin ti’-e’ :
pr.3 neg.3A.prog-savoir-nom4 hyp Dieu-dtf3 inac-3A-dire-pas.inac med prep-dtf4
Il ne savait pas que c’était Dieu, il lui est dit, dit-on :

  • 32  Tuk’, en espagnol cocoyol, est l’Acrocomia mexicana, un palmier qui produit, vers janvier-février, (...)

27.
« Tin-pak’-ik tuk’ », k-y-a’-ik.
prog.1A-planter-inac.tr cocoyol inac-3A-dire-inac.tr
« Je plante des cocoyoles32 », dit-il.

28.
« Ma’alo[b] », k-y-a’al-a’[al] bin ti’-e’.
bien inac-3A-dire-pas.inac med prep-dtf4
« Bien », lui est-il dit, dit-on.

  • 33  Yéetel signifie « avec » et est utilisé comme un mot à part entière dans ce sens. On peut toutefoi (...)

29.
Kexi’, k-uy-a’ala[’al] tech uts-il y-éet-el33a-pak’-al-e.
continuer inac-3A-dire-pas.inac pr.2sg beau-nom3 3A-identique-nom4 (avec) 2A-planter-nom5-dtf4
« Continue, que tes semences donnent bien.

30.
Ma’alo[-b] », k-y-a’al-a’[al] bin,
bien inac-3A-dire-pas.inac med
— Bien », lui est-il dit, dit-on,

  • 34  Littéralement : « Mais il était seulement en train de mentir ». Dieu se fait passer ici pour un ho (...)

31.
pero chen tun-tùus.
mais seulement prog.3A-mentir
mais il en faisait bien plus34.

32.
Ka’ hóok’-Ø te’ háal kòol-o’ ka’ t-u-pul[-ah] u-bèendisyon.
conj sortir-3B dt bordure champ-dtf2 conj ac.tr-3A-jeter-ac.tr
3A-bénédiction
Il sortit à la bordure du champ et le bénit.

  • 35  L’existentiel yàan entre parenthèses est rajouté. Il semble que le conteur, même s’il ne le dit pa (...)

33.
Sut+òora-e u-màatas-i[l] tuk’ yàan, [yàan]35 u-yich.
aussitôt-dtf4 3A-arbre-nom3cocoyol exist exist 3A-fruit
Aussitôt il y avait des quantités de cocoyoles, [avec] leurs fruits.

34.
Mientràas-e’ le’ Judiyo bin xan-e’, tun-tàal t-u-pach.
conj det juif med aussi-dtf4 prog.3A-venir prep-3A-dos
Pendant ce temps, dit-on aussi, les Juifs le poursuivaient.

35.
Ka’ bin k’uch-Ø y-iknal le’ máak-o’, k-y-a’-ik bin ti’-e’ :
conj med arriver.3B 3A-chez det homme-dtf2 inac-3A-dire-inac.tr med prep-dtf2
Ils arrivèrent, dit-on, chez l’homme, ils lui dirent, dit-on :

36.
« Ba’ax k-a-mèen-t-ik way-e’ ? », k-y-a’-ik bin.
inter inac-2A-faire-appl-inac.tr dt-dtf4 inac-3A-dire-inac.tr med
« Que fais-tu ici ? » dirent-ils, dit-on

37.
« Aa ! way k-in-meyah-e’ », k-y-a’-ik bin.
interj dt inac-1A-travail-dtf4 inac-3A-dire-inac.tr med
« Ah ! Ici je travaille », dit-il dit-on.

38.
« Ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k-Ø [l]’e h-wàay way-o’ ? » k-y-a’-ik bin.
inter. jour-rev ac.i-passer-sbj-3B dt g.masc-sorcier dt-dtf2 inac-
3A-dire-inac.tr med
« Quel jour le sorcier est-il passé ici ? » dirent-ils, dit-on.

39.
« Aa ! ma’ inw-òoh-el wáa h-wàay-i’,
interj neg 1A-savoir-nom4 hyp g.masc-sorcier-dtf3
« Ah ! J’ignore si c’est un sorcier,

40.
chen hun-túul máak », k-y-a’-ik bin.
seulement un-clas.anim personne inac-3A-dire-inac.tr med
c’était juste un homme », dit-il dit-on.

  • 36  Pul+ya’ah est un mot composé qui signifie littéralement « jeter » + « mal/douleur ». Nous avons ch (...)

41.
Pwèes le’ti’, h-wàay, h-pul+ya’ah36.
conj pr3 g.masc-sorcier g.masc-jeteur.de.sorts
— Eh bien, c’est lui, c’est un sorcier, un jeteur de sorts.

42.
— Hach tin-pak’-ik le’ tun[i]ch-e’ le’ ka’ h-máan-ih », k-y-a’-ik.
tres prog.1A-planter-inac.tr det pierre-dtf4 dt conj ac.i-passer-
3B.ac.i inac-3A-dire-inac.tr
— J’étais juste en train de planter des pierres lorsqu’il est passé », dit-il.

43.
Chìingale ! k-y-a’-ik, ts’ok u-náach-tal, k-y-a’-ik.
interj inac-3A-dire-inac.tr term 3A-loin-inch inac-3A-dire-inac.tr
— Bon sang ! dirent-ils, il est déjà loin, dirent-ils.

44.
Tak k-bin t-u-pach, k-y-a’-ik. Bix bàanta’ bin-ih ?
vouloir 3A.pl-aller prep-3A-dos inac-3A-dire-inac.tr inter direction aller-3B.ac.i
Nous voulons le suivre, dirent-ils. Dans quelle direction est-il parti ?

45
Pwèes, te’ bàanta’ bin-ih. »
conj dt direction aller-3B.ac.i
— Eh bien, il est parti par là. »

46.
Tsay-o’ob t-u-pach.
poursuivre-3B.pl.ac prep-3A-dos
Ils se lancèrent à sa poursuite.

47.
Ka’ bin k’uch-o’ob y-iknal le’ tuk’-o’,
conj med arriver-3B.pl.ac 3A-chez det cocoyol-dtf2
Ils arrivèrent, dit-on, chez [celui des] cocoyoles,

48.
ka’ t-u-k’áat-[ah-]o’ob le’ máak-o’ :
conj ac.tr-3A-demander-ac.tr-3B.pl det homme-dtf2
ils demandèrent à l’homme :

49.
« Ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k-e’ le’ h-wàay-o’ ? k-y-a’-ik bine.
inter jour-rev ac.i-passer-sbj-dtf4 dt g.masc-sorcier-dtf2 inac-3A-dire-inac.tr
« Quel jour le sorcier est-il passé ? dirent-ils, dit-on.

50.
Ten-e’ ma’ inw-òoh-el wáa h-wàay-i’,
pr.1sg-dtf4 neg 1A-savoir-nom4 hyp g.masc-sorcier-dtf3
— Moi, je ne sais pas si c’est un sorcier,

51.
chen hun-túul máak t-inw-il-ah », k-y-a’-ik.
seulement un-clas.anim personne ac.tr-1A-voir-ac.tr inac-3A-dire-inac.tr
j’ai seulement vu un homme », dit-il.

52.
« Pwèes, le’ti’ ! to’on-e’ [k]k-a’al-[i]k-e’ to’on-e’ “h-wàay, h-pul+­ya’ah”.
conj pr.3 pr.1pl-dtf4 1A.pl-inac-dire-inac.tr-dtf4 pr.1A.pl-dtf4 g.masc-sorcier g.masc-jeteur.de.sorts
« Eh bien, c’est lui ! Nous, nous disons “sorcier, jeteur de sorts”.

53.
— Aa ! hach tin-pak’-ik le’ tuk’-a’ ka’ h-máan-ih », k-y-a’-ik.
interj très prog.1A-planter-inac.tr det cocoyol-dtf1 conj ac.i-passer-3B.ac.i inac-3A-dire-inac.tr
— Ah ! J’étais juste en train de planter les cocoyoles quand il est passé », dit-il.

54.
« Ts’-uy-úuch-tal ! », k-y-a’-ik.
term-3A-se.produire-inch inac-3A-dire-inac.tr
— « Ça fait longtemps ! » dirent-ils.

55.
Mientràas-e’, tun-han-t-[ik-]o’ob uy-ich le’ tuk’-o’,
conj-dtf4 prog.3A-manger-appl-inac.tr-3B.pl 3A-fruit det cocoyol-dtf2
Pendant ce temps, ils mangeaient les fruits des cocoyoles,

56.
tun-nòol-a’ant-[i]k-o’ob : « Tu’ux tun bàanta’ bin-ih ?
prog.3A-sucer-cycl-inac.tr-3B.pl inter conj direction aller-
3B.ac.i
ils les suçaient : « Dans quelle direction est-il donc allé ?

57.
Pwèes, te’ bàanta’ bin-ih. »
conj dt direction aller-3B.ac.i
— Eh bien, il est parti par là. »

58.
Dyòos-e’ ts’-u-k’uch-ul y-iknal u-láa hun-p’e’ máak yan u-kòol.
Dieu-dtf4 term-3A-arriver-nom6 3A-chez 3A-différent un-clas.inanim personne exist 3A-champ
Dieu était arrivé chez un autre homme qui avait un champ.

59.
« Ba’ax k-a-mèen-t-ik ? » ki.
inter inac-2A-faire-appl-inac.tr cit
« Que fais-tu ? » dit-il.

60.
— A’a ! Tin-pak’-ik ha’as, k-y-a’-ik
interj prog.1A-planter-inac.tr banane inac-3A-dire-inac.tr
— Ah ! Je suis en train de planter des bananes, dit-il

61.
— A’a ! ma’alo[b],
interj bien
— Ah, bien,

62.
kexi, ka’ k-uy-a’al-a’[al] tech uts-il
continue conj inac-3A-dire-pas.inac pr.2sg bien-nom3
continue, qu’il donne bien

63.
y-éet-el a-pak’-al ha’as-e’.
3A-identique-nom4 (avec) 2A-planter-nom5banane-dtf4
ton champ de bananes.

64.
— Ma’alob » k-y-a’-ik.
bien inac-3A-dire-inac.tr
— Bien », dit-il.

65.
Ka’ hóok’-eh ka’ t-u-ts’-ah u-bèendisyon.
conj sortir-subj.3B conj ac.tr-3A-donner-ac.tr 3A-bénédiction
Il sortit pour donner sa bénédiction.

66.
Sut+òora yàan ha’as, u-kukuch-a[l] ha’as, tah k’an.
aussitôt exist banane 3A-régime de bananes-nom5banane très mûre
Aussitôt il y eut des bananes, des régimes de bananes, bien mûrs.

67.
Pwèes [le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ ka’ h-bin-ih.
conj pr.3 dire dt-dtf2 det conj ac.i-aller-3B.ac.i
Puis il leur dit qu’il était déjà parti.

68.
[Le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ judiyos-e’ tun-tàal t-u-pach, tun-kax-t-a[’a]l.
pr.3 dire dt-dtf2 det juif-dtf2 prog.3A-venir prep-3A-dos prog.3A-chercher-appl-pas.inac
Il dit cela aux Juifs qui le suivaient, il était recherché.

69.
K-y-a’-ik bin-e’ : « Ba’ax k’in-ak h-máan-ak le’ h-pul+ya’ah way-o’ ?
inac-3A-dire-inac.tr med-dtf4 inter jour-rev ac.i-passer-sbj det g.masc-jeteur.de.sorts ici-dt2
Ils lui dirent, dit-on : « Quel jour le jeteur de sorts est-il passé ici ?

70.
— Ma’ inw-òoh-el wáa h-pul+ya’ah-i’,
neg 1A-savoir-nom4 hyp g.masc-jeteur.de.sorts-dtf3
— J’ignore si c’est un jeteur de sorts,

71.
chen hun-túul máak t-inw-il-ah.
seulement un-clas.anim personne ac.tr-1A-voir-ac.tr
j’ai vu seulement un homme.

  • 37  Le terme pòol signifie aussi « tête », mais il est à prendre ici dans le sens de « chevelure ».

72.
Yàan u-me’ex, chowak u-pòol37.exist 3A-barbe long 3A-chevelure
Il a une barbe, ses cheveux sont longs.

73.
Hach tin-pak’-ik le’ ha’as-o’ ka’ h-máan-ih.
tres prog.1A-planter-inac.tr det banane-dtf2 conj ac.i-passer-
3B.ac.i
J’étais juste en train de planter les bananes quand il est passé.

  • 38  Be’+òora’ est une expression composée de be’, contraction du mot bèel, « chemin », et du vocable e (...)

74.
Hach unàanyo’ h-máan-ak-Ø be’+òora’38 ! », k-y-a’-ik.
très un an ac.i-passer-sbj-3B maintenant inac-3A-dire-inac.tr
— Cela fait bien une année qu’il est passé aujourd’hui ! » dirent-ils.

75.
Ka’ [ho’o]p’-u-han-t-[i]k-o’ob uy-ich le’ ha’as-o’,
conj incep-3A-manger-appl-3B.pl 3A-fruit det banane-dtf2
Ils mangèrent les fruits des bananiers,

  • 39  Nous avons ici un cas exemplaire d’emprunt à l’espagnol complètement intégré à la langue maya. Le (...)

76.
tun-kosechar-t-ik-o’ob39 le’ ha’as-o’.
prog.3A-récolter-appl-inac.tr-3B.pl det-banane-dtf2
ils récoltèrent les bananes.

77.
Dyòos-e’ bin-Ø t-u-mèen-t-ah.
Dieu-dtf4aller-3B ac-3A-faire-appl-ac.tr
Dieu partit, dit-on.

78.
K’uch-Ø y-iknal hun-túul máak yàan u-pak’-al xan.
arriver-3B 3A-chez un-clas.anim personne exist 3A-planter-nom5aussi
Dieu arriva chez un homme qui avait aussi des plantations.

79.
K-y-a’-ik bin : « Ba’ax k-a-mèen-t-ik ? k-y-a’-ik.
inac-3A-dire-inac.tr med inter inac-2A-faire-appl-inac.tr inac-3A-dire-inac.tr
Il lui dit, dit-on : « Que fais-tu ? dit-il.

  • 40  Santo, emprunté à l’espagnol, est ici un terme de respect et de sacralité par rapport au maïs.

80.
— Aa ! tin chan pak’-ik hun-p’íit chan sàanto40 [i]xi’im.
interj prog.1A petit planter-inac.tr un-peu petit saint maïs
— Ah ! Je suis juste en train de planter un peu de maïs.

81.
ka’ inw-il wáa h[-e’el] u-yan-tal ten-e’ hun-p’íit chan nal,
conj 1A-voir hyp autre 3A-exist-inch pr1sg-dtf4un-peu petit épi
pour voir si je vais avoir quelques épis,

  • 41  U-ti’-al 3A-prep-nom5 (ou parfois u tya’al) est un mot composé de la préposition ti’ qui signifie (...)

82.
u-ti’-al41 in-tséen-t-ik le’ mehen pàal-al-o’ob-o’, k-y-a’-ik.
3A-prep-nom5(afin) 1A-nourrir-appl-inac.tr det jeune enfant-pl-3B.pl-dtf2 inac-3A-dire-inac.tr
pour que je puisse nourrir mes jeunes enfants, dit-il.

  • 42  Littéralement ma’a+lob signifie « pas » + « mauvais », c’est-à-dire « bon ».
  • 43  Le mot bèel veut dire dans son sens premier « chemin », mais on le retrouve dans de nombreuses exp (...)

83.
— Ma’alo[-b]42, k-y-a’-ik. Kexi’, ka’ yan-ak-Ø tech t-u-bèel-e43.
bien inac-3A-dire-inac.tr continue conj exist-sbj-3B pr2.sg prep-
3A-chemin-dtf4
— Bien, dit-il. Continue, que tu en aies assez.

84.
— Ma’alo’ » k-y-a’-ik bin.
bien inac-3A-dire-inac.tr med
— Bien » lui dit-il dit-on.

85.
Ka’ hóok’-Ø Dyòos t-u-háal le’ kòol-o’,
conj sortir-3B Dieu prep-3A-bordure det champ-dtf2
Dieu sortit à la bordure du champ,

86.
ka’ t-u-sut u-ba’-e’ ka’ t-u-pul[-ah] u-bèendisyon.
conj ac.tr-3A-retourner 3A-refl-dtf4 conj ac.tr-3A-jeter-ac.tr 3A-bénédiction
il se retourna et le bénit.

87.
Sut+òora le’ chen nal ya’ab.
bientôt det seulement épi beaucoup
Aussitôt il y eut tout plein d’épis.

88.
[Le’] ti’-e ka’ h-k’uch-[ul]-o’[-ob], bin-ih.
pr.3-dtf4 conj ac.i-arriver-nom6-3B.pl aller-3B.ac.i
Lui, quand ils sont arrivés, il est parti.

89.
[Tun-]k’áat-[i]k-o’ob uy-u’ub-eh :
prog.3A-demander-inac.tr.-3B.pl 3A-entendre-subj
Ils ont demandé [litt. : à entendre] :

90.
« Ba’ax k’in-ak h-máan-ak le’ h-pul+ya’ah-o’ ? »
inter jour-rev ac.i-passer-sbj det g.masc-jeteur.de.sorts-dtf2
« Quel jour le jeteur de sorts est-il passé ? »

91.
K-y-a’-ik bin le’ máak-o’ :
inac-3A-dire-inac.tr med det personne-dtf2
L’homme dit, dit-on :

92.
« Ma’ inw-òoh-el wáa h-wàay-i’, ma’ inw-òoh-el wáa h-pul+ya’ah-i’,
neg 1A-savoir-nom4 hyp g.masc-sorcier-dtf3 neg 1A-savoir-nom4 hyp g.masc-jeteur.de.sorts-dtf3
« Je ne sais pas si c’était un sorcier, je ne sais pas si c’était un jeteur de sorts,

93.
pero hun-túul máak.
mais un-clas.anim personne
mais c’était un homme.

94.
[Le’]ti’-e’ bin-Ø te’ bàanta’, hach tin-pak’-ik le’ kòol-a’
pr.3-dtf4aller-3B dt direction très prog.1A-planter-inac.tr det champ-dtf1
Il est parti dans cette direction, j’étais juste en train de semer mon champ

95.
ka’ h-máan-ih, k-y-a’-ik.
conj ac.i-passer-3B.ac.i inac-3A-dire-inac.tr
quand il est passé, dit-il.

96.
Hach kwàatroosìinkomeses be’-òora — Yan k-chuk-ik. »
très quatre ou cinq mois maintenant obl 3A.pl-rattraper-inac.tr
Cela fait déjà quatre ou cinq mois aujourd’hui. — Nous devons le capturer. »

97.
[Ka] tsay-o’ob t-u-pach.
conj poursuivre-3B.pl dt-3A-dos
Ils se mirent à ses trousses.

  • 44  Autre exemple d’emprunt à l’espagnol intégré à la langue maya. De même que plus haut avec kosechar(...)

98.
K’uch-Ø u-bin u-’alkàansar-t-[ik]-o’ob44 bin-e’,
arriver-3B 3A-aller 3A-atteindre-appl-inac.tr-3B.pl med-dtf4
Ils arrivèrent pour l’attraper, dit-on,

99.
ts’u-k’uch-ul t-u-… t-u-na’-il.
term.3A-arriver-nom6 prep-3A prep-3A-maison-nom3
il [Dieu] était arrivé à sa maison.

100.
Yàan máax uy-éet-máan, k-[u]y-a’al-a’[al] bin ti’-e’ deke yan u-chúuk-ul.
exist personne 3A-compagnion-passer inac-3A-dire-pas.inac med prep-dtf4 conj conj obl 3A-attraper-nom6
Il y avait des gens qui marchaient avec lui, il lui fut dit, dit-on, qu’il allait être attrapé.

101.
Ka’ t[-u]y-a’al-[ah-]e’ « t[en] inw-òoh-el », k-y-a’-ik.
conj ac.tr-dire-ac.tr-dtf4 pr1.sg 1A-savoir-nom4 inac-3A-dire-inac.tr
Il [Dieu] dit : « Moi, je sais, dit-il,

102.
sinke k-aw-a’al-e’ex ten-e’ inw-òoh-el,
neg conj inac-2A-dire-2B.pl pr.1sg-dtf4 1A-savoir-nom4
sans que vous me disiez, moi je le sais,

103.
tan-tal-e’ex t-in-pach, k-y-a’-ik, ma’alo’, k-y-a’-ik,
prog.2A-venir-2B.pl prep-1A-dos inac-3A-dire-inac.tr bien inac-
3A-dire-inac.tr
vous me poursuivez, dit-il, bien, dit-il,

104.
inw-òoh-el, tuláakal ba’ax k-a-tukl-ik-e’ex, lah inw-òoh-el ».
1A-savoir-nom4tout quoi inac-2A-penser-inac.tr-2B.pl tout 1A-savoir-nom4
je le sais, tout ce que vous pensez, je sais tout. »

105.
Le’ti’ tun-e’ úuch-Ø u-kin-s-ah Jesukristo, úuch-i’, úuch-ben ba’al.
pr3 conj-dtf4survenir-3B 3A-tuer-caus-ap Jésus.Christ longtemps-3B.ac.intr ancien-adj chose
C’est ainsi donc qu’est survenu le meurtre de Jésus-Christ, cela fait longtemps, c’est une vieille histoire.

  • 45  He’ex est une contraction de he’-bix, « comme ».

106.
Pero wáa kimen-ech-e’, le’ òora hach he’ex45 tun-máan-o’
conj hyp mort-2B-dtf4 det heure très même prog.3A-passer-dtf2
Mais si tu es mort, au moment même où il passe [par là]

107.
k-u-pul-[i]k u-bèendisyon t-aw-óok’-ol bey-a’,
inac-3A-jeter-inac.tr 3A-bénédiction prep-2A-sur-nom2 man-dtf1
il te bénit [litt. : il lance sa bénédiction sur toi] comme ça,

108.
[k]-uy-a’al-ik tech ka’ lik’-ech « lik’-en ! ».
inac-3A-dire-inac.tr pr2sg conj lever-2B lever-imp
il te dit de te lever « Lève-toi ! ».

109.
Tak wáa kwàatrodiyas, sìinkodiyas kim-[i]k-ech-e’,
jusque hyp quatre jour cinq jour mourir-sbj.i-2B-dtf4
Même si ça fait quatre jours, cinq jours que tu es mort,

110.
’imediato’ k-a-líik’-i[l].
immédiatement inac.2A-lever-nom3
immédiatement tu te lèves.

111.
Wáa min-a’an aw-ich, k-u-kax-t-ik hun-p’e ba’al-e’,
hyp neg-part1 2A-œil inac-3A-trouver-appl-inac.tr un-clas.inanim chose-dtf4
Si tu ne vois pas, il trouve une petite chose,

112.
k-u-ts’áak-ik, muts’+mach-t-ik,
inac-3A-soigner-inac.tr fermer+saisir-appl-inac.tr
il le soigne, tu te couvres les yeux avec tes mains,

113.
« p’il aw-ich », ki. Ken a-p’il aw-ich-e’, sáas-il aw-ich.
ouvrir 2A-oeil cit quand 2A-ouvrir 2A-œil-dtf4clair-nom3 2A-œil
« ouvre les yeux » dit-il. Quand tu ouvres les yeux, tu vois [litt. : ta vue est claire].

114.
Wáa kach-[a]l a-k’ab, chen u-mach-ik bey-a’, listo’.
hyp fracturer-part 2A-main seulement 3A-prendre-inac.tr man-dtf1  prêt
Si ton bras est fracturé, il le prend seulement comme ça, ça y est.

115.
Sáam uts-ak-Ø.
déjà beau-sbj-3B
Déjà c’est guéri.

116.
Le’ mèen-t-ik k-uy-a’al-a[’a]l-e’ h-wàay,
det faire-appl-inac.tr inac-3A-dire-pas-dtf4 g.masc sorcier
C’est à cause de ça qu’on l’appelait sorcier,

117.
le’ mèen-t-ik ik k-uy-a’al-a[’a]l-e’ h-pul+ya’ah,
det faire-appl-inac.tr inac-3A-dire-pas-dtf4 g.masc jeteur.de.­sorts
c’est à cause de ça qu’on l’appelait jeteur de sorts,

118.
tumen Dyòos yàan u-poder, he’-ba’ax-e’ [k-]u-mèen-t-ik.
car Dieu exist 3A-pouvoir dt-chose-dtf4 (=quoi que ce soit) inac-
3A-faire-appl-inac.tr
car Dieu a du pouvoir, il peut tout faire.

119.
Le’ti’ úuch-Ø u-kin-s-a, pero k[a] aw-il-eh ma’ h-kim-ih.
pr.3 survenir-3B 3A-tuer-caus-pas mais conj 2A-voir-sbj neg ac.i-mort-3B.ac.i
Lui, il a été tué, mais tu vois, il n’est pas mort.

  • 46  ’áak+tun est une expression composée de deux racines, la première signifiant (selon Bricker, Po’ot (...)

120.
T-u-lom-[ah]-o’ob te’
krùus-o’, despwèes-e ka’ t-u-ts’a’a’-o’ob [ti’] hun-p’e ’áaktun46.
ac.tr-3A-crucifié-ac.tr-3B.pl dt croix-dtf2ensuite-dt4 conj ac-3A-jeter-3B.pl prep un-clas.inanim grotte
Ils l’ont crucifié, puis ils l’ont jeté dans une grotte.

121.
K’al-a’ab-e’, yan u-kanant-a’al
pero le’ h-máak-o’ob-e’, h-wèen-ih,
fermé-pas.ac-dtf4 exist 3A-surveiller-pas.ac mais det g.masc-personne-3B.pl-dtf4 ac.i-dormir-3B.ac.i
Il fut enfermé, il devait être surveillé, mais les hommes [les gardes], ils se sont endormis,

122.
chen u-hùum u’uy-a’ab-e’ : chùut !
seulement 3A-bruit entendre-pas.ac-dtf4 interj
seul un bruit se fit entendre : chuut !

123.
Bin-Ø t-u-mèen-t-ah le’ti’ ka’an-al. Bin-ih.
aller-3B ac.tr-3A-faire-appl-ac.tr pr.3 haut-nom5aller-3B.ac.i
Lui, il monta au ciel. Il s’en fut.

124.
Ma’ ka’[a] su’ut-n-ah-ih.
neg deux retourner-ap-i-3B.ac.i
Il n’est jamais revenu.

125.
Bey ts’o’ok-ih.
man finir-3B.ac.i
C’est ainsi que ça finit.

II. Dynamique des langues en contact

29La combinaison des idées indigènes et judéo-chrétiennes et la manière dont les formes linguistiques sont restituées dans les histoires de Ch’ul Tatik et de Dyòos invitent à s’interroger sur le contact entre les langues mayas (tzeltal et yucatèque) et la langue officielle du Mexique (espagnol). Les langues sont des systèmes qui construisent des représentations diversifiées à la fois spécifiques et non réductibles (possibilité de traduire d’une langue à l’autre). Mais il ne suffit pas de mentionner le vocabulaire espagnol repris dans les discours tzeltal et yucatèque pour rendre compte de la situation de contact de langues, encore faut-il analyser la façon dont sont intégrés ces emprunts pour comprendre ce phénomène. Plus qu’une tentative de description du contact entre langue officielle et langue minorée, il s’agit de poser deux questions centrales : dans quels types de structures morpho­syntaxiques mayas les emprunts espagnols sont-ils intégrés et quelle fonction leur attribuer ?

30Il convient donc tout d’abord de vérifier si le mode d’intégration des emprunts espagnols dans les versions tzeltal et yucatèque se présente de manière différente en ce qui concerne les unités isolées (lexèmes et morphèmes) d’un point de vue lexical, morphologique et sémantique. Ensuite, de définir si les deux langues mayas opèrent un recours semblable aux termes espagnols et si elles empruntent les mêmes mots et dans les mêmes contextes. Les réponses à ces questions permettront de hiérarchiser les différentes formes linguistiques entre reprise simple et redynamisation culturelle de leurs signifiants et signifiés.

1. Apports des matériaux analysés

a) Présentation

  • 47  Ce livret, dont on trouvera un extrait en Annexe 3, est la traduction en espagnol du récit par N2.

31Les matériaux utilisés pour cette analyse surprennent, à première vue, par leur aspect hétéroclite. L’écriture espagnole indigène du livret tzeltal-espagnol47, présenté à la suite du texte Ch’ul Tatik, constitue un matériau précieux pour l’analyse du contact entre ces deux langues car les variations que l’on observe à l’oral transparaissent en partie (nous serions tenté de dire en totalité) à l’écrit. Ce livret permet d’évaluer, par ailleurs, la compréhension et l’utilisation par le narrateur d’une méthode de transcription enseignée par les linguistes américains du Chicago Project durant les années 1960-1970. Sans matériau équivalent pour la version yucatèque, c’est directement à travers la langue orale que la question de l’influence de la langue officielle sur le yucatèque est envisagée.

32La diversité des matériaux utilisés permet donc d’interroger les rapports qu’entretiennent les langues en contact. C’est à partir d’un ensemble d’occurrences lexicales empruntées à l’espagnol que sera examinée la relation qui existe entre le son et le sens des phrases ainsi que les formes linguistiques communes ou divergentes aux langues yucatèque, tzeltal et espagnole.

b) Hypothèse d’analyse

33S’il est généralement admis que la langue officielle exerce une influence sur la langue minorée, la traduction indigène espagnole permet de nuancer cette affirmation car l’empreinte du tzeltal se reflète aussi dans la syntaxe espagnole de notre locuteur bilingue. Certes, certaines constructions syntaxiques dans la traduction ne sont pas sans rapport avec une connaissance limitée de la langue véhiculaire (espagnol) de la part de N2. Mais ce n’est pas un pur hasard si l’agencement des unités significatives dans la traduction reproduit le fonctionnement de la langue maternelle de cet informateur. Dans le texte de ce dernier, le rapport étroit entre son expression (signifiant) et sa pensée (onomasiologie) favorise une certaine organisation sémantique de la phrase. On peut prendre l’exemple de l’interprétation qui associe une préposition directionnelle à un verbe de mouvement espagnol (qui signifie déjà la direction) ou rend optionnel un pluriel (quand la structure espagnole l’exige).

  • 48  Nous considérons le bilinguisme sur le plan individuel comme l’aptitude d’un sujet parlant à utili (...)

34En outre, le choix de retranscrire le discours oral dans la traduction espagnole confère au style toute une série de manipulations expressives propres au tzeltal et semble parfois étrange en espagnol. Toutefois, la compétence bilingue48 du traducteur, malgré certaines maladresses dans le maniement de la langue espagnole, loin d’être un désavantage, est stimulante et expressive car elle lui permet de substituer un élément inconnu dans la langue vernaculaire par un autre de la langue véhiculaire et vice-versa. Par ailleurs, l’analyse de L’histoire de Dyòos montre que la langue orale yucatèque opère un recours aux emprunts espagnols à peu près semblable à celui que fait la langue tzeltal. Seul l’allongement des voyelles sera pris en compte dans l’étude des modifications phonologiques des emprunts espagnols en maya yucatèque.

  • 49  Santo « saint », libro « livre », mama « maman », kwenta « à cause de », orasyones « prières », be (...)
  • 50  Citée par Konrad, 1997 : 116.

35Patricia Martel (1984), dans son étude littéraire d’une prière maya de Pustunich au Yucatán, remarque que les emprunts linguistiques élargissent le vocabulaire rituel et permettent d’exprimer des contenus religieux très étendus : santo, libro, mama, kwenta, orasyones, bendisyones49, etc. L’auteur précise ensuite que, parallèlement aux termes mayas K’uj, Yùumtsil « Dieu », ou Ki’ichkelem Yùum, nom donné à Jésus-Christ et qui signifie littéralement « Ravissant Seigneur », l’équivalent espagnol Dios est aussitrès souvent utilisé par les Mayas pour référer à l’une de leurs divinités. On peut se demander alors la raison qui conduit le locuteur yucatèque de L’histoire de Dyòos à préférer le terme espagnol.L’hypothèse selon laquelle les termes religieux espagnols sont repris parce qu’ils font référence à des concepts religieux qui n’existent pas en maya ne serait donc pas pertinente. Il est sans doute plus intéressant de souligner à quel point la pensée religieuse maya d’aujourd’hui opère une synthèse de tous ces éléments en combinant les idées judéo-chrétiennes avec les personnages et figures allégoriques de leur tradition (comme la Mort et le Maïs, qui au post-classique appartenaient aux rituels mayas et sont devenus des dieux au xve siècle). Il semble donc raisonnable de supposer que les Mayas intègrent Dieu ou Jésus-Christ dans le panthéon des divinités mayas non pas comme une figure chrétienne, mais comme une « réincar­nation », une reviviscence des personnages mythiques mayas. Cette interaction des idées religieuses judéo-chrétienne et maya semble être confirmée par Inga Clendinnen50 qui mentionne l’identification par les Mayas yucatèques de la croix chrétienne avec certaines divinités de la pluie et du premier arbre maya (yaxchee-cab).

36Cette adaptation culturelle, qui se reflète dans l’agencement sémantique des énoncés, nous amène à étudier les emprunts espagnols au niveau lexico-sémantique puis à analyser leur intégration dans l’unité syntagmatique maya.

c) Présentation des phénomènes interlinguistiques

37Le lexique oral tzeltal sera désormais signalé par la mention « tz », et celui du discours yucatèque par « y ». L’analyse de la traduction espagnole de notre écrivain tzeltal, signalée par « E.tz », est faite en référence à l’espagnol académique de la Real Academia Española (2000) que nous précédons de l’indice « esp. ». Nous favorisons cet espagnol académique du fait que les études sur les régionalismes et les indigénismes qui ont permis la caractérisation de l’espagnol mexicain (dont le vocabulaire d’origine préhispanique est reconnu par les spécialistes de la Real Academia Española) se fondent elles-mêmes au plan syntaxique sur la norme académique.

Emprunts espagnols dans les récits tzeltal et maya yucatèque

catégorie     

tzeltal     

yucatèque     

adjectifs

puro, « pur(e) »
(l. 99, 100, 158)

santo, « saint » (l. 80)
listo’, « prêt » (l. 104)
kwàatro, pour cuatro,
« quatre » (l. 96, 109)
sìinko, pour cinco,
« cinq » (l. 96, 109)

noms

jurio, pour judío,
« juif » (l. 15)
Dyos, pour Dios,
« Dieu » (l. 150)
Manuel
istoria, pour historia
« histoire » (l. 175)
kristiano, pour
cristiano, « chrétien »,
dans le texte : « humain, personne » (l. 149)
krawo, pour trago,
« gorgée », dans le texte
« eau-de-vie » (l. 6)
welta, pour vuelta,
« tour, retour » (l. 42)
grabadora, « magnétophone » (l. 1)

judiyo(s), pour judío(s),
« juif » (l. 2, 7, 68)
Dyòos, pour dios,
« Dieu » (l. 3, 5, 6, 8, 10, 15, 26, 58, 77, 118)
Jesukristo, pour Jesucristo, « Jésus-Christ » (l. 105)
poder, « pouvoir »
bèendisyon, pour
bendición, « bénédiction » (l. 20, 32, 65, 86, 107)
krùus, pour cruz,
« croix » (l. 120)
mòontones, pour montones, « tas, ensemble » (l. 22)
’aanyo’, pour año,
« année » (l. 74)
meses, « mois » (l. 96)
diyas, pour días,
« jours » (l. 109)
pùunta, pour punta,
« pointe ; bec » (l. 11)
bàanta pour banda,
« direction » (l. 44, 45, 56, 57, 94)

adverbes

mejor, « mieux »
(l. 123)
weno, « bon » (l. 3, 50, 128)
wera, pour fuera,
« dehors » (l. 144)
ora, pour hora,
« heure » (l. 167)

mientràas, pour mientra(s), « pendant ce temps »
(l. 5, 10, 11, 34, 55)
despwèes, pour después,
« ensuite, après » (l. 9,
120)
òora, pour ahora,
« maintenant » (l. 22)
imediato’, pour
inmediatamente, « immédiatement » (l. 110)

conjonctions (subordination/
coordination)

komo, « comme »
(l. 26, 41, 52, 55, 73, 80)
pwes, « donc ; car ;
eh bien ! » (l. 45, 47, 49, 62, 77, 80, 81, 97, 105, 108, 129, 130, 141, 153, 161)
i, « et » (l. 23)
pero, « mais » (l. 4, 18, 88, 145, 147, 155,
156, 168)

porke, « parce que » (l. 3)
pwèes, pour pues, « donc ;
car ; eh bien ! »
(l. 7, 41, 45, 52, 57, 67)
i, « et » (l. 9)
o, « ou » (l. 96)
pero, « mais » (l. 31, 93, 119, 121)

conjonctions composées

bin ora, pour ahora,
« maintenant (l. 9) ;
ensuite »

b’e’ óora, pour ahora,
« maintenant ; ensuite » (l. 74, 96)
sut óora, pour en seguida,
« maintenant, tout de
suite » (l. 33, 66, 87)

verbes

kwenta, pour cuenta),
« raconter, dire »
(l. 12, 13, 58, 79, 112)

chìingar, pour chingar,
« molester ;
se fatiguer » (l. 43)
kosechar, pour cosechar,
« récolter » (l. 76)
’alkàansar, pour alcanzar,
« atteindre ; attraper » (l. 98)

38Avant d’analyser en détail ce répertoire d’emprunts espagnols dans les deux langues mayas, nous présentons un classement illustratif par type d’emprunts :


– sur le plan phonologique (lexical et grammatical)

emprunts simples :

(tz) pero, pues, Dios,puro, etc.
(y) mejor, judios, meses, días, etc.

emprunts intégrés :

(tz) tegrabadora-e, binora, sok manwel-e(y) sutòora, etc.

emprunts « mayanisés »
modification de la phonologie :


(tz) weno, trawo, kwenta, komo, welta, wera, jurio, k’awel-e, etc.

allongement vocalique :

(y) Dyòos,bèendisyon, kwàatro, sìinko, mòontones, pùunta, etc.


– domaine morphosyntaxique

réplique :

« lo » (objet) : (E.tz) lo cuentas las historias
(esp.) cuentas las historias


– sur le plan syntaxique

élision :

(E.tz) llamaba jugar los judíos
(esp.) llamaba jugar a los judíos

accord sujet/verbe :

(E.tz) sus mamas se regañaba
(esp.) sus mamás lo regañaban ;

confusion sujet/objet :

(E.tz) lo hace brincar
(esp.) les hace brincar.

2. Les emprunts lexicaux espagnols

39Les emprunts espagnols dans les textes tzeltal et yucatèque sont relativement peu nombreux ; ils appartiennent essentiellement aux domaines technique et religieux.

a) Emprunts référant à la vie quotidienne

40Nous avons relevé, parmi ces emprunts, le terme grabadora (tz : l. 1) qui apparaît dans la traduction indigène tzeltal sous sa graphie es­pagnole, mais encadré par le déterminant discontinu te grabadora-e, équivalent de notre déterminant, « le magnétophone ». Le passage du terme espagnol dans la langue maya sans aucun changement peut se justifier comme un choix des Tzeltal de traduire un terme monoréférentiel (qui porte sur une seule réalité) absent de leur culture.

41Le deuxième hispanisme relevé dans la narration tzeltal, (esp.) trago (tz : l. 6), qui apparaît sous une forme graphique et phonétique « tzeltalisée » : trawo(rappelons que le phonème /g/ est un emprunt à l’espagnol et qu’il est le plus souvent réalisé [w] par les Tzeltal) désigne à Sivacá, comme presque partout en Espagne et en Amérique latine, l’eau-de-vie. Le point intéressant concernant cet emprunt simple est que, grâce à cet exemple, il est d’ores et déjà possible de constater que le tzeltal inscrit les emprunts espagnols dans des tournures linguistiques proprement tzeltal. Dans la langue orale tzeltal, trawo est inscrit dans un énoncé de localisation, et est précédé du syntagme verbal autonomeuch’-aquiest un impératif :

uch’-a-n a-trawo te ay-e (tz)
boire-imp.tr-? 2A-eau.de.vie det exist-dtf4
bois, ton coup qui est là !

42Le locuteur tzeltal traduit cet énoncé (feuille 2) par : Tomalo tu trago que esta alli. Le terme (esp.) cuenta apparaît lui aussi sous une forme « tzeltalisée »(kwenta).Incorporé dans la nouvelle langue, il engendre d’autres sens puisqu’il signifie aussi bien « dette, charge, obligation, devoir » comme en espagnol d’Espagne, mais aussi « pour, parce que, afin de ». Ainsi préfixé par une marque de personne dans une relation de possession et suivi d’une proposition complétive délimitée par le déterminant déictique te…-e, il établit une relation dont la direction n’est pas codée ; kwenta précède une expression causale ou finale et a le sens (littéral) de « pour, parce que, afin de ». Parfois, comme il apparaît dans le dernier exemple (l. 58), toute la proposition (avec le terme kwenta) sert de sujet au prédicat.

11-12.
te jahch tal-e… S-kwenta te nax-e ts’in Ch’ul Tat-[t]ik-e
cela arriva… Pour notre Père sacré seulement là

112.
ihk’-ub-ix s-kwenta te k’in-al-e k’oy la [j]s-majan te nah-e
c’est parce que le jour s’obscurcissait qu’il arriva pour demander l’hospitalité

58.
tal ts’in te ch’ul tat-[t]ik s-kwenta-e tal-a ts’in s-jok’oy xan
là notre Père sacré est venu afin de demander une autre fois

43L’emprunt welta, de l’espagnol « retour, tour, rentrée », en relation avec le nom tzeltal yan, « autre », constitue un exemple différent d’intégration d’un mot étranger dans une langue. En effet, le traducteur en associant l’idée de tour (esp.), vuelta, à l’adjectif tzeltal yan, « autre », crée un adverbe.

42.
in te yan welta ya x-cha-tal x-cha’jol ya la s-le’ yans-joy ta ta’[j-i]mal (tz)
conj det autre fois inac inac.i-deux venir inac.i-deux-? inac med
3A-chercher autre 3A-compagnon sit jouer-nom
et une autre fois il revient à nouveau chercher un autre compagnon de jeu

44L’hispanisme fuera, « dehors », est rendu wera en tzeltal (l. 144). Le phonème /f/ n’existe pas en tzeltal et la fricative non voisée [f] se vélarise devant -ue et se prononce comme la spirante labiale vélaire [w]. Si le signifiant connaît une modification, son signifié, en revanche, reste similaire.

b) Termes adaptés de la religion catholique

45Si l’on considère maintenant le statut des hispanismes appartenant à la religion chrétienne : judiyo (y), jurio (tz) : « juif », kristiano (tz) : « personne », Dyòos (y) : « Dieu », bèendisyon (y) : « bénédiction », etc., nous observons qu’aucun des termes n’est traduit en maya et que certains adoptent une autre acception. Trois raisons pourraient expliquer leur implantation dans les langues mayas : l’impact de l’évangélisation, le respect et la crainte des Mayas pour les choses spirituelles, mais, sans doute aussi, le syncrétisme qui, comme il a été signalé précédemment, a permis d’assimiler leurs esprits et héros mythiques au dieu de la religion catholique.

  • 51  Pour les locuteurs yucatèques, les emprunts à l’espagnol ne sont pas considérés en tant que tels e (...)

46Dans la version yucatèque, certains emprunts comme Dyòos et bèendisyon allongent la voyelle. Cette langue fonde une grande part de ses différenciations lexicales et de l’organisation de sa morphosyntaxe sur la qualité longue ou brève de la voyelle intégrée dans la racine de type cvc. Il n’est donc pas étonnant de constater l’adaptation des hispanismes à l’articulation yucatèque51. De plus, l’emprunt (y) judiyo « Juif » est réalisé jurio dans le texte tzeltal. Il subit donc, en tzeltal, une double métathèse : le déplacement du son [d] à [r], et le changement opéré dans la coupe syllabique du mot judío, jurio.

47D’autre part, alors que Jésus-Christ est presque toujours Dyòos (excepté une fois Jesukristo dans le texte yucatèque), nous relevons l’appropriation progressive du nom Manuel dans le texte en tzeltal. Dans les premières phrases du texte, le prénom du héros, Manuel (l. 14), porte la marque de genre (masculin) j- et le suffixe discontinu tzeltal -e : j-Manwel-e. Ce nom passe ensuite d’une forme hispanisée à une forme phonétique (présence d’un coup de glotte devant la voyelle accentuée) et graphique « tzeltalisée » : K’awel-e (tz : l. 25). Par ailleurs, l’identification de Manuel avec Jésus-Christ est parasitée par l’évocation de Ch’ul tat-[t]-ik « notre Père sacré » que les Tzeltal invoquent pour demander la pluie (tz : l. 12, 58, 77, 109).

  • 52  Dans la religion catholique, on acquiert le rang de personne seulement avec le baptême.

48Le terme kristiano qui apparaît dans la version tzeltal reflète, quant à lui, une certaine ambiguïté du concept véhiculé par son signifié. En effet, l’équivalent « personne » attesté depuis longtemps et proposé dans la traduction espagnole semble attester l’absence de connotation religieuse de ce mot pour les Tzeltal. En substituant winik par kristiano, le narrateur ne cherche pas à souligner le concept (religieux), mais la qualité humaine52, ce qui donne à penser que kristiano est réservé aux humains, notamment lorsqu’il s’agit de parler de la « raison » et que son équivalent tzeltal winik est le terme générique pour l’homme.

49La forme chan sàanto (y : l. 80) qui qualifie la racine ixi’im,« maïs »,est composée de l’adjectif maya chan, « petit », et de l’espagnol santo, « saint », en espagnol. Cette forme joue ici sur la relation entre les langues espagnole et yucatèque, mais aussi sur les contenus inconscients des valeurs culturelles des deux termes. Rappelons que le maïs est pour le peuple maya synonyme de vie et se dit en yucatèque sàanto gràasya.

50Une remarque à présent sur les noms de mois et de nombres espagnols intégrés dans le texte yucatèque. Comme la majorité des peuples indigènes, les Mayas yucatèques ont adopté le calendrier grégorien et, par la même occasion, les noms des jours et des mois. Les adjectifs numéraux mayas inférieurs à cinq se sont maintenus dans la tradition orale ; au-delà, c’est la numérotation espagnole qui est majo­ritairement utilisée à l’oral comme à l’écrit, et ce malgré la tentative d’un petit groupe d’écrivains conservateurs mayas yucatèques qui, depuis plusieurs décennies, favorisent archaïsmes et néologismes pour éviter les hispanismes.

51Ainsi, la plupart des termes espagnols relevés dans les discours yucatèque et tzeltal correspondent à l’intégration de référents conceptuels nouveaux. Régulièrement, les emprunts sont reformulés selon les variations phonétiques propres à chacune des deux langues et intégrés dans une sémantique maya. Il convient désormais de se demander si ces emprunts ne sont pas également reformulés en fonction de la morphosyntaxe maya. La liste des emprunts espagnols ne se limitant pas aux quelques substantifs précédemment cités, c’est au niveau des adverbes et conjonctions — pues, como, bueno, qui servent à introduire ou marquer la conclusion d’un raisonnement, ou présenter une proposition causale — que nous allons pouvoir le vérifier.

c) Détermination des syntagmes nominaux et verbaux

52L’analyse des emprunts espagnols au niveau syntaxique permet de mettre en lumière la variation linguistique et culturelle qui s’exprime de façon privilégiée à travers l’emploi du déterminant déictique, du pluriel et du possessif. Cette variation linguistique est également notable avec un certain nombre de conjonctions et d’adverbes espagnols qui organisent les syntagmes nominaux et verbaux mayas.

d) Relations de détermination dans les syntagmes nominaux et verbaux

53Les déterminants discontinus tzeltal te…-e, et yucatèques le’…-e’, le’…-o’, le’…-a’, qui correspondent d’une certaine manière à l’article espagnol puisqu’ils déterminent plus ou moins précisément les termes qu’ils accompagnent, ont aussi une fonction de spécifieur, démarcateur d’unité (mot ou syntagme). Cependant, il existe deux grandes différences concernant l’expression du genre et du nombre dans le syntagme maya. Alors que les langues mayas ne distinguent pas dans l’expression de ces déterminants le genre (féminin, masculin, neutre), l’espagnol marque cette distinction, et tandis que les premières ne marquent le pluriel que facultativement sur un des lexèmes du syntagme déterminé, les langues romanes le marquent obligatoirement aussi bien sur les déterminants que sur les noms et les adjectifs. Ainsi, on peut dire en espagnol : la mujer, « la femme » ; el hombre, « l’homme » ; las tortillas, « les omelettes de pomme de terre » ou « galettes de maïs » ; et lo bueno, « ce qui est bon ».

54Les langues tzeltal et yucatèque font elles aussi les distinctions féminin/masculin et singulier/pluriel, mais celles-ci sont signalées par des formes distinctes du déterminant. Seuls deux proclitiques (j- pour le masculin et x- pour le féminin) accompagnent les noms propres, quelques termes de parenté, les titres et les noms de divinités, certaines espèces animales, végétales et quelques objets.

55De plus, le marquage du pluriel étant peu souvent indiqué dans ces langues, les ambiguïtés dans la traduction en espagnol et en français n’en sont que renforcées. C’est ainsi que dans le texte yucatèque, tunich, « pierre », n’implique pas l’adjonction d’un pluriel ou d’une marque de genre :

21.
kexi’, ka’ yan-ak-Ø tech tun[i]ch-e’ (y)
continue, que tu aies des pierres

18.
tin-pak’-ik
tùunich (y)
je plante des pierres

56Le même terme en tzeltal est aussi employé sans marque de pluriel. Mais le plus surprenant est que ces caractéristiques tzeltal sont maintenues dans la traduction espagnole indigène :

  • 53  Selon Lenkersdorf (1979), le terme kerem est un équivalent de jeune, adolescent, homme célibataire (...)

97.
kere(m)
53, yak-on ta ts’un ton (tz)
petit, je suis en train de planter des pierres
cabrón, estoy sembrando piedra (E.tz)

57Les énoncés 23 et 24 dans la version tzeltal, par exemple, donnent une idée des extensions et restrictions qui peuvent accompagner la marque du pluriel. En effet, dans ces deux exemples, malgré les suffixes de pluralisation, rien ne permet d’affirmer qu’il s’agit de la mère (père) d’un enfant, la mère (père) de plusieurs enfants ou les mères (pères) d’un ou de plusieurs enfants sans avoir connaissance du contexte d’énonciation (l. 15, 17). Il en va de même dans les énoncés 36 et 37 de la version yucatèque :

36.
« ba’ax k-a-mèen-t-ik way-e’ ? », k-y-a’-ik. (y)« que fais-tu ici ? » dirent-ils

37.« aa ! way k-in-meyah-e’ »,k-y-a’-ik (y)« ah ! Ici je travaille » dit-il

58À cette ambiguïté causée par la souplesse du marquage du genre et du nombre dans les langues mayas se greffe la relation de type possessif réalisée par les indices personnels (série a), communs aux flexions nominales et verbales. Ainsi, on rencontre souvent dans la traduction espagnole de la version tzeltal le pronom possessif devant un substantif référant à l’une des parties du corps alors que l’espagnol ne marque pas cette appartenance par le possessif :

19.
ya la s-, in, ya la s-, k’as-tiklam-bey
y-ok’ (tz)
lo quebraba su pié(E.tz)
les quebraba los pies (esp.)

23.te s-nan-ik ts’in-eya la x-ut-awansus mamas se regañaba (E.tz)las madres se regañaban(esp.)

24.
te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’un (tz)
sus papas se regañaba (E.tz)los padres se regañaban (esp.)

59La traduction indigène est le calque parfait de la structure tzeltal que l’on pourrait définir de la sorte :

préfixe possessif de 3e pers s-, « sa, son », + nan, « maman », + -ik, marque du pluriel

60Toutefois, un peu plus en avant dans le texte, lorsqu’en parlant de la poule que Ch’ul Tatik et le couple démuni sont en train de manger, il est conseillé de ne rien jeter :

137.
te s-k’uk’um-al-e, te s-bak-el-e, jun ma’ me x-a-ch’ay-bey (tz)
las plumas, los huesos ni una no lo pierdas (E.tz)
no tiren ni las plumas ni los huesos (esp.)

61Le traducteur ne reproduit pas cette relation de possession exprimée par le morphème du système ergatif. En revanche, à la ligne 11 dans le texte yucatèque, le morphème u- indique bien la possession.

11.
mientràas-e’
u-koh-ochak-l-ah u-pùunta (y)
alors la pointe de son bec rougit

62En somme, le caractère facultatif du déterminant et du pluriel, ainsi que la double fonction des relateurs personnels, équivalents de nos pronoms et de nos possessifs, sont souvent à l’origine des nombreuses maladresses relevées dans la version espagnole proposée par le traducteur tzeltal. Leur agencement dans les langues orales mayas et leur apparition dans la traduction espagnole « indigène » soulignent un fonctionnement morphosyntaxique distinct entre celles-ci et les langues romanes.

e) Adverbes et conjonctions

63La comparaison entre nos divers matériaux et la manière dont les deux langues mayas ont recours aux emprunts espagnols rendent compte de leur différence morphosyntaxique. La transcription en espagnol de Ch’ul Tatik par N2 reproduit fidèlement le discours tzeltal entendu. Par un curieux chassé-croisé, les narrateurs incorporent indistinctement, tout au long de leur récit, de nombreuses expressions espagnoles ou mayas (signalant l’écoulement et la création du discours sur le vif) à travers lesquelles les locuteurs font référence directement ou indirectement à la dynamique thématique conver­sationnelle.

64Bien des connecteurs employés, tels que (tz) ja’la, ya la, (y) mientràas-e, despwèes, be òora, sut òora, weno, pwes, etc., ont perdu leur relation au temps et au lieu. Ces marqueurs de discours remplissent souvent une simple fonction phatique de maintien du continuum du dialogue entre les interlocuteurs.

65Par ailleurs, dans le déroulement de la traduction espagnole indigène, la reproduction d’un espagnol parlé est notable en particulier lorsque N2 supprime certains phonèmes (pe pour puesoupero), emploie certaines propositions de façon inappropriée (calquées sur la structure tzeltal), a recours à des anacoluthes et autres aspects propres au système de la langue parlée. Sa transcription quasi phonétique illustre parfaitement la volonté de se servir uniquement des phonèmes distinctifs pour être compris.

66Une même variation dans l’encodage sémantique se dégage également de l’analyse de la version maya yucatèque.

67Il arrive aussi que le terme espagnol utilisé en tzeltal soit rendu dans la traduction par un équivalent. C’est le cas notamment de bueno (l. 3), utilisé ici comme un marqueur de discours avec la valeur imprécise du français « donc », « bon », et qui apparaît traduit dans la phrase espagnole par mejor :

3.
jak’-a hich awi e[k]-uk, ja’ lek te pajal ya x-k’op[-oj]-o-tik-e weno (tz)
réponds-moi toi aussi, c’est bien que nous parlions tous les deux, bon
mejor que conversamos los dos juntos (E.tz)

68Ce procédé atteste le degré d’implantation du mot espagnol dans la conscience du traducteur qui le perçoit comme un mot maya et ressent, par conséquent, le besoin de le traduire.

69Il se produit, en outre, une alternance entre deux conjonctions espagnoles, par exemple lorsque (tz) komo est traduit par porque. Dans la phrase tzeltal (l. 26), (esp.) como a une nuance proche de « puisque », c’est-à-dire une justification sur un élément déjà asserté :

25-26.
ma’ me x-aw-ak’ s-jokin-ix ta ta’[j-i]mal [t]am, K’awel-e
komo ja’ te lum bayal, ya y-uts’inya no lo des que se acompañan ajugar con el Manuel porque lo molesta mucho (E.tz)

70La substitution de komo par porque dans la traduction espagnole a pour effet de remplacer la justification par une cause et présente cette dernière comme un élément sur lequel l’affirmation peut également porter. Toutefois, porque est la seule conjonction prédicative sur laquelle repose l’énoncé ; avec como l’affirmation fait partie des présupposés de l’énoncé. Il y a donc en même temps une nuance temporelle : avec como la proposition est dans l’antériorité, alors qu’avec porque elle se situe dans le même espace temporel que la principale. On peut supposer que le changement de nuance de ces deux conjonctions n’est pas perçu par le traducteur, qui a une connaissance trop imprécise de l’espagnol, et que ce dernier considère donc como comme un terme tzeltal et éprouve, de ce fait, la nécessité de le traduire.

71Il y a, enfin, des locutions adverbiales et conjonctives composées d’un terme espagnol : hora ; et d’un autre tzeltal : bin ora « quand » (l. 9), k’alal ora « jusqu’à » (l. 167), ou yucatèque : be òora « au­jour­d’hui » (l. 74, 96) et sutòora « aussitôt » (l. 22, 33, 66, 87). Il convient de noter que les expressions bin ora et sutóora renferment un marquage aspecto-temporel. Toutes illustrent le cas d’un emprunt intégré. Étrangement, dans la traduction espagnole qui accompagne le livret tzeltal-espagnol, le terme espagnol hora n’est pas toujours repris :

9.
ja’ la te bin ora s-jahch-el ta y-ai’y-el ts’in-e (tz)
à quel moment, dit-on, cela a commencé et on l’a su là
cuando empeso como se conocio asi (E.tz)

167.
te k’alal ora tey ya y-al-ik-e (tz)et jusqu’à maintenant, là, ils le disent
hasta ahora dicen que allí (E.tz)

72Cela montre que le terme espagnol hora perd sa motivation étrangère et est interprété par le traducteur comme un mot tzeltal, souvent intégré et dissociable d’une expression idiomatique, voire d’un mot composé.

73D’autre part, dans la version yucatèque, les mots espagnols sont parfois empruntés sans que ces derniers conservent nécessairement leur valeur sémantique. En effet, à deux reprises, le narrateur yucatèque emploie la conjonction pues avec une valeur autre que celle que lui attribue généralement l’espagnol :

7.
pwèes le’ judiyo ka’ h-táal-o’ob ka’ tun k’áa(h-s-i)k u-lo’o-lom le’ che’o’
puis les Juifs sont arrivés et commencèrent à poignarderplusieurs fois l’arbre

67.pwèes [le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ ka’ h-bin-ih
puis il leur dit qu’il était déjà parti

74Cette conjonction que les grammaires espagnoles signalent généralement comme causale a en espagnol même un sens très imprécis qui dépend surtout de l’intonation ou de la place qu’elle occupe dans la phrase. Toutefois, au début d’un dialogue elle sert, notamment, à introduire une remarque avec la valeur du français « eh bien ! ». Or, nous constatons que le narrateur maya yucatèque, dans les deux exemples précédents, accorde une valeur temporelle à cette conjonction. Pues retrouve ici la valeur qu’elle avait en latin : événement a → événement b, expression de continuité proche de « ensuite ». Ce phénomène se retrouve dans le texte yucatèque avec esp. mientras (y : l. 5, 10, 11). Cette conjonction qui exprime en espagnol la simultanéité de deux actions acquiert une valeur temporelle proche de « à ce moment-là » en yucatèque. Elle renvoie à un moment précis à l’intérieur d’un temps qui s’écoule et a surtout une fonction phatique.

75Par ailleurs, l’emploi de la locution conjonctive esp. de que pour introduire une transitive indirecte, dans la narration yucatèque, n’est pas justifié en espagnol :

100.
yàan ma’ax yéetel h-máan, k-[u]y-a’al-a’[al] bin ti’-e’ de ke yan u-chúuk-ul
il y avait des gens qui marchaient avec lui, il lui fut dit, dit-on, qu’il allait être attrapé

76Sans doute, le narrateur, pour introduire le discours rapporté dans une phrase complexe, constituée d’une proposition principale et d’une proposition subordonnée relative en maya, calque la construction syntaxique sur le modèle de E : avisar a alguién de lo que « prévenir quelqu’un de ce que ».

77Après ces considérations sur les emprunts espagnols dans les syntagmes tzeltal et yucatèque, l’empreinte de ces dernières dans la langue officielle indique une réorientation du fonctionnement syntaxique de l’espagnol conformément à la logique des langues mayas, et non l’inverse. Nous allons voir maintenant comment se manifestent les divergences au niveau global de l’énoncé.

4. Les relations interlinguistiques maya-espagnol

78Observons maintenant les variations linguistiques dans les relations entre les différents constituants de l’énoncé au travers de l’accord entre le sujet et le verbe, de la modalisation aspect, mode, temps des procès et de l’élision.

a) Accord sujet, verbe, complément

79En conséquence de la démonstration précédente concernant le système nominal et verbal maya, il n’est pas étonnant de constater que le marquage du pluriel est rarement appliqué dans l’énonciation. Par exemple :

69.
chitam laj-ix hil, ja’ te al-al-etik-e (tz)
que ya se quedaron marranos los niños (E.tz)

70.
ja’ la hich chik[an]-aj, te chitam(tz)
allí se apareció los puercos (E.tz)

71.
ja’ la hich chik[a]n-aj, te chitam awi (tz)
que asi se apareció el puerco (E.tz)

80Plus intéressant encore est le constat de la variabilité de la traduction indigène espagnole qui met elle aussi en avant le caractère non obligatoire de l’accord entre le syntagme nominal et le syntagme verbal des énoncés tzeltal. Bien que la langue orale maya n’éprouve pas le besoin d’accorder le syntagme nominal avec son syntagme verbal, nous relevons que L’histoire de Dyòos signale tous les syntagmes verbaux dont les agents sont les Juifs par la suffixation du pluriel (à partir de la l. 46, après la présentation de la poursuite). Dans ce discours, cet accord systématique est motivé par la création d’un balancement rhétorique entre le point de vue narratif de la fuite de Dyòos et celui de la poursuite orchestrée par les Juifs :

88.[le’] ti’-e ka’ h-k’uch-[ul]-o’[-ob], bin-ich (y)
lui, quand ils [les Juifs] sont arrivés, il [Dieu] est parti

89.
[tun-]k’áat-[i]k-o’ob uy-u’ub-eh (y)ils [les Juifs] ont demandé [litt. : à entendre]

81Le seul passage du singulier au pluriel dans la succession des syntagmes verbaux indique de façon directe l’alternance entre le récit de la fuite et celui de la poursuite de Dyòos au point de rendre inutile la mention explicite des Juifs ou de Dyòos par un syntagme nominal particulier.

82D’autre part, le traducteur tzeltal a tendance à confondre, tout au long de sa traduction, les compléments d’objet direct et indirect espagnols. En effet, ce dernier emploie régulièrement (E.tz) lo pour (esp.) le afin de référer à un complément d’objet indirect au singulier, et se au lieu de les au pluriel comme lorsqu’il traduit :

7.
ja’ nax a-chol-bey ts’in te bit’il la me namey ts’in te (tz)
que lo cuentas las historias que decían antes

83Une telle formulation espagnole prête à équivoque car elle mélange les statuts de cod et coi. De fait, la phrase est formée d’un prédicat (contar, « conter ») accompagné d’un sujet (2e pers. sing.), d’un complément d’objet direct (las historias, « les his­toires ») et d’un complément d’objet indirect (lo, au lieu de esp. le, « raconte-lui »). Cette confusion semble légitimée par le fait que la langue tzeltal emploie, pour introduire le troisième argument, -bey- qui spécifie la relation oblique de l’argument qu’il introduit par rapport au prédicat sans distinction de sa nature (neutre, masculin, féminin, pluriel, singulier). Cet exemple permet également de noter la confusion des modes grammaticaux espagnols par le traducteur. Effectivement, celui-ci ne distingue pas les deux manières espagnoles d’exprimer un impératif : la première consiste à employer (esp.) que + subjonctif, que le cuentes ; la seconde est l’emploi du mode impératif, et dans ce cas, la 2e personne du singulier ne prend pas de -s à la fin et le pronom personnel complément vient se placer juste après le verbe sans trait d’union : cuéntale.

84Soulignons, pour terminer, l’emploi quelque peu chaotique des pronoms personnels complément d’objet direct de 3e personne dans l’énoncé. Ainsi, dans la construction ci-dessous, le pronom se n’apparaît pas avec une valeur de réfléchi, mais avec une véritable valeur expressive, comme dans l’expression se muere, « se mourir ».

23.
te s-nan-ik ts’in-e
yala x-ut-awan (tz)sus mamas seregañaban (E.tz)

85La composition des énoncés en espagnol indigène révèle la difficulté qu’occasionnent les indices personnels « mixtes » dans les langues mayas, qui s’emploient aussi bien en tant que marques actancielles personnelles qu’en tant que possessifs.

b) Temps, aspect et mode

86Il existe dans les langues mayas des constructions verbales particulièrement difficiles à traduire en espagnol du fait de la conception de l’aspect, du mode et du temps qu’elles impliquent. La solution pour restituer un sens à la proposition en espagnol consiste alors en une substantivation des verbes, mais celle-ci est parfois à la limite de la « grammaticalité ».

87Par exemple, dans la traduction espagnole, à un découpage de l’action en deux temps correspondent deux gérondifs :

85.
yak
-on ta a’tel tats’un-el k-ixim (tz)estoy trabajando, estoy sembrando mi maíz (E.tz)

88Le traducteur utilise deux actions pour rendre compte d’un événement exprimé en tzeltal par deux syntagmes verbaux reliés par le lien grammatical taetintroduit par l’auxiliaire (tz) yak. De fait, là où l’espagnol envisage le procès dans sa durée par rapport à une notion de temps passé, présent ou futur, le tzeltal dit uniquement la représentation que le locuteur se fait du procès quant à son déroulement. Certes, la phrase ne signifie pas seulement que l’homme est en train de semer son champ depuis un certain temps, mais saisit le procès dans son déroulement.

89Il y a encore une autre construction caractéristique du tzeltal très différente de celles des phrases correspondantes en espagnol. Par exemple, l’énoncé 63 :

i ban k’an ts’in la la y-il-e, ja’ te[y] awa[ye] la s-k’atp’u-tes hil ta chitam-e
[litt.] il les a rencontrés [les enfants] et ce qu’il a vu là, il le transforme en cochon

90Ces divergences essentielles de construction syntaxique entre les énoncés tzeltal et espagnol peuvent expliquer les nombreuses élisions dans la pratique d’écriture indigène de l’espagnol consignée dans le livret du traducteur.

c) Élision

ya y-ik’ ta ta[j-i]mal te injurio-etik (tz)
este llamaba jugar los judíos (E.tz)
este llamaba jugar a los judíos (esp.)

91Avant de conclure, relevons que N2 ne traduit pas la préposition circonstancielle tzeltal -ta dans sa traduction espagnole, alors qu’il existe en espagnol une préposition a servant, entre autres, à introduire une personne devant un complément d’objet direct. Son omission dans la traduction espagnole « indi­gène » n’est pas pertinente dans la mesure où cette préposition espagnole est requise devant tout complément d’objet direct de personne, d’être animé ou inanimé, voire d’abstraction, et peut aussi ne pas apparaître devant certains pluriels.

92En conclusion, l’espagnol de N2 est une langue non normée car non institutionnalisée par le passage à l’écrit et qui garde les traces de l’oralité. La grande part d’intuition du traducteur permet de saisir de façon tout à fait inédite, autant ce qui dans le passage d’une langue à l’autre se fait spontanément que les nuances qui ne sont pas immédiatement perceptibles par un locuteur hispanophone non maya et qui, on peut l’imaginer, ne sont pas indispensables à l’intelligibilité de l’espagnol traduit.

93La version en langue maya yucatèque montre que le parler du narrateur maya yucatèque se caractérise aussi par l’intégration morphologique et/ou phonétique (allongement des voyelles) d’emprunts et d’interférences d’éléments espagnols dans la langue maya yucatèque. Le narrateur yucatèque possède des compétences spécifiques dans les deux langues (espagnol et maya yucatèque) qui lui permettent d’activer à la fois les deux systèmes linguistiques. Cependant, ce dernier ne parvient pas toujours à déterminer quels sont les éléments ou les règles propres à chacune des deux langues, ce qui le conduit parfois à briser les règles des deux langues à la fois.

94En conséquence, en tzeltal comme en yucatèque, ces alternances de codes ne doivent pas être assimilées à des comportements idiosyncrasiques, mais doivent plutôt être observées comme des variantes linguistiques propres à la situation de contact de langues. Ces fonctionnements morphosyntaxiques reflètent essentiellement le caractère oral du discours propre aux conversations traditionnelles, comme nous allons désormais l’étudier dans Ch’ul Tatik et L’histoire de Dyòos, dans leur production discursive, non plus sur le plan de la langue, mais sur celui de la création diégétique.

III. Les parcours miraculeux de ch’ul tatik et de dyòos

95Les récits de création tzeltal et yucatèque que nous analysons font se succéder des rencontres de Jésus-Christ avec un certain nombre d’acteurs : les Juifs ou leurs enfants, les milperos, les oiseaux dans le récit yucatèque ou encore un couple isolé dans le discours tzeltal. La succession de ces diverses rencontres sur le parcours de Jésus-Christ le mène d’un point de rencontre à un autre. Les deux conversations sont dès lors fondées sur la mise en place d’un univers narratif particulier à leur histoire que nous appellerons désormais diégèse. La création de cette diégèse repose sur la composition « en tiroir » de scènes dedialoguesuccessives. Chaque « je, ici, maintenant » né dans les rencontres successives des personnages produit une multiplicité de scènes qui inversent le rapport entre réalité (la situation de contage) et fiction (ce qui est conté).

  • 54  Nous reprenons pour l’analyse des textes le sens que Genette donne à la notion de récit dans la li (...)

96Afin de hiérarchiser ces différents niveaux dedialogue dans le cadre général des conversations tzeltal et yucatèque, les deux narrateurs utilisent de façon prépondérante des outils servant à signaler les différentes sources d’énonciation que sont les citatifs et les médiatifs. Présents dans toutes les traditions orales, ces outils mettent ici particulièrement en évidence une segmentation du discours entre scènes de dialogue et récit54 indiquant une structure narrative du parcours différente entre Ch’ul Tatik et Dyòos.

97Cette différenciation des deux parcours miraculeux tient essentiellement à la configuration des rencontres successives. L’analyse des différents niveaux temporels et spatiaux des diégèses yucatèque et tzeltal aboutit à la conclusion que ces deux histoires offrent chacune une structuration différente. Cet écart majeur dans leur diégèse s’explique par une orientation fondamentale impliquant deux trajectoires temporelles distinctes. L’histoire de création tzeltal est fondée sur un axe temporel rétrospectif (depuis le présent vers le passé), tandis que l’histoire de création yucatèque formate une trajectoire temporelle prospective (depuis le présent vers le futur).

1. Segmentation du discours entre dialogue et récit

98Les parcours de Ch’ul Tatik et de Dyòos à travers différents lieux du monde tzeltal et yucatèque se caractérisent notamment par la présence de rapports verbaux créés au moyen de scènes de dialogue. Une segmentation entre dialogues des personnages et récit du parcours par ouï-dire construit la polyphonie énonciative des deux narrateurs. Cette segmentation est assurée par l’emploi des citatifs et médiatifs tzeltal et yucatèque : respectivement x-chi et k-y-a’-ik « dit-il », ensuite, la et bin « dit-on ».

a) Discours direct et mise en place du dialogue

99Dans les deux séances de tradition orale enregistrées par les ethnologues, les locuteurs mayas sont les porteurs de différentes sources d’énonciation. Tout en ayant recours au discours rapporté au style indirect, au discours narrativisé, ainsi qu’à des ellipses dialogales, les deux locuteurs mayas, pour relater le parcours de leur Jésus-Christ, utilisent majoritairement le discours rapporté au style direct (que nous appellerons désormais discours direct). De cette façon, chaque fois que mention est faite d’une prise de parole de la part des personnages, le narrateur rapporte la totalité de ces paroles.

100Dans L’histoire de Dyòos comme dans Ch’ul Tatik, le discours direct peut être introduit de plusieurs façons. Les premières apparitions de ce discours direct s’intègrent naturellement dans le récit, sans incise ou marque explicite de rupture énonciative :

23.
i, te s-nan-ik ts’in-e ya la x-ut-awan,
et là leur mère râle, dit-on,

24.
te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’un
leur père râle, dit-on, à cause de cela

101C’est le verbeut « râler » qui indique une situation de parole dans le procès en cours mais seuls l’intonation et l’emploi de la 2e personne marquent l’apparition du discours direct et le changement d’énonciation. Conjointement aux verbes de paroles, on observe le recours à une marque citative placée cette fois après la séquence de discours direct :

50.
weno te yan k’ahk’-al ts’in,
al-b-ot la te s-nan-ik-e
bon, un autre jour, là il est dit aux mères, dit-on

54.
« ma’-uk ya me mi’il li’-i tame tal-e »
x-chi-late s-tat-ik-e
« non, on le tuera dès qu’il sera venu », dirent les pères, dit-on

102On constate un recours semblable dans le discours yucatèque qui emploie parfois, avant la citation directe, le verbe de parole a’al pour décrire une action verbale : en actif inaccompli : k-y-a’a[l]-ik,« il le dit » (l. 5) ; passif inaccompli : k-[uy]-a’al-a[’al], « est dit » (l. 26) ; actif accompli : t[-u]y-a’al-[ah-]e’, « il l’a dit » (l. 101). La marque k-y-a’-ik, en dernière position, est une forme contractée de k-uy-a’al-ik, figée en citatif dans ce texte.

103Cependant, c’est surtout à travers le citatif seul — un verbe de parole défectif spécialisé — que les narrateurs de Ch’ul Tatik et de L’histoire de Dyòos introduisent les paroles rapportées. Dans le discours tzeltal, c’est à une formule récurrente de rendre compte du discours direct dès la ligne 32. Systématiquement, comme pour s’affranchir des paroles des personnages, N1 aura recours au citatif x-chi après chaque séquence de dialogue :

99.
« he »
x-chi la » puro ton-el-a » x-chi tal-el-a
« ah oui », dit-il dit-on, « que tout soit pierres », dit-il en se dirigeant vers lui

114.
« la’ ! »
x-chi« viens ! » dit-elle

115.
in, « ma’ x-aw-ak’ majan-tik a-nah, ya x-way-on li’-i »
x-chi-la
et, « me donneriez-vous l’hospitalité ? je vais dormir ici », dit-il dit-on

104Ces deux façons de rapporter les propos attribués aux personnages (verbes de parole et citatif) renseignent sur la capacité des langues mayas à établir des distinctions dans la présentation des dialogues, et ce, par le recours à différentes marques. Dans cette optique, le choix du citatif pour mettre en place les scènes de dialogue est intéressant au-delà de sa fonction d’attribution d’un énoncé. S’il existe plusieurs façons de marquer le discours direct, quelle est la particularité du citatif ? Pourquoi le retrouve-t-on aussi souvent ? Mais avant tout, que signalent les différentes formes sous lesquelles il apparaît ?

  • 55  Lucy, 1993 : 92-126.
  • 56  Nous mettons ici entre parenthèses le coup de glotte sur le citatif ki pour plusieurs raisons. La (...)

105Le citatif, par rapport aux autres façons d’introduire du discours rapporté, se définit par la spécialisation du signe. L’analyse faite par John Lucy55 révèle que, dans la langue yucatèque, le citatif ki(’)56correspond à une forme, d’origine encore inconnue, qui n’a d’autre emploi que celui d’introduire du discours direct. Cette forme trouve son équivalent dans le x-chi tzeltal. Parce que, syntaxiquement et pragmatiquement, le citatif n’a qu’un emploi qu’il apparaît étroitement lié à la notion de dialogue.

106Cela dit, le texte yucatèque montre que le citatif peut pren­dre d’autres formes tel k-y-a’-ik, formé du préfixe inaccompli k-, de la marque de 3e personne -y-, du verbe a’al « parler » sous une forme contractée a’, et du suffixe transitif -ik. En tzeltal, des formes comme ya x-chi’on, « je dis », sont également présentes.

107L’écart entre ces différentes formes ne s’inscrit pas tant dans le rapport entre récit et dialogue que dans le rapport entre citatif et dialogue. Autrement dit, la différence entre les verbes de parole et les citatifs, quelle que soit leur morphologie, relève essentiellement de la syntaxe : placé avant le dialogue, le verbe de parole ne fait qu’introduire le dialogue dans le récit alors que le citatif, lui, signale la nature remarquable de ce dialogue en tant que discours direct. Le premier indique seulement qu’il y a dialogue, le deuxième insiste sur la façon dont est représenté le dialogue, c’est-à-dire la parole directe. De ce fait, les formes k-y-a’-ik et ki(’) appartiennent à une même classe de marques, sinon par leur nature grammaticale, du moins par leur fonction.

108Néanmoins, les différentes formes selon leur sémantisme corres­pondent à différents degrés de caractérisation du discours cité. Le sémantisme de k-y-a’-ik, contrairement à celui de ki(’), transcende la fonction citative : les morphèmes qui le composent ont un sens au-delà de cet emploi. Il est donc moins neutre que ki(’) puisque celui-ci n’a qu’un emploi. Lucy insiste sur le fait que ki(’) peut introduire toutes sortes d’émission vocalique, le grognement comme la parole, alors que k-y-a’-ik pose la citation comme un fait discursif.

109On peut alors s’interroger sur ce que le choix d’un citatif par rapport à un autre renseigne sur L’histoire de Dyòos. La forme ki(’) semble a priori présenter l’emploi de k-y-a’-ikcomme un emploi marqué, à savoir que l’écart vis-à-vis des conventions serait remarquable, signifiant.

110La particularité de L’histoire de Dyòos à employer plusieurs formes citatives permet de constater que, dans les deux discours, tous les citatifs sont étroitement liés au contenu du discours direct qui constitue leur complément. Par contraste, on ne retrouve pas un seul verbe de parole en usage monovalent. Cette scission entre dialogue et récit donne la part belle au dialogue en le posant comme l’élément principal des narrations yucatèque et tzeltal. On peut déjà avancer que le lien entre dialogue des personnages et organisation narrative est bien réel, c’est ce qui va être démontré.

b) Le rôle du citatif dans la définition des dialogues

111Chacune des occurrences du citatif renseigne sur l’importance de la distinction entre les énonciations du locuteur et celles des personnages. Outre la fonction de décharge énonciative, le citatif sert à structurer les paroles des personnages dans le discours des narrateurs. On le retrouve tout au long de L’histoire de Dyòos, employé en fonction de critères de progression textuelle. Le citatif signale, tout comme dans Ch’ul Tatik, l’énonciateur du discours direct et permet l’apparition de scènes de dialogue. L’organisation textuelle des deux discours est ainsi fondée sur la création de scènes de dialogue successives médiées par les citatifs.

112Dans L’histoire de Dyòos, on remarque que le citatif apparaît parfois à la suite d’un discours direct auparavant introduit par un verbe de parole, comme il a été fait mention en amont. Le premier verbe de parole k-y-a’a[l]-ik « il le dit », t[u]y-a’al-[ah-]e’ « il l’a dit » énonce le procès. En regard, les usages suivants du verbe de parole k-y-a’-ik « dit-il », à la forme figée, se dotent d’une valeur rythmique et énonciative :

5.
mientràas-e’ le’ x-t’ùu’t’-o’
k-y-a’a[l]-ik bin-e’ « Yo’ Dyòos » k-y-a’-ikalors, la perruche dit, dit-on : « [Je suis] surDieu », dit-elle

21.
ka’ bin
t[u]y-a’a[-ah]l-e’ « kexi’, ka’ yan-ak Ø tech tun[i]ch-e’ », k-y-a’-ikil lui dit, dit-on : « Continue, que tu aies des pierres », dit-il

101.
ka’
t[-u]y-a’al-[ah-]e’ « t[en]inw-òoh-el », k-y-a’-ikil [Dieu] dit : « Moi, je sais », dit-il

113Ces exemples témoignent d’un recours quasi systématique au citatif dans le but d’encadrer la parole directe en ponctuant les tours de parole dans les dialogues. Cette hypothèse trouve confirmation dans l’analyse des échanges verbaux situés aux lignes 16 à 21 (rencontre de Dyòos avec le planteur de pierres), 35 à 44 (Dyòos et le planteur de cocoyoles), et 49 à 54 (les Juifs et le planteur de cocoyoles). Le citatif y apparaît à chaque changement d’énonciateur, clôt la prise de parole du premier personnage et signale ainsi le passage à celle de l’autre. La systémati­sation de ce procédé d’encadrement est de première importance parce qu’il comble le manque d’information sur l’identité de l’énonciateur, la morphologie du citatif ne permettant pas à elle seule de lever l’ambiguïté. C’est donc plus par sa présence que par son sémantisme qu’il structure la logique de l’échange. Au niveau local, le citatif est employé avec régularité pour signaler et borner les tours de paroles des personnages. Si c’est par sa présence que le citatif structure les scènes de dialogues, il convient alors de prendre également en compte les irrégularités dans son emploi, autrement dit, l’absence du citatif là où il est attendu. Ainsi, dans le dialogue entre les Juifs et le planteur de pierres, les Juifs demandent à ce dernier si le « sorcier » est déjà passé par cet endroit, à quoi le planteur commence par répondre sur l’identité même du passant :

40.
chen hun-túul máak »,
k-y-a’-ik bin
c’était juste un homme », dit-il dit-on

41.
pwèes le’ti’, h-wàay, h-pul+ya’ah
eh bien, c’est lui, c’est un sorcier, un jeteur de sorts

42.
hach t-in-pak’-ik le’ tun[i]ch-e’ le’ ka’ h-máan-ih », k-y-a’-ik
j’étais juste en train de planter des pierreslorsqu’il est passé », dit-il

114À la différence des passages analysés précédemment, on remarque que le citatif est absent pour marquer le passage de l’énonciation d’un personnage à l’autre (l. 41-42). Or, dans la scène de dialogue suivante, réunissant les Juifs et le planteur de cocoyoles, la même configuration de l’échange de paroles est mise en place grâce à l’absence du citatif au même endroit du dialogue :

51.
chen hun-túul máak t-inw-il-ah,
k-y-a’ikj’ai seulement vu un homme, dit-il

52.
« pwèes, le’ti’ ! to’on-e’ [k]k-a’al-[i]k-e’ to’on-e’ “h-wàay”,
“h-pul+­ya’ah” » Ø
« eh bien, c’est lui ! Nous, nous disons “sorcier”, “jeteur de sorts”

53.
« aa ! hach t-in-pak’-ik le’ tuk’-a’ka’ h-màan-ih », k-y-a’-ik
ah ! J’étais juste en train de planter les cocoyoles quand il est passé », dit-il

115L’ellipse du citatif dans les deux scènes peut s’expliquer par le fait qu’elle a lieu dans une portion de discours qui est répétée. La possibilité d’une ellipse du citatif, sans pour autant être systématique, témoigne d’une capacité du discours maya à structurer le dialogue en fonction de choix rhétoriques que nous analysons plus loin à travers les différents types de parallélismes utilisés dans le discours yucatèque.

116Pour ce qui est du texte tzeltal, le citatif x-chi, assure une même fonction structurante en ce qu’il obéit à un emploi systématique. Nous avons vu que la marque du citatif constitue une façon parmi d’autres d’introduire les scènes de dialogue, mais il semble bien que plus le discours se rapproche du dialogue pur, et la partie centrale de Ch’ul Tatik en est la partie la plus proche, plus le citatif devient la forme unique pour marquer le discours direct. On peut ainsi établir une concordance entre le citatif et la fonction du dialogue au sein du discours.

c) Les médiatifs ou marques du récit

117Dans Ch’ul Tatik, le citatif est très souvent suivi d’un la. Ce la médiatif est tout à fait indépendant morphosyntaxiquement du citatif, comme on peut le constater par ses usages autonomes au début du discours :

17.
in ta[l]
la s-jokin-tay, ya la s-jokin -tay taj -[i]mal
et l’on dit qu’il vinrent et qu’ils l’accompagnèrent, ils l’accom­pagnèrent pour jouer, dit-on

31.
ya la x-[s-]k’oh ta yan
il arrive à une autre [maison], dit-on

  • 57  Monod Becquelin, 1997 : 225-242.

118Mais il n’est pas étonnant de retrouver citatifs et médiatifs associés en fin de phrase puisqu’en tant qu’éléments métalinguistiques cette place leur permet d’agir sur l’ensemble de l’énoncé. Le fait que le couple citatif-médiatif semble à la fin se souder en une expression figée (en tout, ils surviennent trente-neuf fois ensemble) doit être compris en rattachant ce récit à d’autres genres discursifs tzeltal. En effet, lorsque l’on s’attarde sur d’autres discours tzeltal tel le Mythe d’origine du carnaval de Bachajón57, on constate que l’association du citatif et du médiatif à la fin d’une séquence de discours direct y est une constante. Le médiatif se place alors en deuxième position puisqu’il englobe toutes les paroles, celles des personnages aussi bien que celles du narrateur.

119Les médiatifs la dans le texte tzeltal et bin dans le texte yucatèque sont des supra-citatifs qui introduisent le discours du narrateur par ouï-dire. Ainsi, ils véhiculent une part de décharge énonciative pour le locuteur.

120Tout comme le citatif, le médiatif bin se trouve en des endroits clés de la narration. Dans L’histoire de Dyòos, il signale dès la première ligne la nature du discours, et réapparaît à la ligne 5 qui correspond à la première occurrence de discours rapporté. Il semble donc intervenir à des moments où s’opère la progression de l’histoire. On le retrouve ensuite à la ligne 16, au début du parcours dans les montagnes. Il inaugure la rencontre des milperos comme il a inauguré celle avec les oiseaux.

1.
yàan úuch bin táan u màan u-tak-ub’a(h)
il y a longtemps, dit-on, il cheminait afin de se cacher

5.
mientràas-e’ le’ x-t’ùu’t’-o’ k-y-a’a(l)-ik bin-e’ : « Yo’ Dyòos » k-y-a’-ik
alors la perruche dit, dit-on : « [Je suis] sur Dieu », dit-elle

16.
le’ti’-e ka’ bin k’uch y-ikna(l) hun túul máak yan u-kòol
il arriva, dit-on, chez un homme qui avait un champ

121De la même façon, toujours dans L’histoire de Dyòos, le médiatif ouvre chacune des scènes internes à l’épisode (l. 16, 24, 34, 47), hormis une ou deux fois, et inaugure la troisième partie du récit (l. 98). Après chaque déplacement, lorsque le narrateur introduit une nouvelle action, le médiatif est utilisé. Le texte tzeltal appuie quant à lui la progression de sa trame narrative sur l’échange dialogique (l. 35-37), entre narrateurs cette fois. En quelque sorte, c’est comme si le narrateur prenait du recul par rapport à son discours dont la structure en scènes exigerait une marque introduisant chaque nouvelle séquence du récit, à la manière d’un citatif.

122Bien que le médiatif soit dans les deux cas une marque de l’organisation narrative, entre Ch’ul Tatik et L’histoire de Dyòos, la distribution du médiatif se fait pourtant différemment. Dans le texte tzeltal, il est plus fréquent que le citatif, notamment dans les passages dominés par le récit (le village juif et le foyer du couple isolé). L’emploi du médiatif seul marque véritablement les séquences de récit, son apparition à côté du citatif le décharge d’une part importante de sa fonction structurante, fonction alors assumée par le citatif dans un contexte de dialogue. Dans le discours yucatèque, le médiatif, omniprésent dans le parcours de Dyòos, disparaît dans le dernier passage (l. 105-125). Cette partie conclusive, où les commentaires du locuteur yucatèque visent à tirer un enseignement de l’histoire, s’éloigne de la forme narrative pour adopter celle de la discussion, rendue par la présence de tu. Le médiatif, qui en tant que marque du discours du narrateur est aussi marque du récit, signale par son absence le passage à une autre forme de discours. Le médiatif participe donc, d’une part, à la structuration du récit et, d’autre part, à la définition des genres de discours dans la tradition orale maya.

123Le citatif et le médiatif ne sont pas les seuls indicateurs de discours, mais ce sont ceux qui spécifient sa nature. Le récit comme le dialogue ne les requièrent pas obligatoirement, mais s’ils sont présents c’est que la distinction entre ces types de discours se pose comme fondamentale dans la construction de la narration. Le citatif et le médiatif insistent sur le type de discours que produit le locuteur et qui conceptualise le parcours présenté. Si le citatif est présent à ce point c’est parce que le dialogue en tant que dialogue est central dans la conceptualisation du parcours.

124Le dialogue, conversationnel d’un point de vue pragmatique, et diégétique d’un point de vue narratif, structure les différents discours mayas que nous présentons sur la base d’une distinction entre récit et dialogues des personnages respectivement marqués par le médiatif et le citatif. C’est à partir de cette différenciation fondamentale que sera analysée la configuration spatio-temporelle de chaque parcours. Car elle donne à lire la structure de ces deux discours et, par là même, la conceptualisation des parcours miraculeux.

2. Structures narratives des deux parcours miraculeux

125Bien que les deux discours soient consacrés au parcours christique de création des espèces animales et végétales fondamentales de l’univers maya, ils organisent leur diégèse de façon fort distincte. Comme l’agencement entre dialogue et récit diffère, la trame narrative sur laquelle se construit la diégèse obéit à une logique propre dans chacun des discours.

126L’analyse du déroulement des actions des personnages va permettre de mettre au jour ces logiques narratives. Dans les deux cas, ces actions détiennent une cohérence locale (définissant des histoires autonomes), tout en possédant une pertinence générale permettant d’obtenir un discours filé et une narration organisée entre un début et une fin. Dans L’histoire de Dyòos, l’agencement des actions est assuré par la distribution de marques aspecto-modo-temporelles choisies. L’accompli et le progressif configurent respectivement les procès transcrivant la fuite et ceux dessinant la poursuite. Le premier type d’action est systématique­ment attaché à Dyòos et le second aux Juifs. Dans Ch’ul Tatik, la poursuite des Juifs n’est jamais introduite de telle sorte que la progression du parcours miraculeux est dynamisée par la qualité elle-même des rencontres entre Ch’ul Tatik et les acteurs stéréotypes du monde tzeltal. C’est dire que la structuration des actions des personnages est organisée depuis leurs scènes de dialogue. La deixis interne aux dialogues définit le temps de référence de la narration, tandis que la deixis discursive entraîne la re­contextualisation de ces rencontres et des créa­tions successives qu’elles occasionnent en fonction de l’espace-temps énonciatif des deux narrateurs.

127De tels agencements ont pour effet de doter les parcours d’une orientation dans l’espace-temps général de la conversation (entre ethnologues et locuteurs mayas), qui dévoile une conceptualisation particulière du destin de Jésus-Christ. Dans L’histoire de Dyòos, le parcours miraculeux est tendu depuis le passé vers le présent et l’actualisation des actions de Dyòos. À l’inverse, la validation des fondations du parcours miraculeux de Ch’ul Tatik est assurée par leur rejet dans le lointain par rapport aux narrateurs et à la situation de conversation de Sivacá (1973).

a) Une fondation temporelle grâce à l’alternance aspectuelle

  • 58  Cf. Vapnarsky, 1999 : 222-231.
  • 59  Cf. Vapnarsky, 1999, 2001.

128Le parcours de Dyòos est aménagé à partir de la distribution des mar­ques aspecto-modo-temporelles (amt) de l’accompli et du progressif. Selon la présentation de ces marques par V. Vapnarsky (1999), pour la langue yucatèque, le marquage inaccompli des procès peut formater l’action discursive du point de vue de sa qualité itérative et habituelle : c’est pourquoi, en français, il est traduisible tant par un présent de description que par un imparfait. Ce sont l’absence de bornage temporel du procès et sa capacité à être présent souvent ou plusieurs fois qui sont privilégiées. Le progressif est de ce point de vue à rapprocher de l’inaccompli : à la ligne 1 de L’histoire de Dyòos, úuch, qui indique un passé distancié, n’est pas antithétique de la présentation d’un procès « en train de » se faire. Le progressif montre clairement que les marques amt yucatèques, comme celles du tzeltal, n’indexent pas les procès dans le temps en premier lieu, mais transmettent la configuration du procès lui-même. En opposition, l’accompli yucatèque signale le procès de l’action comme borné, réalisé, et dans sa qualité inhabituelle58. L’utili­sation des marques amt dans le discours sur Dyòos con­corde en partie avec cette description générale de leurs utilisations en couplant le progressif et l’accompli. Les deux types de procès qu’ils installent se structurent l’un l’autre dans un jeu de mise en relief, semblable à ce qui a été montré dans d’autres versions yucatèques de ce récit59.

L’accompli et le tracé de fondation du monde yucatèque

129Dans L’histoire de Dyòos, l’accompli apparaît spécialisé dans les procès de description d’actions ponctuelles. Trois types d’utilisation de l’accompli sont définis à partir de l’étude systématique de son emploi dans l’ensemble du discours du locuteur yucatèque :

avant-parcours fondateur                     

A. La rencontre des oiseaux

10. mientràas-e’, le’ pìito xan-o’ ka’ bin t-il-ah le’ Dyòos-o’, ka’ bin t-u-t’óoch’-a[h],
11. mientràas-e’ u-koh-o’ chak-l-ah u-pùunta,
12. le’ bey xan p’a’at-ik u-koh-o’
13. mix luk’-ø le’ k’i’ik’-o’ tu’ux b’ox-ch-ah-o’,
14. p’a’at-i[h], p’a’at hun kach chak, bey p’a’at-ik ti’-o’.

10. Pendant ce temps-là, dit-on, le toucan aussi vit Dieu, et, dit-on, il le frappa,
11. alors la pointe de son bec rougit,

12. aussi son bec resta comme ça
13. le sang n’est pas parti de là où ça a été taché
14. c’est resté, une partie est restée rouge, elle est restée comme ça.

parcours fondateur                                 

B. Dyòos et le planteur de pierres

16. Le’ti’-e ka’ bin k’uch-ø y-ikna[l] hun-túul máak yan u-kòol.
19. Ka’ bin hóok’-ø t-u-háal le’ kòol-o’,
20. ka’ bin t-u-pul[-ah] u-bèendisyon yóok’ol le’ kòol-o’.
21. Ka’ bin tuy-a’al-e : « kexi’(e), ka’ yan-ak tech tun(i)ch-e’ », k-y-a’-ik,
23. Ka’ bin-ih.

16. Il arriva, dit-on, chez un homme qui avait un champ.
19. Il sortit, dit-on à la bordure du champ,
20. il bénit, dit-on, le champ

21. Il lui dit, dit-on : « Continue, tu auras des pierres », dit-il
23. Et il s’en fut.

C. Dyòos et le planteur de cocoyoles

24. Ka’ bin k’uch-ø y-iknal hun-túul máak táan u-meyah.
32. Ka’ hóok’-ø te háal kòol-o’ ka’ t-u-pul[ah] u-bèendisyon.

24. Il arriva chez un homme qui était en train de travailler
32. Il sortit à la bordure du champ et le bénit.

D. Les juifs et le planteur de pierres

35. Ka’ bin k’uch-ø y-iknal le’ máak-o’, k-y-a’-ik b’in ti’-e
46.Tsay-o’ob’ t-u-pach.

35. Ils arrivèrent chez l’homme, ils lui dirent, dit-on,
46. Ils se lancèrent à sa poursuite.

E. Les juifs et le planteur de cocoyoles

47. Ka’ bin k’uch-o’ob’ y-iknal le’ tuk’-o’,

48. ka’ t-u-k’áat[-ah]-o’ob’ le’ máak-o’

47. Ils arrivèrent, dit-on, chez [celui des] cocoyoles,
48. ils demandèrent à l’homme.

F. Dyòos et le planteur de bananiers

58. Dyòos-e ts’u-k’uch-ul y-iknal u-láa hun-p’e máak yan u-kòol.
65. Ka’ hóok’-eh ka’ t-u-ts’-ah u-bèendisyon.
67. Pwèes [le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ ka’ h-bin-ih.

58. Dieu était arrivé chez un autre homme qui avait un champ.
65. Il sortit pour donner sa
bénédiction.
67. Puis il leur dit qu’il était [déjà] parti.

G. Les juifs et le planteur de bananiers

75. Ka’ [ho’o]p-u-han-t-[i]k-o’o’b’ uy-ich le’ ha’aso’,
77. Dyòos-e bin t-u-mèen-t-ah.

75. Ils mangèrent les fruits des bananiers,

77. Dieu l’avait fait, dit-on.

H. Dyòos et le planteur de maïs

78.K’uch-ø y-iknal hun-túul máak yàan u-pak’-al xan.
85. Ka’ hóok’-ø Dyòos t-u-háal le’ kòol-o’,
86. ka’ t-u-sut u-ba’-e’ ka’ t-u-pul u-bèendisyon.
88. [Le’]ti’-e ka’ h-k’uch-[ul]-o’[ob’], bin-ih.

78. Dieu arriva chez un homme qui avait aussi un champ.
85. Dieu sortit à la bordure du champ,
86. il se retourna et le bénit.

88. lui, quand ils sont arrivés, il est parti.

I. Les juifs et le planteur de maïs

97. [Ka]tsay-o’o’b’ t-u-pach.
98. K’uch-ø u-bin u-’alkàansar-t-[ik]-o’ob’ bin-e,

97. Ils se mirent à ses trousses.
98. Ils arrivèrent pour l’attraper, dit-on,

après-parcours fondateur                   

J. La capture de Dyòos

K. La crucifixion de Jésus-Christ

119. Le’ti’ úuch-ø u-kin-s-ah, pero k-aw-il-eh ma’ h-kim-ih.
120. T-u-lom[-ah]-o’ob’ te krus-o’, despwèes-e ka’ t-u-ts’a’a’-o’ob’ [ti’] hun-p’e ’áaktun.
121. K’al-a’ab’-e, yàan u-kan-al-t-a’ah pero le’ h-máak-o’ob’ h-wèen-ih,

123. Bin t-u-mèen-t-ah le’ti’ ka’an-al. Bin-ih.
124. Ma’ ka’(a) su’ut-n-ah-ih.
125. Bey ts’o’ok-ih.

119. Lui, ils l’ont tué, mais tu vois, il n’est pas mort.
120. Ils l’ont crucifié, puis ils l’ont jeté dans une grotte.

121. Il y fut enfermé, ils devaient le surveiller, mais les hommes (les gardiens) se sont endormis.
123. Lui, il monta au ciel. Il s’en fut.

124. Il n’est jamais revenu.
125. C’est ainsi que ça finit.

130Tout d’abord, l’accompli définit le cadre narratif du parcours de Dyòos : celui-ci débute lors de l’arrivée chez le planteur de pierres (b), s’interrompt lors de la reddition de Dyòos (h) et réapparaît après une nouvelle interruption dans la narration de la crucifixion de Jésus-Christ et de ce qui s’ensuit (k). Les épisodes a et j-k sont à rapprocher du point de vue de leur utilisation de l’accompli. Comme ils encadrent la fuite de Dyòos, la structuration du procès général par les marques amt est inversée : le progressif marque les actions de Dyòos et non plus celles des Juifs ; ensuite, le parcours n’est plus le propre de Dyòos, mais des máak« hommes » ; enfin, les deux épisodes s’organisent dans la progression depuis le progressif vers l’accompli, en passant par l’inaccompli. Dans le dernier épisode, cela permet au narrateur de situer l’ensemble de l’histoire de Dyòos dans le régime amt de l’accompli, propre aux histoires de création et de fondation. Par cette utilisation des aspects, ces deux épisodes se signalent comme les bornes du parcours de Dyòos et, en conséquence, comme son introduction et sa conclusion.

131Dans la narration du parcours de Dyòos (B-1), l’accompli fait montre d’une autre régularité en configurant systématiquement les procès ayant pour acteur Dyòos. Tous ces procès à l’accompli correspondent à des déplacements. L’accompli, dans chacune des rencontres de Dyòos, marque des verbes d’arrivée (k’uch, l. 16, 24, 35, 47, 58, 78 dans une formulation invariante), de déplacement à l’intérieur d’une scène de dialogue (hóok’, « sortir », l. 19, 32, 85) et de départ (bin, l. 23, 67, 88). L’accompli construit ainsi une structure répétitive pour les rencontres de Dyòos. De plus, l’avancée dans le temps coréférente à ces déplacements spatiaux définit une qualité cyclique au parcours de Dyòos. L’utilisation de l’accompli pour une action cyclique — qui aurait pu, par sa qualité itérative, prendre le marquage inaccompli — permet de signifier la nouveauté de chaque contexte dialogique suivant les arrivées et les départs de Dyòos à partir d’un lieu de rencontre. Chaque lieu traversé par Dyòos est ainsi nouveau, ou original. Et chaque rencontre, bien que construite de façon redondante, grâce à l’accompli revêt un caractère unique. L’accompli est de la sorte à la base de la fondation du récit en marquant systématiquement les déplacements du protagoniste principal, comme la dynamique de référence du récit.

132On ne s’étonnera pas, dès lors, que l’accompli décrive aussi certains déplacements des Juifs. Dans les épisodes d et e, les procès d’arrivée des Juifs à l’accompli s’expliquent par le maintien momentané de la rhétorique cyclique propre aux deux premières rencontres de Dyòos avec les planteurs de pierres et de cocoyoles. L’épisode i indique la fin des rencontres avec les milperos (la fin de la fuite de Dyòos), en répétant à l’accompli (l. 97), dans une formule très proche, l’énoncé de la ligne 34 :

34.
tun-tàal t-u-pach
Ils [les Juifs] sont en train de le poursuivre

97.
[ka]
tsay-o’o’b’ t-u-pach
ils se mirent à ses trousses

133La variation entre ces deux énoncés est bien sûr fondamentale. L’apparition de l’accompli est accompagnée de celle du verbe tsay tu pach, « poursuivre ». Cet emploi de l’accompli associé à la poursuite des Juifs borne ainsi le parcours de Dyòos lui-même, ce que démontre l’utilisation de l’accompli à la ligne 98 dans un énoncé de transition vers le dernier temps de L’histoire de Dyòos, sa « Passion ». Ce bornage de la fuite de Dyòos par l’expression de la poursuite des Juifs grâce au progressif puis à l’accompli permet ainsi de manifester, outre un espace parcouru, une avancée dans le temps.

134Ainsi, en distribuant les signaux des arrivées et départs de Jésus-Christ au fil de son parcours, le marquage à l’accompli de l’action narrative définit le parcours de Dyòos comme une fuite en le limitant aux rencontres avec les milperos. En dehors de ce cadre de course-poursuite, la structure dessinée par les marques amt diffère.

135Dans le parcours miraculeux, l’accompli constitue l’ossature du récit. Les arrivées et départs, par leur fréquence, leur persistance dans l’inhabituel et leur répétition, dessinent une trajectoire cyclique au parcours de Jésus-Christ, comme le démontre en premier lieu Vapnarsky pour Yuc 4 (1999). C’est donc à la marque amt accomplie que revient le rôle de tracer le chemin du parcours du Jésus-Christ yucatèque, ainsi que le bornage de ses différents épisodes. Et c’est en fonction de ce chemin fondamental, dans les rencontres successives de Jésus-Christ, que s’organise l’utilisation des autres marques amt dans le récit.

Progressif et variation des points de vue

136Ensuite, le discours yucatèque utilise le progressif pour décrire les procès de l’action narrative. L’histoire de Dyòos s’initie par un doublet de présentation des personnages majeurs du point de vue de leur qualité principale :

1.
yàan úuch bin táan u-màan u-tak-u-ba[h]
il y a longtemps, dit-on, il passe afin de se cacher

2.
tun-kax-t-a[’al] te judiyos y le’ti’-e k-u-ta’ahk u-ba[h] tak ti’… ti’ che’
il est recherché par les Juifs et il se cachejusque dans…, dans un arbre

  • 60  La marque amt du progressif, dans ce discours, se confond avec la notion d’aspect sécant : « On di (...)

137Dyòos reçoit ici sa définition générale de passant, et les Juifs, celle de poursuivant. Cette qualité est explicitée par l’emploi du progressif táan, « être en train de » : cette marque aspecto-modo-temporelle (amt) mobilise un procès configuré depuis son intériorité60. C’est l’action qui est en train de se faire qui est mise en valeur par ce procès. Le progressif est donc tout à fait adapté pour la spécification de l’entrée en scène du couple antagoniste de l’histoire. La définition des acteurs du discours par le déplacement est complétée à la ligne 8 pour les Juifs (tun-kaxt-(i)k, « sont en train de chercher… ») et à la ligne 15 pour Dyòos (tun-bin, « est en train de s’en aller »). Le progressif a également ici une valeur de présentation, voire de représentation de l’action des acteurs dans la perspective d’un procès saisi sur le vif.

138Cependant, la marque táan est aussi dotée d’une autre qualité qui apparaît dans l’utilisation du progressif en contrepoint de l’accompli. Tandis que l’accompli se charge de l’ossature du récit, et du marquage des différents cycles de l’histoire yucatèque, le progressif décrit des procès qui actualisent les épisodes en projetant une configuration événementielle vue depuis l’intérieur du procès accompli. Cette articulation des procès apparaît avec clarté dans la conclusion de l’épisode impliquant les Juifs et le planteur de bananiers :

75.
ka’
[ho’o]p-han-t-(i)k-o’o’b uy-ich le’ e ha’aso’
ils se mettent à manger les fruits des bananiers

76.
tun-kosechar-t-ik-o’o’b
le’ ha’aso’
ils sont en train de récolter les bananes

77.
Dyòos-e bin
t-u-mèen-t-ahDieu partit, dit-on

139La spécialisation de l’accompli dans les procès traçant la fondation effectuée par Dyòos apparaît avec évidence ici, de même que le rôle d’installation de l’action conçue comme en cours de réalisation joué par le progressif.

140Un des effets produits par cette alternance entre accompli et progressif est ainsi de créer un effet de contemporanéité et de saisie sur le vif de l’action narrative en train de se faire. Le progressif projette ainsi l’auditoire à l’intérieur de la scène de dialogue propre à chaque rencontre de Dyòos dans son parcours. Un second effet dramatique consiste à aménager un lien entre la situation contemporaine d’énonciation interne à la diégèse, et la situation d’énonciation générale qui inclut l’ethnologue et le locuteur maya dans leur conversation sur Dyòos. L’emploi des progressifs, qui contraste avec l’accompli, à partir de la première rencontre avec les milperos (l. 34, 55, 56, 68, 76, 89), permet au narrateur de commenter, par explication ou appréciation, le procès qu’il est en train de créer, soit la réintroduction de la poursuite des Juifs dans la narration globale du parcours de Dyòos. L’exemple suivant illustre cet emploi du progressif pour indiquer la transition entre la rencontre de Dyòos avec le planteur de bananiers et celle des Juifs :

67.
pwèes [le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ ka’ h-bin-ih
puis il leur dit qu’il était déjà parti

68.
[le’]ti’ a’al le’l-o’ le’ judiyos-e
tun-tàal t-u-pach, tun-kax-ta[’a]lil dit cela aux Juifs qui sont en train de suivre,qui sont en train de le chercher

69.
k-y-a’-ik bin-e’ : « Ba’ax k’in-ak h-máan-ak le’ h-pul+ya’ah way-o’ ? »
ils lui disent, dit-on : « Quel jour le jeteur de sorts est-il passé ici ? »

141Le progressif est ainsi utilisé pour indiquer les variations de la focalisation narrative. Chaque fois que le discours s’apprête à raconter le parcours de Dyòos sous l’angle subjectif de sa poursuite, le progressif intervient pour créer un nouvel espace-temps intérieur permettant l’introduction du dialogue.

142Ainsi, la trame narrative de L’histoire de Dyòos est construite par une alternance entre progressif et accompli, où les marques aspecto-modo-temporelles permettent de contraster les actions. Cette alternance permet de varier les points de vue sur le parcours en train d’être créé par le locuteur yucatèque. Chacune de ces deux marques tend à se spécialiser dans une utilisation stricte, dont le modèle relierait l’accompli, Dyòos et la fondation d’un côté, et le progressif, les Juifs et la poursuite de l’autre. Cependant, ce modèle est contaminé par un second type d’utilisation de ce couple de marques amt : la focalisation narrative.

b) Le parcours de Ch’ul Tatik : une fondation spatiale

143En regard, le parcours de Ch’ul Tatik emploie un agencement différencié de la structuration de sa diégèse. Bien que la trame narrative soit tout occupée par les déplacements de Ch’ul Tatik, N1 ne fait pas un récit chronologique de l’enfance chez les Juifs au refuge dans la maison du couple démuni. Chaque changement de lieu délimite un épisode autonome dont les déplacements internes de Ch’ul Tatik structurent des sous-épisodes. En d’autres termes, il est possible de présenter ce parcours comme la narration de trois histoires de création successives.

L’espace-temps de référence

144L’espace-temps général de la diégèse est configuré à partir des contextes d’énonciation internes aux scènes de dialogue. Les onze scènes de dialogue sont construites autour d’un déictique spatio-temporel impliquant un repérage en fonction des personnages eux-mêmes : le déictique bipartite li’-i, « ici », accroche systématiquement les scènes de dialogue dans la contiguïté temporelle et spatiale des situations d’énonciation des personnages. À partir de li’-i, se créent un proche et un lointain internes à la scène de dialogue. En effet, ce déictique spatial sert à construire des relations avec d’autres déictiques et à dynamiser l’espace-temps créé pour chaque rencontre de Ch’ul Tatik. La création de ces espaces-temps organisés dans les dialogues des personnages est présentée dans le tableau ci-après : il récapitule les relations spatio-temporelles, hétérogènes d’un point de vue linguistique, créées dans les scènes de dialogue de Ch’ul Tatik.

Les contextes d’énonciation des scènes de dialogue dans Ch’ul Tatik

scène de
   dialogue

situation dialogique
   de référence

déictique
 spatial

relations
 spatiotemporelles
   exprimées

            

déictiques de
personne

            

espace / temps / espace-temps

Le village juif               

1. les
parents
juifs
(l. 23-30)

ma’ me xawak…
« Ne les laisse
plus » (l. 25)

-e
(l. 25, 28)

bah (directionnel)
(l. 28)

2. les
mères et
Manuel
(l. 32-39)

Talon + la !
« Je suis là »
« Viens ! » (l. 32-33)

li’…-i
« ici »
(l. 37)

Te…-e
(l. 33, 34 « ce »)

3. le père
et la mère
(l. 51-57)

ma’ x-ju x-aw-bey…
« Ne le leur donne
plus » (l. 56)

li’-i
(l. 54)

-e
(l. 54, 56)

4. la mère et Ch’ul
Tatik
(l. 59, 66)

x-aw-a’-bey
« tu leur donneras »
(l. 59)

li’-i
(l. 59)

lum to me
(l. 66 « là-bas »)

La montagne et ses milpas               

6. le
semeur de
maïs
(l. 82-90)

Talon + la !
(l. 82-83)

li’-i
(l. 88)

li’e (l. 87) / / -i (l. 88)
-e (l. 88) / ini (l. 89)
yo’tik (l. 89)

7. le
planteur
de pierres
(l. 94-100)

Talon + la !
(l. 94-95)

-e
(l. 96)

-a (l. 99, 2 fois)

8. le
semeur de haricots
(l. 103-110)

ja’ ini la hich y-ai’y
« il fait ce que l’on
vient juste
d’entendre »
(l. 102)

li’-i
(l. 107)

-i (l. 108, 2 fois)
yo’tik (l. 109)

Le foyer du couple démuni               

9. la scène d’accueil
(l. 113-126)

talon + la !
(l. 94-95)

li’-i
(l. 115)

-i (l. 123, 3 fois)

10. la
scène de
repas
(l. 129-142)

La !
« Viens ! » (l. 129)

-i
(l. 136)

-e (l. 134) ts’in-e (l. 132)
ini (l. 136, 138)

11. la
scène nocturne
(l. 148-162)

ilawil-i !
« Regarde ! » (l. 148)

li’…-i
(l. 148)

li’e (l. 150) / ini (l. 149)
-a (l. 149, 157)
-i
(l. 155, 157, 158)

  • 61  Perret, 1994 ; Maingueneau, 1996.

145Ce tableau donne à lire tout d’abord un type privilégié d’installation des scènes de dialogue. Sept rencontres sur onze sont explicitement actualisées par le « nous, ici, maintenant » tzeltal. Le couple talon + la ! « Je suis là + viens ! » est présent dans les trois espaces géographiques utilisés par le discours : le village juif, la montagne des milperos et le foyer du couple démuni qui organisent ainsi les trois systèmes de coordonnées d’arrière-plan dans les dialogues du discours de N1. Si ce couple déictique de personne n’est pas présent, ce sont des impératifs d’ordre positifs (scènes10, 11) ou négatifs (scènes1, 2, 3) qui assurent l’installation de ce « nous ». Le dialogue alors n’est pas introduit dans une configuration d’échange à double sens, mais dans sa perspective à sens unique d’action directe sur l’allocutaire. On remarquera également que la rencontre du semeur de haricots dans les montagnes (scène8) n’utilise pas de « nous, ici, maintenant ». Cette configuration est cependant créée implicitement dans l’ellipse dialogale de la ligne 102 : ja’ ini la hich y-ai’y, « il fait ce que l’on vient juste d’entendre », configuration bornée par le discours narrativisé61 s-jok’oy cha k’ol, « il demande une seconde fois », réfère à l’acte énonciatif de l’accueil talon + la ! « je suis là + viens ! ». L’apparition de la seconde personne grammaticale à la ligne suivante achève cette mise en place de la scène de dialogue.

146Le déictique spatial li’… i se présente systématiquement une fois posée la scène de dialogue.La localisation du « nous » dans le contexte d’énonciation « ici, maintenant » est très souvent mise en exergue par le recours à des déictiques temporels indiquant la contemporanéité comme li’-i.

147Yo’tik est une expression de localisation temporelle qui peut indiquer l’étroite concordance entre le moment d’énonciation et son contexte, ou bien un décalage dans le futur de l’action par rapport au contexte d’énonciation.

  • 62  À la ligne 136, dans l’expression ja… ini, il désigne le repas qui est en train de s’achever (bin (...)

148Ensuite, les occurrences d’ini (scènes 6, 10, 11 et 12) permettent de constater que ce déictique exprime une simultanéité de procès avec un léger décalage dans le temps62 : ligne 89, ini yo’tik permet l’installation fortement ancrée dans le contemporain (et le local) d’une action qui vient juste de s’achever. Enfin, aux lignes 89 et 109, le discours de Ch’ul Tatik avec ces localisations spatio-temporelles a à lui seul la charge de retranscrire la présence de la poursuite dans son parcours miraculeux. Les Juifs sont de cette manière rappelés comme au cœur de la dynamique de l’action sans être pour autant nommés.

149En contrepoint de cette sphère de proximité, un lointain plus ou moins distant dans le temps et dans l’espace est mis en place par les personnages. Les parents juifs, Ch’ul Tatik et le couple démuni emploient des mises en perspective spatiales et temporelles (ts’in, -i, -e, -a) que les trois dialogues entre Ch’ul Tatik et le couple démuni présentent de la façon la plus explicite.

150Dans la scène du repas, ts’in (scène 11, l. 132), par rapport au déictique spatial li’-i, est clairement défini comme un déictique discursif temporel : en l’employant, le mari définit un petit laps de temps en avance par rapport aux coordonnées spatio-temporelles de la situation d’énonciation impliquant les trois personnages de l’action :

132.
ma’-uk ! we’-an nahal-uk, ya j-we’
ts’in e[k]-uk
non ! Mange d’abord, je mange tout de suite [après]

  • 63  En conséquence, dans ses associations avec te, dénommé déterminant, -e a une valeur déictique. Ain (...)

151D’autre part, -e est employé avec hich, « ainsi ». Dans la discussion sur les modalités du repas, ce déictique final indique clairement une légère extension de la zone déictique introduite par -i. Alors que ce déictique final signale l’identité de temps et d’espace, -e dans hich-e induit un cadrage plus large dans l’espace (le lieu du repas) et dans le temps (le passage au repas). Cet emploi seul de -e renvoie à sa valeur première de déic­tique63 : -e désigne la situation d’énonciation dans un cadrage plus large que le « je, ici, maintenant » grâce à ses cooccurrences avec li’i. Prenons pour exemple le moment où les pères formulent la menace de mort contre Manuel :

54.
« ma’-uk ya me mi’il li’-i tame tal-e » x-chi la te s-tat-ik-e
« non, on le tuera dès qu’il sera venu »,dirent les pères, dit-on

  • 64  De même, dans les formules hypothétiques des dialogues avec tam ou tame, le déictique -e, terminan (...)

152Les deux déictiques s’accordent à définir la situation d’énonciation depuis son petit angle (li’-i) et son grand angle (-e) : -e renvoie à la notion, le temps et l’espace de « la maison »64, quand li’-i spécifie le « nous, ici, maintenant » de l’énonciation des pères.

153Enfin, dans les scènes nocturnes (11 et 12), le déictique final -a apparaît comme spécialisé dans l’évocation d’un événement accompli ou, plus exactement, lointain (l. 157) :

149.
mati kati tojol kritiano hich awi-a
ce n’est vraiment pas du tout une véritable personne

157.
in, « ma[’-a]y-uk bin ay k-u’un k’ax ip-a ba[he]l-a in, mi’il [j-]we’-tik-i »
et, « je n’ai plus rien en grande quantité, je l’ai tué pour que nous la mangions »

154Le déictique final -a est ici attaché à l’intensificateur ip, « beaucoup », et au directionnel bahel, « en allant ». Ce déictique trouve sa valeur en fonction du déictique final -i rappelant le temps 0 de la situation de dialogue comme le repas et son lieu comme la table. Dans ce cadre, -a associé à l’intensificateur repousse l’époque où la maîtresse de maison possédait des volailles dans un temps révolu, accompli, et le couple directionnel + déictique final -a renforce cet éloignement temporel. Il n’est donc pas étonnant de rencontrer ce déictique final au moment du dévoilement de la véritable nature de Dieu (l. 149-157). L’expression de surprise mati kati transcrit le « en ce moment/ici/entre nous ». En opposition, le déictique final -a désigne ici un éloignement temporel mais aussi notionnel fort mettant en opposition le monde des kristiano, « humains », et Dyos, « Dieu ».

155Ainsi, les onze scènes de dialogue de Ch’ul Tatik sont définies dans une scénographie redondante : chacune d’entre elles, située dans un décor géographique, construit un contexte d’énonciation localisé, ancré dans l’univers du contemporain temporel et du contigu géographique propre aux personnages. En conséquence, ces onze univers dia­logiques deviennent le « nous, ici, maintenant » global de réfé­rence, grâce à la diffusion répétitive de repérages spatio-temporels internes aux scènes de dialogue.

La deixis discursive et l’orientation du parcours de Ch’ul Tatik

156Les déictiques des dialogues, désormais employés dans l’univers discursif de N1, sont aussi disposés au fil de l’énonciation dans une configuration spatio-temporelle spécifique. La plupart des énoncés en dehors des scènes de dialogue entre personnages sont consacrés à la description du parcours de Ch’ul Tatik, c’est-à-dire à la création de liens spatio-temporels entre les différents contextes de dialogues précédemment étudiés. Dans ce cadre, les déplacements de Ch’ul Tatik sont toujours associés à la mention déictique ts’in, et sont ponctués par l’utilisation des déictiques finaux -i,-e et -a. Il en résulte l’hypothèse que ces déictiques finaux dessinent l’orientation de l’épisode dans l’espace-temps de l’énonciation tandis que ts’in assure la continuité inter-épisodique du récit de N1.

157C’est donc à partir de l’outil déictique ts’in que l’on va pouvoir détecter la construction du parcours de Manuel depuis le village juif jusque dans les montagnes tzeltal. Le tableau des occurrences de ts’in et des verbes de déplacement rattachés aux personnages manifeste leur étroite concordance : la mention du parcours, ou la préparation de cette mention, entraîne l’apparition de ts’in et vice-versa. Parallèlement, les suffixes déictiques -i, -e, -a démarquent les temps majeurs des déplacements de Ch’ul Tatik en repoussant dans le temps les créations qu’il a effectuées. Ils coordonnent ainsi les différents sectionnements de son parcours général sur l’axe du temps. Nous verrons qu’ils sont employés pour structurer une orientation du discours depuis le présent des personnages jusqu’au passé des locuteurs tzeltal créant le récit. C’est dans ce cadre seulement que les marques aspecto-modo-temporelles viennent renforcer cette struc­turation fondamentale du parcours de Ch’ul Tatik, accomplissant de façon discrète le passage de l’aspect inaccompli propre aux scènes de dialogue à la temporalité réalisée, accomplie (aspects de l’accompli et du parfait).

Occurrences et encadrements du déictique discursif ts’in.

Les occurrences de ts’in sont en gras, ses encadrements spatiaux et temporels soulignés.

7-9. N2 — ja’ nax a-chol-bey ts’in te bit’il la me nameyts’in te… te bit’il chik[a]n-a[j]te K’ahk’-al la k-al-tik-e ts’in, ja’ la te bin ora s-jahch-el ta y-ai’y-el ts’in-e.
12. S-kwenta te nax-e ts’inCh’ul Tat-[t]ik-e.
18. in pero ja’ nax te[y] awa’[ye] ya y-utsin ts’in-e.23. i, te s-nan-ik ts’in-e ya la x-ut-awan.
39. « He ! » x-chi, ya x-bahtts’in awi.
4.N2 — In bin y-u’un ts’in te ilin-e ?
50. Wenote yan k’ahk’-alts’in
55. Weno in ja’ y-u’un te s-nan ts’in te al-al-etik-e la la s-nak’
58. Talts’in te ch’ul tat-[t]ik s-kwenta-e tal-ats’in s-jok’oy xan
60. mak-al-a ta nah ts’inbah la y-il
63. i ban k’an ts’in la la y-il-e ja’ te awa la s-k’atp’u-tes hil ta chitam-e,
65. La s-k’atp’u-tes hil ta chitam, ibaht la ts’in,
71-72. Ja’ chik[a]n-ajts’in te chitam-e, ja’ la hich chik[a]n-aj, te chitam awi, [N1 se racle la gorge] in, in, ban-ats’inlok’ ta ahn-el
74-76. N1/N2/N1 — in ilin la y-u’un ts’in te s-tat-[t]ik te al-al-etik ts’in-e, // mm [approbation] / In, la y-al-ik s-mil-el, la ts’in.
90-92. N1/N2 — ts’in te winik-etik-e, in ya « lek ay ya k-al-bey-ix » x-chi-la, hich [i]ni la ja’ y-al ts’in ja’ te winik-etik-e, [N1 finit en riant] / Hich nax-a y-al ts’in-a,
101-102. Ya la x-cha in, baht ta yants’in, in, ja’ [i]ni la hich y-ai’y ya la s-jok’oy s-cha-k’ol
111-112. Ya la x-bahtts’inawi, in ya la, in, k’oy ay la la s-majan nah,ihk’-ub-ix s-kwenta te k’in-al-e k’oy la[j] s-majan te nah-e,
128. weno in te k’alal te la s-mi’ilts’in-e, ta’aj {la y-u’un-e la s-pay-e
143. te k’alal in te way-ajtik, ts’in ta ohlil ahk’abalts’in,
151-152. « ak’a y-il ma’ x-lok’-at », x-chi-la, suht la ts’inmala ba lok’ tal, ihk’ to la ay hahch ts’in-e, te in ch’ul tat-[t]ik-e,
161-163. N1/N2 — in, p[w]es, « ya k-il, jokol aw-al, tame bin ya aw-a’-b-on jil-e[l] » in x-chi-la, ts’in te y-ah[a]w-al nah-e, « lek ay », [N1 rit] baht la ts’in… / N2 —Bahtts’in,
169. N2 — Me hich chikan-ajnix-a tam bin la y-al-e ja’ nan-ix lok
ts’in-a
179. Yak bin ts’in he te ya [a-]na’e[l] ?

Trace-lui , maintenant, comment autrefois là, comment apparut le Soleil dont nous avons parlé , à quel moment, dit-on, cela a commencé et on l’a su .
Pour notre Père sacré seulement .
Mais alors il ne fait que les embêter.Et leur mère râle, dit-on.
— « Bien », dit-il ; et il s’en va ainsi.
Et, , pourquoi ils se fâchèrent ?
Bon, un autre jour, .
Bon, c’est à cause de cela alors, dit-on, que les mères des enfants les cachèrent.
notre Père sacré est venu, il est venu demander une autre fois.
Ils étaient enfermés dans la maison, il [notre Père sacré] s’en fut voir.
Et là où c’était possible, il les vit dit-on, et il les transforma définitivement en cochons,
Il les transforma définitivement en cochons et il s’en alla, dit-on.
C’est à ce moment-là qu’apparurent les cochons, c’est bien comme cela qu’apparurent les cochons, dit-on, et là, à ce moment-là, il sortit en fuyant.
Et les parents des enfants, dit-on, se mirent en colère de cela,
/ N2 : mm / N1 : Et ils dirent qu’ils allaient le tuer, dit-on .
les hommes : « D’accord, c’est ça qu’on dira », dirent-ils dit-on, c’est bien, dit-on, ce que dirent les hommes », / N2 : Ainsi dirent-ils à ce moment-là.
Et il s’en va de nouveau, dit-on, vers un autre , et, à cet endroit, il fait la même chose, dit-on, il demande à nouveau.
Il s’en va à ce moment-, dit-on, et là on dit qu’il arrive, il est là, il demande l’hospitalité, dit-on, c’est parce que le jour obscurcissait qu’il arriva, pour demander l’hospitalité.
Bon, et quand elle l’eût tué, elle mit à cuire dit-on, elle la cuit, et puis,
Et pendant qu’ils dormaient, au milieu de la nuit là,
« Qu’il voit que tu ne sors pas », dit-elle dit-on, il revint, dit-on , il ne sortit pas. Il faisait encore nuit à ce moment-là quand notre Père sacré se leva.
Et alors « Je les vois, merci beaucoup de me donner un cadeau », dit la maîtresse de maison, dit-on, « C’est bien », et il s’en fut, dit-on , / N2 : Il s’en fut .
Ainsi, peut-être apparurent-ils vraiment ainsi, à ce que l’on dit, déjà à ce moment-là [lointain] sûrement.
Oui, , de quoi est-ce que tu te rappelles encore ?

  • 65  Récit recueilli par A. Monod Becquelin à Sivacá en 1973.

158Les ts’in contribuent à organiser le parcours de Ch’ul Tatik à différents niveaux. Certains aménagent le passage d’un temps à un autre dans le même espace géographique (le village des Juifs, la montagne des milperos, le foyer du couple démuni). D’autres assurent la liaison d’un espace géographique à un autre. Enfin, un dernier ensemble assure la création du passage entre l’espace-temps du contexte spatio-temporel de la session de tradition orale65, et celui des créations de Ch’ul Tatik.

159Dans les déplacements internes aux trois grandes unités géographiques du discours de N1, ce déictique discursif est employé pour noter, sur le déplacement général « dans l’avant » du discours, des variations de lieux et de points de vue.

160Certaines occurrences de ts’in marquent spécifiquement l’avancée dans le fil du récit de l’aventure de Ch’ul Tatik en étant utilisées avec des expressions temporelles. C’est le cas dans le village juif (l. 50, 55) et dans le foyer du couple démuni où ts’in est exclusivement accompagné de locutions temporelles (l. 111-112, 128, 143, 151-152, 161-163).Cette accumulation de localisations temporelles permet de voir que chacune d’entre elles encourage la perspective d’avancée temporelle véhiculée par ts’in en insistant majoritairement sur la succession énonciative ou le bornage du temps naturel (préparation du repas, repas, nuit, jour). Ts’in exprime aussi la succession géographique interne à l’histoire : ceci intervient dans le village juif ainsi que dans le cœur du récit de N1, la marche dans la montagne et les rencontres avec les milperos. Tous les emplois de ts’in y indexent des déplacements.

161Enfin, le premier épisode découvre des emplois notionnels de ts’in lorsque ce déictique discursif est employé avec la mention d’un personnage. Il permet au narrateur de signaler un recadrage de la situation d’énonciation dialogique qu’il s’apprête à construire (par exemple, l. 23) ou la variation du point de vue dialogique. Ainsi, la ligne 60 indique le passage du refus des mères de laisser Manuel jouer avec leurs enfants, au point de vue de Manuel qui découvre leurs cachettes dans la maison. Ts’in permet par conséquent de structurer les déplacements internes aux épisodes et d’organiser le premier niveau discursif de la diégèse de N1, créé par la segmentation entre dialogue et récit (citatifs). Dans ce cadre, il est essentiellement mis en rapport avec le déictique final -e, et le marquage aspecto-modo-temporel de l’inaccompli.

162Ts’in est le moyen utilisé par N1 et N2 pour signaler l’aboutissement d’une section du parcours de Ch’ul Tatik. À chaque moment où ts’in est accompagné du rire de N1, N2 intervient dans le fil de la narration du parcours afin d’effectuer la conclusion de l’histoire de création. Ts’in est ici l’indicateur du passage de la parole. N2 devient alors le narrateur principal et N1 son relanceur en agençant les réponses d’arrière-plan telles les approbations et les reprises à l’identique d’énoncés de N2. Ces interventions conversationnelles sont localisées à la suite de la transformation des Juifs en cochons domestiques (l. 63-65), de la croissance instantanée du maïs (l. 90-92) et de la multiplication des poulets (l. 162-163). Elles mettent donc clairement en place les étapes conclusives de chacune des histoires de Ch’ul Tatik.

163Or, il est intéressant de se pencher à présent sur la structuration spatio-temporelle effectuée dans ces étapes. Toutes trois recadrent l’espace-temps de référence défini dans les scènes de dialogue à l’intérieur de l’espace-temps de l’énonciation : après le récit dialogué des rencontres de Ch’ul Tatik, chaque étape se conclut sur les créations que le protagoniste y a effectuées. Ces recadrages de la diégèse font systématiquement reculer dans le temps et s’éloigner dans l’espace les créations de Ch’ul Tatik. Les deux histoires encadrant le parcours dans la montagne utilisent la temporalité révolue de la langue tzeltal, à savoir la marque perfective -aj. Lors de la création des cochons et des oiseaux domestiques, le trio ts’in-rires du narrateur-laj déclenche l’apparition d’un univers spatio-temporel distinct de celui des univers tant dialogique que discursif. Dans les deux cas, le verbe hil, « rester », accompagné de laj, « finir », indique un retour au temps des actions accomplies par Ch’ul Tatik. Dans les deux cas, N1 et N2 concluent en deux phases. La première, concentrée sur hil, termine l’épisode de création effectué. Et dans un second temps, N2 prend en charge la fin de l’histoire de fondation de Ch’ul Tatik dans laquelle c’est désormais N1 qui renforce ce discours par la reprise parallèle de ses énoncés. Dans cette seconde conclusion, tous les énoncés incluent la marque perfective ainsi que le déictique final -a dans ban-a (l. 71, « vers où ») et ts’in-a (l. 162, « à ce moment-là »).

164On remarquera que, dans la répétition de cette structure à deux conclusions, les rapports entre le temps et l’espace sont inversés. Dans le premier épisode de création, le déplacement de Ch’ul Tatik est rejeté dans le temps, alors que dans le dernier épisode il conserve une temporalité inaccomplie. À l’inverse, dans le premier épisode de création, l’indication de l’avancée dans le récit par ts’in apparaît sans modalisation, tandis que dans le dernier épisode c’est le tempo du récit lui-même et la marche du discours qui rejoignent la temporalité lointaine avec ts’in-a. C’est dire que, dans un premier temps, c’est le parcours de Ch’ul Tatik qui est repoussé dans le temps afin d’indiquer le passage à une autre étape, tandis que dans le dernier épisode c’est le discours de N1 lui-même qui est rejeté dans le lointain temporel.

165Ainsi, ts’in dans l’énonciation des narrateurs, assure l’agencement linéaire de Ch’ul Tatik. Ce déictique discursif relie les trois histoires et les événements à l’énonciation générale des narrateurs. Dans les étapes clés de transition vers une autre histoire, et de clôture du récit lui-même, ts’in se combine avec d’autres marqueurs du discours, les rires du narrateur, le distanciatif -a et les marques amt du révolu : ces assemblages permettent aux narrateurs de resituer chacune des histoires construites du point de vue du contexte d’énonciation des personnages dans la distance spatio-temporelle par rapport au temps de l’énonciation de la conversation, et en dernier de situer l’histoire tout entière dans le révolu accompli, peut-être propre aux histoires de création tzeltal. Les outils déictiques tzeltal agencent ainsi des cadres dialogiques distincts sur les différents niveaux de la diégèse narrative (scènes de dialogue, énonciation de N1, conversations entre N1 et N2) qui coordonnent l’avancée spatiale du parcours de Ch’ul Tatik avec une avancée rétrospective de ses différentes créations.

  • 66  Comme le montre le déictique final -i lors du passage de Ch’ul Tatik du village des Juifs à la mon (...)

166En conclusion, il convient de s’interroger sur le rapport entre des configurations distinctes du parcours miraculeux de Jésus-Christ dans les deux récits : celle de l’histoire narrative et celle de l’histoire des origines. D’une façon générale, à la différence des Évangiles, ces récits assignent une valeur locale aux parcours miraculeux de Jésus-Christ66, inscrits dans une tempo­ralité accomplie qui signale le genre commun des deux récits de création. Ces derniers permettent d’entrevoir la complexité de cet espace-temps accompli dans les Hautes Terres comme dans les Basses Terres mayas, en faisant apparaître une compénétration de temps historiques plus ou moins distants.

  • 67  Monod Becquelin, 1980.
  • 68 Cf. Girón Gómez, 1994 ; Encino Gómez, 1994 : 97-108. Comparativement, l’histoire de Manuel transfor (...)

167La première histoire de Ch’ul Tatik narrant la transformation des enfants dans le village juif est fort proche de celle du charpentier transformant les copeaux de bois en animaux dans l’histoire de Slocum (1965 ; Tzel 1). En outre, elle rappelle fortement Le meurtre de Soleil par son frère Lune et l’origine des cochons sauvages, recueillie lors de la même session de tradition orale à Sivacá en 197367, comme d’autres histoires tzeltal consacrées à ces deux personnages68. Dans l’incipit de Ch’ul Tatik, le passage implicite qu’effectue N1 de K’ahk’al « Soleil » à Ch’ul Tatik « notre Pèresacré » explicite la présence d’un autre type d’histoire de fondation dans cette narration du parcours de Jésus-Christ. Ce type de récit à trans­formation entre dans un large corpus large commun aux mythes méso­américains, impliquant une autre série de personnages — principalement Soleil et Lune —, qui restent, chez les Tzeltal, les premiers créateurs de leur univers. Comme Manuel, ils se caractérisent par une espièglerie et des accès de colère responsables de la création des espèces végétales et animales. Le discours effectué par N1 donne ainsi à lire en filigrane le passage d’un univers mythique naturaliste à l’univers catholique imposé par l’évangélisation. En dehors du peu de documentation au sujet des Tzeltal, cette compénétration d’espaces-temps distincts est peut-être une façon d’expliquer pourquoi les histoires de création ayant Ch’ul Tatik pour protagoniste sont fort distinctes entre elles.

  • 69  Bricker, 1981.

168En comparaison, le corpus yucatèque des parcours de Jésus-Christ montre de grandes ressemblances. Lorsque l’on consulte les histoires du Yucatán, L’histoire de Dyòos recourt au même épisode des oiseaux, et lui donne le même rôle : définir moralement les protagonistes en associant un oiseau traître avec les Juifs et un oiseau protecteur avec Jésus-Christ. Par ailleurs, dans le cadre macehual du Quintana Roo, L’histoire de Dyòos se révèle très proche de Yuc 4. Le parcours de Ki’ichkelem Táata, « Ravissant Seigneur », y est essentiellement fondé sur le même recours que celui d’un contraste aspectuel entre accompli et inaccompli. Ici aussi, les procès accomplis pour décrire les déplacements redondants de Ki’ichkelem Táata construisent la fondation cyclique de ses rencontres. En outre, on retrouve en contrepoint la description des actions des Juifs à l’inaccompli. En couple, ces deux marquages aspectuels construisent le parcours miraculeux de Ki’ichkelem Táata sur le mode de la course-poursuite, en lui conférant une orientation tournée vers l’actualisation dans le présent du monde macehual. L’article de Vapnarsky (2001), consacré aux relations entre différentes formes d’histoires de création/fondation du monde macehual incluant Yuc 4, met en lumière l’importance du mouvement de remotivation politico-religieuse de la figure christique. Lors de la guerre des Castes, la figure de Jésus-Christ, parfois Ki’ichkelem Táata, Ki’ichkelem Yùum, Dyòos, Jesukristo, ou Yùum, s’est trouvé dotée d’une capacité d’action directe sur le présent des Macehuales et leur destin futur69. Cette explication historique n’est pas à sous-estimer dans la compréhension de L’histoire de Dyòos et de l’attention narrative du locuteur maya à modéliser les réalisations de Dyòos dans un accomplissement présent. Cet épisode historique propre aux Mayas macehuales a entraîné une compénétration d’espaces-temps historiques différents de ceux des Tzeltal qui est peut-être à l’origine de l’orientation distincte des deux parcours. Ce mouvement politico-religieux a ainsi entraîné la reformulation des attributs et fonctions de ce personnage mythico-historique et a pu doter de cohérence les histoires sur le Christ.

169En dernier lieu, il convient de se demander si les remaniements incessants de la conception de l’histoire des origines, perceptibles dans ces deux récits de fondation des univers mayas, ne recouvrent pas aussi un fonctionnement différencié des traditions orales. En effet, comment se fait-il que les histoires de création mayas bien qu’elles placent le parcours miraculeux de Jésus-Christ dans le temps des origines, se distinguent par une grande diversité de performances dans les Hautes Terres et à l’inverse par une grande stabilité dans les Basses Terres ? Laughlin (1977), qui a longuement recueilli les récits de tradition orale dans les Hautes Terres tzotzil, qualifie le contage tzotzil de tradition orale « à carte blanche ». La diversité des parcours miraculeux de Jésus-Christ, à côté de l’hypothèse historique, peut en effet aussi s’expliquer par une manière conventionnelle distincte de dire les récits de création chez les Tzeltal et les Yucatèques, et c’est ce que nous allons explorer dans un dernier point en analysant les deux histoires de Ch’ul Tatik et de Dyòos du point de vue de leur rhétorique.

3. Les cadres rhétoriques des parcours de Ch’ul Tatik et de Dyòos

170La structuration des histoires de Ch’ul Tatik et de Dyòos est soutenue par la rhétorique des discours des locuteurs mayas. La forme privilégiée qu’adopte la mise enscène discursive des histoires de tradition orale dans nos deux récits est celle du recours à la présentation d’unités textuelles, depuis le lexème jusqu’à l’épisode, en constructions parallèles. Bien que ce recours rhétorique soit utilisé dans toute tradition orale, ces deux textes permettent de prendre conscience de la façon dont il l’est dans la tradition maya, mais aussi d’illustrer des différences qui peuvent exister au sein même de la famille, entre des langues reposant sur un stock d’outils morphosyntaxiques proches. En outre, les deux textes permettent de saisir les possibilités variées de structuration rhétorique au sein d’un même discours. Ch’ul Tatik présente une composition rhétorique particulière par rapport à celle de L’histoire de Dyòos. Dans les deux cas, cette spécificité tient tant au type de message que le locuteur maya veut faire passer à son interlocuteur qu’à la tradition rhétorique locale dans laquelle il s’inscrit. C’est entre ces différents niveaux de compréhension de la rhétorique que se situe l’analyse de ces deux textes.

171La syntaxe parallèle — que nous définissons ici comme la reprise de motifs discursifs auparavant introduits, et ce, dans un large éventail de combinaisons et récurrences — construit des cadres rhétoriques. Par cadre rhétorique nous entendons qu’aucun segment d’énonciation n’est laissé sans mise en forme et qu’il est au contraire inclus dans une composition lisible tant d’un point de vue local (épisode) que global (discours). Sont ainsi perceptibles plusieurs patrons de composition sur le vif dans les deux histoires, du niveau de la scène de dialogue jusqu’au niveau général de la situation de conversation avec l’ethnologue. La création de ces cadres-modèles permet aussi bien la répétition à volonté d’une structuration rhétorique de l’énonciation que l’invention discursive à partir de variations selon les besoins de la focalisation narrative.

172Dans un premier temps, le découpage rhétorique du discours de Dyòos en cycles est l’élément moteur de sa structure logique. La cyclicité du discours et le parallélisme sont interdépendants, l’un introduisant nécessairement l’autre. Puis l’analyse des variations des recours au parallélisme, en fonction des événements narrés, fait apparaître qu’il structure le texte d’une façon globale, en moulant le parcours de Dyòos dans une syntaxe itérative, mais aussi locale en aménageant systématiquement le couple sémantique Juifs-Dyòos dans des rapports antagonistes qualifiés d’un point de vue moral.

173Ch’ul Tatik se distingue principalement de L’histoire de Dyòos par sa dimension conversationnelle marquée qui tient aussi aux conditions d’énonciation, par l’attribution d’une rhétorique propre à chacune de ses histoires et par le dépassement d’une certaine cyclicité dans le dernier épisode.

a) Le parallélisme microstructural dans les deux discours

174Il convient, avant d’aborder une étude de la rhétorique globale de ces discours, de rendre compte de certaines occurrences locales de parallélisme. Il existe une différence entre un parallélisme micro­structural ne concernant qu’un nombre restreint d’énoncés dans une même séquence de discours et un paral­lélisme macrostructural qui définit l’orientation de ce même discours.

  • 70  La longueur et la valeur tonale de la voyelle en yucatèque peuvent impliquer des distinctions lexi (...)

175À échelle locale, le parallélisme peut avoir une simple valeur ornementale, il signale un type de discours en fonction de l’attention esthétique qui lui est portée. Ainsi, ces deux discours qui sont des récits de création soignent particulièrement l’enchaînement et la qualité des énoncés. Par exemple, l’ouverture de L’histoire de Dyòos est construite sur une alternance de deux voyel­les /àa/ /ùu/ /àa/ /u/ /àa/ /u/ /a’a/ /u/ /a/. D’emblée, ce discours met en relief une rhétorique soignée. Celle-ci obéit à la fois à une nécessité de la morphosyntaxe yucatèque, qui est une langue où la qualité de la voyelle porte une charge signifiante très importante70, et à une ornementation remarquable de la parole sur le vif. Dans la suite de cet incipit, le même va-et-vient entre exploitation des recours syntaxiques de la langue yucatèque et créativité verbale se retrouve dans la disposition en chiasme de l’intervention de la perruche :

5.
mientràas-e’
le’ x-t’ùu’t’-o’ k-y-a’a[l]-ik bin-e’ « Yo’ Dyòos » k-y-a’-ik,
Alors, la perruche dit, dit-on : « [Je suis] sur Dieu »,dit-elle,

6.yàan u-hòo[k’-o]l-i t-u t’an le’ x-t’ùut’-o’ « Yo’ Dyòos », k-y-a’-ik
ainsi sortaient les paroles de la perruche « sur Dieu »,disait-elle

176Le couple sujet + verbe de parole de la ligne 5 est repris à la ligne 6 dans le sens inverse, ce qui met en évidence son chant repris en fin d’énoncé.

177Ch’ul Tatik offre également des exemples d’ornementation par le biais du parallélisme. Les reprises d’énoncés qui se constituent en paires avec une substitution plus ou moins importante apparaissent tout au long de la narration.

23.
i, te s-nan-ik ts’in-e ya la x-ut-awanet là leur mère râle, dit-on

24.
te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’unleur père râle, dit-on, à cause de cela

80.
pwes, ba[n] la ja’ x-k’oy tah komo xiw-el yak-ix-a,
et alors là où il arrive, parce qu’il avait déjà peur

81.
pwes ban la ja’ x-k’oy tah in yak ta a’tel te winik-etik-e
et ensuite là où il arrive, alors les hommes sont au travail

178Parfois, ces paires prennent la forme de chiasme.

121.
in, « bin-a k-a’-bey-tik s-we’-ini ma[’-a]y-uk bin ay k-u’un-tik » x-chi-la
et, « que lui donnons-nous à manger ? Nous n’avons rien », dit-elle dit-on,

122.
in,« ma[’-a]y-uk bin k’a[n] k-a’-bey-tik s-we’ »et, « il n’y a rien que nous puissions lui donnerà manger »

179Dans Ch’ul Tatik, c’est tout un passage au début de la deuxième histoire qui présente une construction périodique remarquable.

17.
N1 — mm [approbation] in ta[l] la s-jokin-tay, ya la s-jokin-tay taj-[i]mal
mm… et on dit qu’ils vinrent et ils l’accompagnèrent,ils l’accompagnèrent pour jouer, dit-on,

18.
in pero ja’ nax te[y] awa’[ye] ya y-utsin ts’in-e
mais alors il ne fait que les embêter,

19.
ya la s-, in, ya la s-, k’as-tiklam-bey y-ok’
on dit que et, on dit qu’il ne cesse de leur briser les pieds,

20.
ya la y-ik’ ta wihl-el ta ch’en
on dit qu’il les appelle pour jouer dans les grottes,

21.
ya la s-, bets’ y-akan ya la s-k’as s-k’ab
on dit qu’il leur tord les jambes, on dit qu’il leur brise les mains

22.
ya la s-, chikan bin laj-a y-uht
ce qu’il leur fait comme mal apparaît là, dit-on,

23.
i te s-nan-ik ts’in-e ya la x-ut-awan,
et là leur mère râle, dit-on,

24.
te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’un
leur père râle, dit-on, à cause de cela

180Sans aller jusqu’à parler de versification, l’analyse rythmique s’impose pour comprendre le fonctionnement du parallélisme dans ce passage où il prend des formes très variées. La reprise en début de syntagme de la marque de l’inaccompli ya et du médiatif la comme motif sonore récurrent scande la diction en unités de même taille (entre 6 et 10 syllabes) avec parfois des rythmes binaires à l’intérieur d’une même unité, comme c’est le cas aux lignes  17 et 21. Cet extrait par­ti­culièrement riche et soigné nous offre aussi la paire que nous avons relevée précédemment (l. 23-24) avec substitution dans la première partie. Il permet de comprendre le lien entre le parallélisme à échelle locale et le parallélisme macrostructural qui trouve dans ces petites unités son point de départ. C’est à partir de cette séquence que la rhétorique de l’histoire dans le village va s’organiser, comme nous le verrons plus loin.

181Cependant, il se peut que le parallélisme stricto sensu ne dépasse jamais le cadre de l’énoncé. Le fait de ne retrouver dans le premier épisode de L’histoire de Dyòos que des parallélismes locaux, contrairement à ce qui se met en place dans le parcours de Dyòos, renforce l’hypothèse d’un décalage entre cet incipit et le reste du discours qui voit apparaître un parallélisme structurant à travers l’introductiond’un patron rhétorique récurrent. Cette différence majeure signale de façon claire que ces deux parties ne constituent pas un même ensemble.

182Le dernier élément à prendre en compte avant de passer à une analyse plus complète des deux discours est l’interaction dans Ch’ul Tatik entre les deux sources discursives que sont N1 et N2. Tout d’abord, la rhétorique du discours tzeltal s’appuie sur l’échange entre narrateurs, ce qui ne saurait être le cas pour L’histoire de Dyòos qui, bien que s’inscrivant dans le cadre conversationnel, ne fait figurer aucun dialogue échangé entre les participants. Dans le texte de Ch’ul Tatik, le dialogue, mis en place dès le début sous forme de prétérition entre les deux narrateurs, est à plusieurs reprises le support de la créativité rhétorique.

91.
hich [i]ni la ja’ y-al ts’in ja’ te winik-etik-e,
c’est bien ça, dit-on, que lui dirent les hommes,

92.
N2 — hich nax-a y-al ts’in-a
ainsi dirent-ils à ce moment-là

99.
« he » x-chi-la « puro ton-el-a » x-chi tal-el-a
« ah oui », dit-il dit-on, « que tout soit pierres », dit-il en se dirigeant
vers lui

100.
N2 — « puro ton-el-a », x-chi
« que tout soit pierres », dit-il

183On observe, par ailleurs, que les interventions aux lignes 92 et 100 surviennent dans les deux cas à des moments de transition : immédiatement, N1 évoque un déplacement et débouche de cette façon sur une nouvelle rencontre avec un autre paysan. Il est alors aisé de conjecturer que le co-narrateur, qui connaît l’histoire, sa structure et la façon dont N1 construit son discours, intervient à ces moments clés en position de relanceur en laissant apparaître l’entente qui existe entre eux. De ce fait, on constate à quel point le parallélisme local sert de tremplin à la structuration plus large des discours.

b) Utilisations de la syntaxe parallèle dans L’histoire de Dyòos

184La course-poursuite, autrement dit la partie centrale du discours yucatèque, se décompose en scènes internes qui se font écho et qui mettent en scène un même schéma dialogique entre personnages, fondé sur le principe de la substitution d’épisode en épisode. D’une scène à l’autre de la fuite de Dyòos, l’action se déroule selon un ordre préétabli. Seules quelques rares excep­tions contreviennent à la norme. Ainsi, le narrateur s’applique à reproduire un même discours, ne faisant progresser son récit que par une substitution minimale (le type de culture dans les milpas) qui implique le souvenir de la scène antérieure et par des développements succincts de certains passages. Ces écarts pouvant être considérés comme des variations d’un même patron sont distribués à différents endroits de l’épisode dans chacune des scènes. Les changements introduits ponctuellement caractérisent le type de rencontre, valable pour chacune des scènes.

La rhétorique parallèle et le parcours de Dyòos

185Dans le tableau ci-après du patron dialogique utilisé par le locuteur yucatèque, les composantes sont en gras. Les énoncés repris à l’identique de scène de rencontre en scène de rencontre figurent sous forme de lignes continues et leurs variations sont indexées en italique :

Patron rhétorique de la fuite de Dyòos

arrivée    

ka’ bin k’uch ø y-ikna[l] hun-túul máak yan u-kòol (l. 16)
ka’ bin k’uch ø y-ikna[l] hun-túul máak táan u-meyah (l. 24)
ts’-u-k’uch-ul y-iknal u-láa hun-p’e’ máak yan u-kòol (l. 58)
ts’-u-k’uch-ul y-iknal u-láa hun-p’e’ máak yan u-pak’-al xan (l. 78)

rencontre
(drsd)*     
question de Dieu

ba’ax (l. 17) k-a-pak’ik ?
ba’ax (l. 25) k-a-mèen-t-ik ?
ba’ax (l. 59) k-a-mèen-t-ik ?
ba’ax (l. 79) k-a-mèen-t-ik ?

réponse     
du paysan

tin pak’-ik tùunich (l. 18)
tin pak’-ik tuk’ (l. 27)
tin pak’-ik ha’as (l. 60)
tin chan pak’-ik hun-p’íit chan santo[i]xi’im (l. 80)

bénédiction
– description
de la bénédiction

ka’ b’in hóok’ tuháal le’ kòol-o’ / ka’ b’in t-u-pul-[ah] u-bèendisyion (l. 19-20)
ka’ hóok’ te háal kòol-o’ / ka’ t-u-pul-[ah] u-bèendisyion (l. 31-32)
ka’ hóok’eh / ka tuts’ah u-bèendisyion (l. 65)
ka’ hóok’ Dyòos tuháal le’ kòol-o’ / ka’ t-u-pul-[ah] u-bèendisyion (l. 85-86)

drsd*     

kexi’ ka’ yan-ak tech tun[i]ch-e’ (l. 21)
kexi’ kuya’ala[’al] uts-il y-éet-el a-pak’-al-e (l. 29)
kexi’ ka’ kuya’al-a’[al] tech uts-il / y-éet-el a-pak’-al-e ha’ase’ (l. 62-63)
kexi’ ka’ kuya’al-a’[al] tech t-u-bèel-e (l. 83)

– description
du miracle

sut+òora’-e’ u-mòontones-il tunich yan (l. 22)
sut+òora’-e’ u-màatas-il tuk’ yàan, [yàan] u-yich. (l. 33)
sut+òora’-e’ u-yàan ha’as u-kukuch-a-[l] ha’as tah k’an (l. 66)
sut+òora’ le’ chen nal ya’ab (l. 87)

départ     

ka’ binih (l. 23, 67)

* drsd : discours rapporté au style direct

186Les rencontres de Dyòos avec les milperos suivent les trois mêmes étapes : l’arrivée mentionnée à l’accompli, l’échange dialogal sur ce que plante le milpero, conclu par la sortie de Dyòos à la bordure du champ et sa bénédiction en trois temps systématiques, enfin, l’actualisation du miracle, grâce à sut’òora,« aussitôt ». Le schéma narratif repris d’une scène à l’autre se présente sous forme d’énoncés plus ou moins figés qui surviennent dans le même ordre.

187Au-delà des reprises mot pour mot qui confirment l’aspect cyclique de l’épisode, il convient de signaler les écarts de mise en forme dialogique entre les scènes en tant qu’éléments de progression narrative. Le narrateur distribue les informations sur l’ensemble du parcours mais celles-ci concernent toutes les scènes. En effet, ce sont les mentions des différentes plantations qui, à côté des marques aspecto-modo-temporelles, fondent l’avancée dans le temps, à la différence d’une progression narrative qui intégrerait d’une scène à l’autre des références précises à des événements antérieurs. Les scènes ne se nourrissent jamais de celles qui les précèdent sur le plan de l’intrigue. Ainsi, la permanence des rencontres implique d’une part la prise en compte d’éléments déjà mentionnés et d’autre part l’ajout au schéma dialogique de nouveaux éléments permettant une évolution dans l’éclaircissement du motif de la rencontre. À titre d’exemple, la réponse du milpero à la question de Dyòos passe de l’information minimale lors des trois premières rencontres (l. 18, 27, 60) à une justification de l’activité en plus de l’information minimale (l. 80, 81, 82) lors de la quatrième. De la même façon, ce n’est qu’au moment de la deuxième rencontre que le narrateur nous livre une information de première importance qui restera valable pour chacun des milperos :

26.
le’ti’ mun-yòoh-el wa’ Dyòos-i’, k-[uy]-a’al-a[’al] bin ti’-e’
il ne savait pas que c’était Dieu, il lui est dit, dit-on

188Avant cette précision, nous ne savons pas si le premier milpero ignore la véritable identité du passant et, pourtant, la cyclicité des dialogues nous impose le fait que toutes les rencontres se déroulent de façon identique. De plus, la rencontre de ce premier milpero avec les Juifs fait état de cette ignorance (l. 40). Les ellipses dialogales qui ne sont autre chose que la contrepartie de ces ajouts installent un lien certain entre les scènes à travers un type de parallélisme consistant à reproduire un même patron avec un minimum de substitution. Ceci fonde l’énumération des miracles. C’est parce que nous avons à la fois un seul patron, qui ne se constitue réellement qu’une fois regroupées toutes les informations éparpillées entre les scènes, et une substitution fondamentale (le type de culture) que le parcours de Dyòos progresse.

189De ce fait, les enrichissements ou les ellipses — selon les points de vue narratifs — fondent la progression de la trame à travers le parallélisme et la prise en compte de ces écarts, d’où l’on induira que l’on a affaire à une construction cyclique avec une avancée temporelle et non à une construction simplement répétitive qui ne ferait que décliner une même rencontre.

190Les rencontres entre les Juifs et les milperos se décomposent en trois parties parallèles à celles des rencontres faites par Dyòos : leur arrivée ; le dialogue portant sur ce que font les uns et les autres ; leur demande concernant le temps du passage de « l’homme » ou du « sorcier » et la direction qu’ils doivent prendre pour rattraper celui-ci, ce que résume le tableau ci-après :

Patron rhétorique de la poursuite des Juifs.

arrivée    

ka’ b’in k’uch y-iknal le’ máak-o’ (l. 35)
ka’ b’in k’ucho’ob y-iknal le’ tuk’o’ (l. 47)
[le’] ti-e’ h-k’uch-[ul]-o’[-ob] (l. 88)

rencontre    
Juifs : avance de
Dyòos


ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k [l]’e h-wàay ?
(l. 38)
ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k [l]’e wàay-o’ (l. 49)
ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k [l]’e h-pul+ya’ah way-o’ (l. 69)
ba’ax k’in-ak h-máan-[a]k [l]’e h-pul+ya’ah-o’ (l. 90)

milpero : identité
de Dyòos

ma’ inw-óoh-el wáa h-wàay-i’ / chen hun-túul máak (l. 39-40)
ma’ inw-óoh-el wáa h-wàay-i’ / chen hun-túul máak t-inw-il-ah (l. 50-51)
ma’ inw-óoh-el wáa h-pul+ya’ah-i’ / chen hun-túul máak t-inw-il-ah (l. 70-71)
ma’ inw-óoh-el wáa h-wàay-i’, ma’ inw-óoh-el wáa h-pul+ya’ah-i’ / pero hun-túul máak (l. 92-93)

Juifs : identité de
Dyòos

le’ti’, h-wàay, h-pul+ya’ah (l. 41)
le’ti’ ! to’on-e’ [k]k-a’al-[i]k-e’ to’on-e’ « h-wàay, h-pul+ya’ah » (l. 52)

milpero : avance
de Dyòos

hach t-in-pak’-ik le’ tun[i]ch-e’ le’ ka’ h-máan-ih (l. 42)
hach t-in-pak’-ik le’ tuk’-a le’ ka’ h-máan-ih (l. 53)
hach t-in-pak’-ik le’ ha’as-o’ le’ ka’ h-máan-ih (l. 73)
hach t-in-pak’-ik le’ kòol-a’ (l. 94)

orientation    Juifs : avance de
Dyòos


bix bàanta’ bin-ih ?
(l. 44)
tu’ux tu bàanta’ bin-ih ? (l. 56)

milperos : direction

pwèes, te’ bàanta’ bin-ih (l. 45)
pwèes, te’ bàanta’ bin-ih (l. 57)
[le’] ti’ bin-ø te’ bàanta’ (l. 94)

191La ressemblance dans la construction de ces deux focalisations narratives inscrit l’alternance des points de vue dans une utilisation du parallélisme. Des enrichissements narratifs ont également lieu dans ce type de rencontre et s’insèrent de la même façon. Le locuteur maya parvient ainsi à créer des dialogues entre les Juifs et les milperos qui se ressemblent très fortement dans la mise en place d’un patron et qui, en même temps, divergent dans la définition de celui-ci.

192Ainsi, alors que les deux premières rencontres des Juifs avec les milperos sont concentrées sur la définition de Dyòos en tant que sorcier et jeteur de sorts (l. 41, 52) en utilisant une syntaxe parallèle dont le cadre est Puèes le’ti’… h-wàay, hp’ul+ya’ah, « Eh bien c’est lui… un sorcier, un jeteur de sort », les deux rencontres suivantes insistent sur le physique de Dyòos tel que l’iconographie catholique le représente (l. 72). On notera que c’est aussi de cette manière que Dyòos dans Ch’ul Tatik est décrit (l. 146), même si chaque histoire retient des éléments différents.

193Cependant, les variations et récurrences du patron rhétorique concernant les Juifs sont encore plus intéressantes dans la fin du texte et dans la partie consacrée à leur demande d’orientation successive. En effet, les Juifs posent systématiquement deux questions aux milperos. La première cherche à localiser Dyòos dans le temps, et la seconde, dans l’espace. Les textes montrent une très grande constance quant à l’indication de la direction prise par Dyòos, tandis qu’ils montrent plus de variations au sujet de la tentative de localisation temporelle. Cette dernière est toujours exprimée à l’accompli. Quant à la direction, elle est indiquée par le locuteur maya de façon complémentaire à l’aide de gestes. Nous avons successivement dans les quatre épisodes :

43.
« chìingale
 ! k-y-a’-ik, ts’ok u-náach-tal », k-y-a’-ik« bon sang ! dirent-ils, il est déjà loin », dirent-ils

54.
« ts’-uy-úuch-tal ! », k-y-a’-ik
« ça fait longtemps ! » dirent-ils

74.
hach un àanyo’ h-máan-ak-Ø be’+òora’ ! », k-y-a’-ik
cela fait bien une année qu’il est passéaujourd’hui ! » dirent-ils

96.
hach kwàatro o sìinko meses be’òora
cela fait déjà quatre ou cinq mois aujourd’hui »
« yan k-chuk-ik »
« nous devons le capturer »

194La constance de ces questions-réponses et leurs variations épi­sodiques mettent donc en exergue une orientation de l’histoire, déjà perceptible dans le patron rhétorique de Dyòos consacré à la création des espèces végétales du monde yucatèque. Alors que la poursuite des Juifs est définie par l’errance, c’est-à-dire l’absence d’orientation tant dans le temps que dans l’espace, la destinée de Dyòos est, quant à elle, tournée vers un seul lieu précis (son foyer), la temporalité présente et l’actualisation du miracle.

195Ainsi, le locuteur yucatèque emploie, pour les scènes de dialogues entre personnages, un patron rhétorique partiellement commun à Dyòos et aux Juifs. À partir de celui-ci, ce narrateur construit toute une palette de variations énonciatives stylistiquement fondée sur l’usage d’une syntaxe parallèle à grande échelle, soulignant la cyclicité de cette histoire. Les variations jouent des rôles pragmatiques de présentation et d’insistance sur certains procès clés de l’histoire yucatèque de Jésus.

La rhétorique dans la conclusion du parcours

196Le cadre narratif, en présentant des types rhétoriques distincts au long de l’histoire, permet de compléter l’hypothèse concernant l’orientation de la fuite de Dyòos vers le destin de Jesukristo (l. 105). Une nouvelle étape discursive est consacrée à la reddition de Dyòos, introduite par le changement de l’utilisation des marques aspecto-modo-temporelles :

98.
k’uch-Ø u-bin u-’alkàansar-t-[ik]-o’ob bin-e’ils arrivèrent pour l’attraper, dit-on

99.
ts’u-k’uch-ul t-u-…, t-u-na’-il
il [Dieu] était arrivé à sa maison

197La fin du récit raccroche directement le parcours fondateur de Dyòos au présent en en expliquant les conséquences contemporaines, à savoir les miracles de guérison.

105.
le’ti’ tun-e’ úuch u-kin-s-ah Jesukristo, úuch-i’, úuch-ben ba’al
c’est ainsi donc qu’est survenu le meurtre de Jésus-Christ, cela fait longtemps, c’est une vieille histoire

106.
wáa kimen-ech-e’, le’ òora hach he’-ex tun-máan-o’
si tu es mort, au moment même où il passe [par là]

198Cela est rendu au moyen d’une triade d’énoncés hypothétiques introduits par wáa (l. 106, 111, 114). Ces trois formulations hypo­thétiques décrivent un même raisonnement :

[hypothétique] + problème de santé + bénédiction de Jésus-Christ
                                           = guérison immédiate

199L’analyse du point de vue de la rhétorique révèle la structure générale de L’histoire de Dyòos (brève introduction, parcours, reddition). Celle-ci, au niveau local, est fondée, à l’occasion de chaque rencontre, sur la présentation itérative antagoniste des Juifs et de Dyòos. Ceci correspond au trait caractéristique des histoires yucatèques narrées sur le mode des ejempla, dont Park Redfield spécifie la fonction de « support de l’ordre social, tendant à sanctionner le comportement en référence avec l’homme ou dieu » (1935 : 6). En conséquence, il est possible d’émettre l’hypothèse que cette histoire de Dyòos accepte deux lectures non contradictoires dues à la combinaison de deux structurations rhétoriques simultanées. D’une part, l’énonciation de ce discours est moulée dans un type de narration édifiante, présentant l’attitude des milperos par rapport à l’omnipotence du personnage de Dyòos/Jesukristo en contraste avec le personnage négatif des Juifs. D’autre part, cette histoire introduit à la présentation de la conception de Dyòos/Jesukristo chez les Mayas yucatèques macehuales. En effet, la structuration du parcours de Dyòos et la qualité des miracles qu’il effectue, la fondation de la terre yucatèque, son sacrifice dans le monde des humains dans un village yucatèque, et sa montée à la gloryàa d’où il agit dans le futur des Yucatèques, n’est pas sans rappeler la conception de cette même divinité ethnographiée par Villa Rojas (1978), et portée à son extrême prophétique lors de la guerre des Castes et le culte des Croix parlantes. Le parcours de Dyòos est ici tourné vers le présent contemporain des Macehuales et leur avenir. En outre, la fondation du territoire yucatèque, depuis ses pierres jusqu’à son maïs et ses fruits le définit comme macehual.

200Ainsi, la construction des épisodes de L’histoire de Dyòos est itérative de rencontre en rencontre et le parallélisme est une nécessité. Dans une composition cyclique aussi régulière, le parallélisme formel se superpose au parallélisme sémantique, ce qui aboutit à enrichir considérablement ce procédé stylistique puisqu’il s’étend sur un grand nombre d’énoncés successifs, devenant ainsi une figure macro­structurale qui dépasse la simple valeur ornementale.

c) Les compositions rhétoriques des histoires de Ch’ul Tatik

201Ch’ul Tatik fait état de plusieurs moments dans le récit du parcours de Jésus. Or, à ces trois moments, ou histoires, correspondent trois systèmes rhétoriques distincts fondés sur le dialogue « de circonstance » qui identifient chacune des scènes présentées dans les trois espaces du village, de la montagne et du foyer tzeltal.

202La rhétorique de Ch’ul Tatik est clairement distincte de celle du discours yucatèque, elle consiste principalement à poser dans chaque histoire un ensemble de couples sémantiques et syntaxiques clés, et à les reprendre au fil de chacune des scènes de dialogue. Ces deux paramètres, changements d’univers narratifs et reprise de leitmotive distincts, constituent les supports de parallélismes propres à chacune des histoires.

Parallélisme et dialogisme

203L’échange entre locuteurs qui fixe les seuils de la narration montre que, d’une part, le discours complémentaire du deuxième narrateur fait progresser cette narration en la soutenant ou en l’interpellant et, par là même, nourrit la diégèse, et que, d’autre part, il s’inscrit dans la rhétorique globale du discours comme cela a été dit précédemment. Ainsi, c’est la logique du dialogue, l’idée même de l’échange en ce qu’il met en place un système d’échos autour d’un lieu commun propre à la narration, qui nous permet d’observer des phénomènes paral­lélistiques ; c’est l’interaction verbale qui commande la production rhétorique. Dès lors, on peut constater à quel point les dialogues entre personnages constituent le point de départ de l’étude du parallélisme.

204L’analyse en amont qui établit la structuration du parcours à travers la présence des ts’in nous permet de dire que les déplacements de Ch’ul Tatik correspondent à des phases rhétoriques différentes qui découpent le texte. Si l’on se reporte à l’analyse des déplacements, dans le cadre de l’étude consacrée à la deixis, en y ajoutant la prise en compte de leur interruption par l’intervention de créations fonda­mentales du territoire tzeltal, il est frappant de constater que le discours de N1 définit des unités dans lesquelles Ch’ul Tatik est nommé de diverses façons. Quand il s’appelle Manuel dans le village des Juifs, la création des cochons sauvages le fait devenir Ch’ul Tatik, et dans le foyer du couple démuni, il devient Dyos. C’est donc peut-être à trois histoires relativement autonomes que nous avons affaire. Elles mettent en scène un personnage différent ou s’appliquent à attribuer à un même personnage des actes et des attributs variés, ce qui d’une façon ou d’une autre revient à décomposer la diégèse en plusieurs unités selon la façon dont elles envisagent l’identité du protagoniste. Il  y a de toute évidence plusieurs ruptures au sein de la diégèse. La variabilité d’éléments tels que les personnages ou les lieux entraîne immanquablement des variations dans le discours du narrateur.

205Il convient donc à présent d’analyser la créativité discursive de N1, fondée sur une rhétorique du parallélisme, dans chacune de ces trois histoires.

Manuel dans le village juif et la rhétorique à mots clés

206Le premier épisode dans la narration de Ch’ul Tatik fait état de conflits opposant Manuel et les Juifs. La cohérence qu’installe le narrateur autour de cette situation se concrétise dans la reprise par bribes dans l’ensemble de l’épisode d’un corpus de syntagmes présentés dès les premières lignes (l. 17-25) décrivant la situation dans le village. La présence de ces syntagmes tout au long de l’épisode assure une régularité des motifs tout en faisant progresser l’histoire par la mention des différentes scènes de dialogue. Ce type de parallélisme, sans pour autant créer de patron repris d’une scène à une autre, fonde un ensemble de leitmotive qui définissent l’histoire.

17. N1 — mm [approbation] in, ta[l] la s-jokin-tay, ya la s-jokin-tay taj-[i]mal
25 « ma’ mex-a[w-ak’] in ma’me x-aw-ak’ s-jokin-ix ta ta’[j-i]mal [t]am, K’awel-e
29. in, ma’ lek-uk te s-ya s-jokin ta… ta[j-i]mal-e »
18. in pero ja’ nax te[y] awa’[ye] ya y-utsin ts’in-e
26. komo ja’ te lum bayal, ya y-uts’in
34. « ma’-uk ja’ te lum bayal ya aw-uts’in-e,
19. ya la s-, in, ya la s-, k’as-tiklam-bey y-ok’
27. lum bayal, ya s-k’as-tiklam-bey y-ok
35. ya a-bets’-tiklam-bey y-ok […]
44. ya la s-, bets’-tiklam-bey y-ok […]
47. N1 — pwes ! ja’ te ya s-bets’-tiklam-bey y-ok-e
21. ya la s-, bets’ y-akan, ya la s-k’as s-k’ab
35. […] ya a-k’as-tiklam-bey s-k’ab
24. […] ya s-k’as-bey s-k’ab
24. te s-tat-[t]ik-e, ya la x-ut-awan y-u’un
45. pwes, ilin la y-u’un te, in, s-tat-e al-al-etik-e

17. N1 — mm… et on dit qu’ils vinrent et ils l’accompagnèrent, ils l’accompagnèrent pour jouer, dit-on
25. « ne les laisse plus et, ne les laisse plus l’accompagner pour jouer, si c’est avec Manuel
29. ça n’est pas bien qu’ils l’accompagnent pour jouer »
18. mais alors il ne fait que les embêter
26. parce qu’il les embête sans cesse
34. non, tu les embêtes sans cesse
19. on dit que et, on dit qu’il ne cesse de leur briser les pieds
27. il leur brise les pieds sans cesse
35. tu ne cesses de leur tordre les pieds
44. on dit qu’il ne cesse de leur tordre les pieds
47. N1 — eh bien ! c’est parce qu’il ne cesse de leur briser leurs pieds
21. on dit qu’il leur tord les jambes, on dit qu’il leur brise les mains
35. […] tu ne cesses de leur briser les mains
24. […] leur brise les mains
24. leur père râle, dit-on, à cause de cela [que]
45. alors, on dit que les parents des enfants se fâchèrent à cause de cela

207La confusion des énonciateurs induit une rhétorique particulière au dialogue. La reprise de leitmotive concerne un énoncé produit par le locuteur et un énoncé de discours rapporté attribué à un personnage. Un dialogue entre locuteur et personnage de fiction s’instaure à travers ce type de parallélisme, l’un reprenant à son compte les propos de l’autre tels qu’ils ont été énoncés (l. 17-33, 18-26, 19-35). On perçoit de ce fait une cyclicité énonciative qui se crée à travers la superposition de différents types de discours assurant une continuité thématique et stylistique. Cette séquence particulièrement soignée peut s’expliquer par l’apparition de ce que Haviland (1980) nomme « les paroles émues ». Le rythme et la rapidité de la diction peuvent se lire comme la traduction de sentiments forts chez le narrateur qui aligne son élocution sur le contenu narré.

Composition de Ch’ul Tatik : épisodes de la fuite (lignes 77-110).

patron     
a priori    

scène avec les
cultivateurs
de maïs

(l. 77-92)

scène avec les
cultivateurs
de pierres

(l. 93-100)

scène avec les
cultivateurs
de haricots

(l. 101-110)

départ de
Ch’ul Tatik

… baht… hich… baht (l. 78-79)*

hich… ya la
x-baht ta yan
(l. 93)

ya la… baht ta
yan…
(l. 101)

arrivée de
Ch’ul Tatik

pwes, ba[n] la ja’
x-k’oy tah…
(l. 80)
pwes ban la ja’
x-k’oy tah
(l. 81)
in « tal-on tat »
x-chi la
(l. 82)






in « tal-on tat »
x-chi la
(l. 94)

         

invitation du milpero

… « la ! »… (l. 83)

« la ! »… (l. 95)

    

question de
Ch’ul Tatik

« bin ja’ te ya a-ts’un-e… » x-chi la (l. 84)

« bin-a te ya a-ts’un-e » (l. 96)

« bin-a te ya a-ts’un-e ? » x-chi la (l. 103)

réponse du
milpero



« yak-on ta a’tel ta ts’un-el k-ixim » x-chi la
(l. 85)

… « ma’[-a] y-uk…
yak-on ta ts’un ton » x-chi la
(l. 97)

… « ma’ [-a] y-uk

yak-on ta j-ts’un-el tut ts’aj-al
chenek » x-chi l
a (l. 104)

demande de
Ch’ul Tatik

« he… » x-chi la,
« tam ay mach’a ya x-k’ax s-le’-on li’-e
(l. 86-87)
« ay te k’ax-e li’-i » tam chi-e… (l. 88)
ja’ to yak-on ta
ts’un-el-i k-ixim

(l. 88)
yo’tik ju’-ix », x-chi la (l. 89)

« he » x-chi la
(l. 99)

« he !… tame… ay mach’a k’ax s-le’-on-e » (l. 105)
« ay mach’a ya s-jok’oy-on-e » (l. 106)
« ay… mach’a ya x-k’ax li’-i, tam x-chi-e » (l. 107)
« ay ja’ to yak-on ta ts’un-el-i,
tut chenek’-i »

(l. 108)
« yo’tik tsaj-ub-en-ix… x-chi
la »
(l. 109)

accord des
milperos

« lek ay ya k-al-bey-ix » x-chi la
(l. 90)

    

« lek ay, ya k-al-bey » x-chi la
(l. 110)

* Les points de suspension remplacent des syntagmes qui varient d’une scène à l’autre.

Ch’ul Tatik et les milperos, un schéma narratif préétabli

208Le type de rhétorique que le narrateur propose à cet endroit se construit sur la base d’une reprise périodique, à différentes phases, d’une rencontre en intégrant de légères variations qui caractérisent chacune de ces scènes pour leur donner une existence autonome bien que faisant partie d’un même épisode. C’est dans ce sens que l’on peut parler de cyclicité rhétorique : la reprise d’un même schéma dans le déroulement des dialogues, loin de les noyer dans une assimilation totale (la preuve en est la rencontre conflictuelle avec le deuxième milpero), les définit en tant qu’énumération des miracles effectués « méthodiquement », chaque scène de dialogue donne à voir une création essentielle au monde tzeltal.

209Cet épisode offre une autre construction du parallélisme au regard des paramètres rhétoriques que nous avons énoncés plus haut. La cyclicité dans cet épisode se rapproche de celle du récit de Dyòos en ce qu’elles produisent toutes deux une série de rencontres suivant un patron à l’intérieur de chacune des histoires. Cependant, con­trairement à Dyòos,on ne retrouve pas ici d’alternance entre rencontre des milperos avec les poursuivants et rencontre avec le poursuivi.

210Mais la cyclicité se fonde avant tout sur la régularité des déplacements et sur la reprise du schéma de dialogue d’une scène à l’autre. En opposition avec la rhétorique du premier épisode, on retrouve ici une syntaxe parallèle plus régulière puisqu’elle ne confond pas discours des personnages et discours du narrateur. Ce sont toujours les mêmes types de personnages reproduits dans chacune des rencontres qui reprennent les mêmes énoncés. De fait, un lien exclusif se crée entre propos énoncés et énonciateurs, qui va participer à la définition des personnages. Dans cette histoire des créations végétales, Ch’ul Tatik est propulsé à un autre niveau hiérarchique par la non-perméabilité des discours : ses propos ne pourraient en aucun cas être repris par les milperos ou par le narrateur puisqu’il ne s’agit plus d’un enfant parmi d’autres mais d’un personnage miraculeux, même s’il n’est pas encore perçu comme Dyos. La performativité de ses paroles lui en donne l’exclusivité. Le patron dialogique ici mobilisé à travers le parallélisme reflète la rigidité d’un certain ordre ontologique, du rapport entre Ch’ul Tatik et les mortels.

La scène avec le couple isolé, la discussion maya récurrente

211La structure de l’histoire avec le couple de paysans dans le texte de Ch’ul Tatik fait apparaître un type de parallélisme qui se manifeste là encore à travers le « dialogue ». La récurrence du consentement yak-uk comme leitmotiv (l. 118, 126, 134, 139, 142), qui peut aussi prendre la forme de la négation ma’-uk à l’intérieur d’une discussion où le désaccord motive les échanges sous forme de discours direct, met en place une forme de parallélisme formel qui structure l’ensemble de l’épisode depuis l’entrée de Ch’ul Tatik dans le foyer jusqu’à la scène de la multiplication des poulets en passant par la scène du repas. Les reprises formelles ou simplement sémantiques à l’intérieur d’une même scène et la présence des termes yak-uk et ma’-uklaissent entrevoir une récurrence de la discussion et du désaccord lors de dialogues pourtant hétérogènes. Cet épisode se divise, tout comme les deux précédents, en scènes ou unités d’action qui se font écho.

212Cependant, à la différence des deux histoires précédentes, il n’y a pas ici de reprise à l’identique de syntagmes redistribués, ni de patron dialogique récurrent. Il serait plus pertinent de décrire ici le parallélisme comme la recherche, renouvelée de scène en scène, d’une harmonie dans l’échange verbal. En effet, cette histoire se singularise nettement en ce qu’elle fait parler trois personnages en même temps. Dans le village, Manuel s’adresse aux mères et celles-ci dialoguent avec leurs maris en leur absence. Lors de son parcours, Ch’ul Tatik rencontre les milperos un par un, mais dans cette dernière histoire, trois voix interviennent et les « dialogues », du coup, deviennent des conversations complexes. La coexistence de deux subjectivités interlocutrices de Ch’ul Tatik pose le problème de l’alignement des réponses de la femme et de son mari, d’où les tâtonnements et la fréquence des ma’-uk etdes yak-uk.

116.
in, « ma’ x-k-il, och-an » x-chi la,
et, « Je ne sais pas, entre », dit-elle dit-on,

117.
in, « awi ya ba[h] k-otses-tik » ya la y-ut’ te s-mam-al-e
et, « Bien nous allons le laisser entrer », lui ditson mari dit-on,

118.
in, « yak-uk in, ak’a och-uk in », x-chi la
et, « D’accord, qu’il entre », dit-elle dit-on

213Après les salutations, la demande d’hospitalité qui constitue le premier échange à trois illustre bien cette rhétorique « dialectique ». Avant d’entrer (l. 120), Ch’ul Tatik doit attendre que l’accord se fasse pour que la narration puisse avancer, que yak-uk remplace ma’. Entre ces deux moments, le dialogue nous livre un parallélisme sous forme d’énoncés déclinant le thème de l’entrée. Le parallélisme est donc surtout local, mais il structure la narration en ce qu’il se construit de la même façon dans chacune des situations. Un peu plus loin, une même configuration apparaît lorsque le couple s’interroge sur ce qu’il peut offrir à manger à son convive et, plus tard encore, lorsqu’il y a discussion concernant le déroulement du repas.

131.
ma’-ba a-tukel nax ya aw-a’-b-on, we’-el, [j]we’-tik ek-a », x-chi la,
ne me donnez pas seulement à manger, mangeons ensemble », on dit qu’il dit,

132.
« ma’-uk ! we’-an nahal-uk, ya j-we’ ts’in e[k]-uk »
« non ! Mange d’abord, je mange tout de suite [après] »

133.
« ma’-uk ! [j]we’-tik !, jokol aw-al tam ya aw-a’-b-on, we’-el-e », x-chi la, in,
« non ! Mangeons ! Merci beaucoup de me donner à manger », dit-il dit-on, et,

134.
in « yak-uk hich-e ! », in, x-chi la
et, « d’accord ainsi ! », disent-ils dit-on

214À nouveau, la forme négative se transforme en consentement, ce qui débouche sur la réalisation d’un acte (l. 135) qui permettra à son tour de passer à une nouvelle situation, la recommandation de Ch’ul Tatik en l’occurrence. Tout comme dans l’extrait analysé précédemment, on retrouve une série d’énoncés qui décline un thème, ici la racine we’-el, « manger ».

215Ce parallélisme qui lie une situation ou une discussion à une autre est fondamental au déroulement de l’histoire. Ici se complète l’identification du personnage : il est enfin nommé Dyosà la ligne 150, mais seulement parce qu’il a été reconnu comme tel par le couple de paysans. Autrement dit, si le personnage est identifié c’est parce qu’il est l’auteur d’un miracle, la multiplication des poulets, qu’il annonce en se montrant à ces hôtes entouré de lumière. Or, pour aboutir à cela, il était nécessaire que les personnages vivent toutes les situations qui ont préparé le miracle et qui n’ont pu avoir lieu que dans l’accord général (le passage d’un ma’-uk à un yak-uk) : l’accueil dans le foyer, le sacrifice généreux de la dernière poule, le repas, et en dernier lieu le sommeil. La rhétorique, à travers le parallélisme que constitue le retour périodique d’un dialogue en voie d’harmonisation, reflète le parcours effectué jusqu’à la réalisation du miracle. De ce fait, l’alignement progressif des discours de la femme et de son mari s’achève naturellement lors de l’identification de Dyos :

147.
in, pero, la la y-al-ik ta s-ch’eb-al-ik sok te s-mamal-al-e,
et, mais, ils dirent tout les deux, avec son mari :

148.
« il-aw-il-i mach’a li’ ay-i,
« regarde ça qui est ici

149.
mati kati tojol kristiano hich awi-a,
ce n’est vraiment pas du tout une véritable personne,

150.
mel-el dyos kati hich awi, te mach’a la k-ots’es-tik tal ta way-el li’-e » x-chi la
c’est Dieu la personne que nous avons laissé entrer pour dormir ici », dit-il dit-on

216Ce n’est qu’à ce moment-là, lorsque Ch’ul Tatik apparaît auréolé de lumière au beau milieu de la nuit, qu’il devient Dyos, lorsque enfin le couple de mortels parle d’une seule voix, « tous les deux » (l. 147).

217Dans cette histoire, et contrairement à ce qui a eu lieu précédemment, le parallélisme syntaxique, en créant une tension sert l’intrigue, et non pas la description d’une situation ou l’énumération des créations divines ; il amène un dénouement : l’avè­nement de Jésus en Dyos. Cet épisode fait apparaître une constante du discours tzeltal : l’utilisation du parallélisme comme lieu de la cohésion à l’intérieur de chaque histoire faisant obstacle à un simple enchaînement d’actes sans liens rhétoriques ou conceptuels.

218La cyclicité dans le texte de Ch’ul Tatik se manifeste donc autrement qu’à travers une application stricte d’un mêmeschéma narratif, comme c’est le cas dans L’histoire de Dyòos d’une scène à l’autre. Les scènes de dialogue diffèrent dans leur structure rhétorique non seulement d’une histoire à une autre, mais également d’un dialogue à un autre à l’intérieur d’une même histoire. En somme, chaque histoire ou scène possède sa propre cyclicité et, de fait, son propre type de parallélisme. Il est ainsi possible de dire que les histoires de Ch’ul Tatik consistent en la mise en débat de types de conversations propres à la communauté tzeltal.

219Finalement, la comparaison épisode par épisode en fonction d’une partie centrale matricielle proche dans chacun des discours — l’épisode avec les milperos est, en termes de rythme et de structure, le plus régulier — a permis de comprendre la stratégie structurante des deux locuteurs. La polyphonie du discours, qu’elle implique deux locuteurs ou bien un seul, se pose comme moteur de la rhétorique. Le parallélisme qui en est la figure principale, apparaît comme un dédoublement de la parole, une réponse à une énonciation, puisqu’il reprend celle-ci tout en y intégrant des variations. C’est cet élément dialogique qui le distingue de la répétition, de la redondance, de l’anaphore ou encore de l’insistance, en ce qu’il revêt une dimension macrostructurale certaine. C’est donc tout naturellement dans la création de dialogues au sein de la diégèse que se développe la rhétorique.

220Les textes yucatèque et tzeltal donnent chacun leur propre vision d’un parcours miraculeux, celui de Jésus, dont la cons­tante est la faculté thaumaturgique. Bien qu’ils puissent présenter deux conceptions proches de la fuite créatrice illustrée dans l’épisode central, les deux textes diffèrent sensiblement dans l’actualisation narrative de l’avant-fuite et de l’après-fuite. Alors que Ch’ul Tatik construit sa structure globale sur la reprises de mots clés, Dyòos, lui, concentre le récit sur la partie centrale, faisant des deux autres une sorte d’introduction et de conclusion.

221Le texte tzeltal envisage le récit du parcours de Jésus comme un enchaînement d’épisodes qui se ressemblent dans les grandes lignes, à savoir une présentation du parcours miraculeux construit autour de leitmotive qui particularisent chacun des passages fondateurs de Jésus. Le texte yucatèque, quant à lui, emploie deux types de parallélismes selon qu’il s’agit de la partie centrale ou des parties qui encadrent celle-ci. Le recours au parallélisme ornemental dans l’introduction et la conclusion vise à aiguiser l’attention du des­tinataire en insistant sur des points importants de la présentation du personnage, plutôt qu’à structurer le récit qui se limite aux différentes rencontres avec les milperos. De ce fait, le parallélisme dans le récit est structurel en ce qu’il permet au locuteur des variations dans la présentation des scènes internes — notamment par l’introduction d’éléments nouveaux et par des ellipses — tout en respectant la cyclicité que demande la narration des différentes créations de Jésus.

222Les cyclicités distinctes que l’on peut observer sont dues à deux façons différentes d’envisager le récit, le type de parcours, et l’utilisation de la rhétorique par parallélisme. Les histoires de Ch’ul Tatik présentent, dans un même récit, un parcours qui commence avant la fuite et qui se poursuit après celle-ci. L’histoire de Dyòos, en revanche, n’aborde que la fuite dans le récit du parcours, mais le narrateur produit une introduction et une conclusion.

223La mise en forme de chaque récit aide à la saisie de la conception du parcours miraculeux par deux ethnies qui partagent un fond culturel commun. L’étude de la rhétorique d’une séance de tradition orale se situe entre autres au croisement de la pragmatique et de l’esthétique. Cette capacité à mettre en lumière, à travers l’étude de la tradition orale, les modes de représentation d’une figure comme celle de Jésus-Christ est propre à la stylistique. Le genre de la conversation implique une performance qui mêle invention discursive et expression personnelle. C’est donc doublement que l’analyse du discours dans ses spécificités renseigne sur la pensée maya. Le discours du locuteur tzeltal ou yucatèque s’inscrit dans une réalité culturelle par la nature conversationnelle qui les caractérise. L’échange verbal qu’implique le genre de la conversation structure le récit du locuteur et devient le support de sa rhétorique. Ainsi, le parallélisme se pose comme le témoignage d’un rapport entre auteur et contenu du discours. Si ces textes présentent des cyclicités distinctes au sein d’un récit identifié comme étant « semblable » par la présence du personnage de Jésus, c’est parce que chacun des discours est à recadrer dans son contexte d’énonciation, et plus précisément par la prise en compte des données culturelles environnant la parole sur le vif. Une étude stylistique de tradition orale revient à s’interroger sur le rapport entre une subjectivité et un lieu commun de la culture maya.

224L’étude de Ch’ul Tatik et de Dyòos a permis de découvrir que ces deux histoires présentent une orientation épistémique divergente quant à la conception du parcours miraculeux de Jésus-Christ et, en con­séquence, amènent à comprendre différemment le personnage de Jésus-Christ lui-même.

225Les recours à la langue espagnole dans les deux textes mayas, de même que dans l’extrait d’écriture indigène tzeltal, apparaissent sélectifs, et adaptés à la construction du discours sur Jésus-Christ. En effet, plusieurs de ces emprunts espagnols sont utilisés pour leur valeur phatique première. Une seconde lecture a directement trait aux concepts de la religion et induit des différences sémantiques par rapport à la doctrine catholique. La plupart des outils grammaticaux empruntés à l’espagnol sont ainsi mayanisés, intégrés selon des modes particuliers au tzeltal et au yucatèque, et adaptés aux besoins explicites de la morphosyntaxe maya. L’analyse de ces matériaux a donc permis de cerner l’influence de l’espagnol dans les langues mayas, mais surtout de faire surgir la vitalité de ces deux langues à intégrer de façon originale ces emprunts espagnols.

226Par ailleurs, l’analyse structurale des parcours met en évidence une conception de la tradition orale fondée sur le dialogisme. Ce dialogisme fonctionne par la création récurrente de micro-espaces-temps emboîtés grâce à l’établissement de coordonnées spatio-temporelles manipulables et adaptées à chaque tradition orale. Les locuteurs yucatèque et tzeltal ont deux manières très différentes de structurer leurs narrations. Le premier fonde la création de la diégèse de Jésus-Christ en fonction d’une spécialisation des marques aspecto-modo-temporelles, tandis que le second fonde le récit des événements du passé lointain sur un jeu déictique d’ancrages variés tant dans le présent que dans le passé. En outre, les deux parcours de Jésus-Christ sont dotés d’une orientation spatio-temporelle générale divergente. Alors que le locuteur yucatèque conçoit le parcours miraculeux de Jésus-Christ comme tourné vers son actualisation dans le présent quotidien, le locuteur tzeltal saisit les créations de Ch’ul Tatik dans leur remontée dans le temps ancien. C’est dire que ces discours dévoilent deux conceptions du parcours miraculeux, et par là même du personnage de Jésus-Christ.

227Ces deux parcours fondateurs peuvent être opposés en fonction de l’univers de référence des ethnies mayas, tant du point de vue de la situation d’énonciation de la session de tradition orale que de celui de leur histoire locale. Les mises en scène de Jésus-Christ sont incompréhensibles en dehors de ce continuum reliant l’interaction hic et nunc au régime plus général de l’histoire locale, sans cesse en cours de réinterprétation grâce à sa réactualisation dans ce type de discours même. Le locuteur yucatèque donne à L’histoire de Dyòos la forme d’un ejemplo, un récit à but édifiant, et dans le même temps il dévoile le caractère contemporain de Jésus-Christ dans les villages mayas. Le locuteur tzeltal, de son côté, tisse également deux intrigues. D’une part, l’histoire de Ch’ul Tatik reflète une métalinguistique des situations de discours tzeltal incontournables. D’autre part, ce discours accepte une lecture proche de l’ethnohistoire tant le monde symbolique que met en place sa diégèse fait écho à l’éclipse des conceptions ancestrales mayas devant l’imposition du Christ catholique.

228Ces différences sont réaffirmées dans les diverses constructions parallélistiques présentes dans de nombreuses traditions orales. Les parallélismes du discours tzeltal découpent trois unités stylistiques distinctes permettant une définition évolutive du personnage en Manuel, Ch’ul Tatik, puis Dyos. Le discours yucatèque, quant à lui, utilise le même schéma rhétorique à chaque rencontre de Dyòos, ce qui donne une défi­nition stable à ce dernier. En conséquence, les protagonistes de ces discours montrent à quel point la figure de Jésus-Christ peut varier dans sa représentation en fonction des éléments que chaque culture retient et restitue dans ces discours.

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Notes

1  En yucatèque : Hahal Dyòos « Vrai Dieu », Dyòos « Dieu », Yùum « Seigneur » et Ki’ichkelem Yùum « Ravissant Seigneur » ; en tzeltal : Kajowal « Patron », Ch’ul tatik « notre Père sacré » et Kahk’al « Soleil » ; en tzotzil : Kajvaltik « notre Seigneur », Htotik « notre Père » ; en lacandon : Hach Ak Yum « notre Vrai Seigneur ».

2  Selon l’ethnonyme par lequel les Mayas yucatèques du Quintana Roo s’autodénomment.

3  Il est à noter que ce corpus de textes sur la vie maya de Jésus-Christ est consacré à des discours recueillis oralement. Cependant, il existe aussi un corpus de ces histoires en textes écrits par les Mayas eux-mêmes dans le cadre de publications collectives ou individuelles : Díaz Gómez, 1994 et Instituto Chiapaneco de Cultura, 1994 pour les Tzeltal ; Góngora Pacheco 1990a et 1990b pour les Yucatèques.

4  Le milpero est le cultivateur de la milpa, c’est-à-dire le champ sur brûlis planté de maïs, typique de l’aire maya.

5  Dans ce dialogue catéchiste entre évangélisateurs et païens, Hanks (2000) définit quatre mo­ments de transformations de la doctrina cristiana avant que les Yucatèques aient reçu l’enseignement obligatoire de cette doctrina : successivement, les traductions de la doctrina en espagnol, les traductions des doctrinas espagnoles en yucatèque, les diffusions scolastiques de la doctrina auprès des missionnaires espagnols et mayas, enfin la transmission de la doctrina aux paroissiens par les missionnaires. Chacun de ces grands temps de remaniement du catéchisme colonial multiplie ses possibilités de lecture et de compréhension : les doctrinas espagnoles dépendent des inter­prétations du latin, celles en yucatèque des interprétations des doctrinas espagnoles, etc.

6 Cf.Hanks, 2000.

7 Cf.Laughlin, 1977 : 335.

8 Cf.Ruz, 1995.

9  Les symboles utilisés pour la glose se trouvent en Annexe 1. La transcription ne tient pas compte de la longueur des voyelles perceptible sur la bande audio mais non phonologique.

10  Hich awi (l. 3, 13, 130, 149, 150) est une expression figée traduisible en français par « c’est bien comme ça ». Cependant, hich et awi sont avant tout employés indépendamment (l. 13, 16, 37, 44, 49, 70, 71, 78, 91, 92, 93, 102, 130, 134, 153, 170, 171 (2 occurrences), 172, 175, 180 pour hich, l. 39, 71, 111, 117, 141, 158, 173, 174 pour awi).

11  Selon Slocum et Gerdel (1999), ek, ehuk, signifie « también » : ici nous trouvons majoritairement la forme e-uk (l. 3, 131, 138, 152, 153), interprétable comme e[k]-uk, ou e[h]-uk, et deux fois ek-a (l. 129, 130). La première forme e-uk est composée de la particule « aussi », et de l’atténuatif -uk ; la seconde affixe la particule « aussi » et le distanciatif tant spatial, locatif que notionnel -a.

12  Les termes soulignés correspondent à des emprunts espagnols.

13  À l’exception de ma’uk, le coup de glotte de la négation peut être prononcé de façon très adoucie, même si nous transcrivons systématiquement la négation par ma’.

14  N2 transcrit seme, sur la bande nous entendons plutôt teme. Nous n’interprétons pas teme comme l’hypothétique tzeltal employé à Bachajón, car dans le dialecte de Sivacá, il s’agit de tam (l. 25, 28, 56, 87, 88, 107, 132, 168), et tame (l. 54, 105, 160).

15  N2 transcrit uch-an-am, néanmoins nous entendons *uch’an, où -n est compris comme un phonème de liaison ou d’articulation entre le -a final de l’impératif transitif de uch’, et le a- initial, préfixe de 2e personne ergative (jeu A), de trawo.

16  L’origine de ce déictique discursif est ts’ihn, « un petit morceau », qui appartient à la catégorie des classificateurs. Ts’in expri­me quelque chose qui jouxte, qui n’est pas très loin dans l’espace ou dans le temps, ou exprime une proximité notionnelle. Ses traductions peuvent donc être diverses : « sur le moment », « il y a un petit mo­ment », « alors », « là ». Nous em­ployons avant tout « là » : grâce à sa souplesse sémantique, ce terme français renvoie à une contiguïté lâche qui peut être tant spatiale, temporelle, que notionnelle selon son contexte d’occurrence ; nous utilisons aussi « à ce moment-là ».

17  La segmentation chik[a]n-a[j] s’explique par la comparaison des différentes formes de chikan, « apparaître », dans le texte. Les occurrences l. 22 et 169 montrent que l’inaccompli chikan conserve son /a/ ; à l’inverse, lorsqu’il est au perfectif (l. 70, 71 : chik[a]n-aj), ce même /a/ disparaît au profit du perfectif -aj suffixé, réalisé néanmoins en /a/.

18  Te awa’ (l. 18, 63) est une contraction de l’expression tey awaye (ou tey away), qui est un déictique composé pouvant prendre un sens tant locatif que notionnel. Comme le situatif ta, ses emplois multiples rendent la traduction juxtalinéaire de tey awaye par une expression déictique figée assez complexe, même si le sens de repérage dans l’espace qu’il soit matériel ou virtuel est certain.

19  En juxtaposition avec la négation ma’, le dubitatif me forme l’optatif négatif ma’ me, « pourvu que… ne pas ». Nous retrouverons cet optatif aux l. 136, 137 et 160.

20  Nous reconstruisons sok Manuel-e pour ce passage.

21  Jo’in est une variante phonétique de jokin, « compagnie », peut-être par une laryngalisation de [k] en [’].

22  La forme joy peut être rapprochée de jokin, « compagnie », aussi prononcée jo’in par N1, et de jok « compagnon ». Dans la traduction française, nous optons pour la seconde possibilité en conformité avec les propositions de l’informateur tzeltal, même si toutes les autres occurrences de ta ta’mal (l. 17, 25, 29, 33, 41) sont précédées de jokin et non de jok. Ce choix est donc peut-être à réévaluer.

23  Le mari arrive vers Manuel qui est pris ici comme référence.

24  Mati kati est une expression de surprise.

25  Nous avons choisi de reconstituer le « h » aspiré, car nous pensons que c’est la forme canonique, même si certains locuteurs ne le prononcent pas toujours. On le trouvera ainsi dans le texte parfois remplacé par une glottale, suivant l’énonciation du conteur.

26  Dyòos est ici traduit par Dieu. Il s’agit de Jésus-Christ. Selon les traditions orales des Mayas yucatèques, Jésus-Christ a parcouru toute la terre pour évangéliser ses habitants. Ici, Jésus-Christ parcourt la péninsule du Yucatán où il est poursuivi par les Juifs qui veulent le tuer.

27  Yo’ semble être ici l’abréviation du mot y-óok’ol qui signifie « sur, dessus ». L’énoncé Yo’ Dyòos est une onomatopée rappelant le cri de la perruche, ceci est particulièrement évident dans la prononciation du conteur.

28  Tumen signifie « à cause de », mais on peut le décomposer en ti u mèen, littéralement « par son fait ».

29  Y-iknal désigne l’espace occupé physiquement par une personne et, par extension, signifie « chez quelqu’un ». Dans le texte, les deux sens sont présents : Dieu arrive dans la propriété d’un homme, mais aussi à l’endroit où se trouve ce dernier.

30  Selon les Mayas yucatèques, au début de la création, le sol était encore mou. Avant de cultiver quoi que ce soit, il fallut donc fortifier la terre, en lui donnant « un squelette », les pierres étant con­sidérées comme les « os de la terre ». Toutefois, dans cette version, selon le narrateur, il ne s’agit pas de fortifier la terre. Le paysan plante autre chose, il est seulement en train de tromper Dieu ; ce dernier, qui en est bien conscient, punira l’homme en faisant pousser des pierres dans le champ.

31  Sut+òora’ est un mot composé de la racine sut, « tourner », et d’un terme emprunté à l’espagnol òora’ (litt. « heure ») que l’on doit ici traduire par « moment ». Cette expression signifie que l’action se déroule dans l’instant, nous l’avons traduite par « aussitôt ».

32  Tuk’, en espagnol cocoyol, est l’Acrocomia mexicana, un palmier qui produit, vers janvier-février, des fruits ronds et durs que l’on mange en les suçant.

33  Yéetel signifie « avec » et est utilisé comme un mot à part entière dans ce sens. On peut toutefois le décomposer en y-éet-el 3A-identique-nom4. La racine ’éet, « identique, égal », se retrouve dans des ex­pressions où un même terme est répété. Par exemple, dans les expres­sions suivantes : « compagnon » (uy-éet-meyah : « son compagnon de travail ») ou bien « conjoint » (uy-éet-na’il : litt. « qui vit dans la même maison »). On la retrouve pour désigner les compagnons de marche de Dyòos : u-yéet-máan, l. 100.

34  Littéralement : « Mais il était seulement en train de mentir ». Dieu se fait passer ici pour un homme et le paysan ne voit rien d’autre en lui.

35  L’existentiel yàan entre parenthèses est rajouté. Il semble que le conteur, même s’il ne le dit pas, le sous-entend, c’est ce que nous inférons à partir de son énonciation. De plus, au niveau syntaxique, la présence de cet existentiel est tout à fait vraisemblable.

36  Pul+ya’ah est un mot composé qui signifie littéralement « jeter » + « mal/douleur ». Nous avons choisi de la rendre à chaque fois par « jeteur de sort », traduction qui nous semble la plus proche en français.

37  Le terme pòol signifie aussi « tête », mais il est à prendre ici dans le sens de « chevelure ».

38  Be’+òora’ est une expression composée de be’, contraction du mot bèel, « chemin », et du vocable emprunté à l’espagnol òora’, à entendre ici dans le sens de « moment ». Littéralement, on pourrait rendre cette expression par « en ce moment », « maintenant ». Dans cette phrase nous l’avons traduit par « aujourd’hui », sens plus correct en français dans ce contexte.

39  Nous avons ici un cas exemplaire d’emprunt à l’espagnol complètement intégré à la langue maya. Le mot cosechar (« récolter » en espagnol) est ici conjugué comme une racine maya. Il est, comme tout emprunt verbal de l’espagnol, employé dans sa forme infinitive et utilisé comme intransitif. En effet, pour en faire une racine verbale transitive, le maya lui suffixe un applicatif (-t-).

40  Santo, emprunté à l’espagnol, est ici un terme de respect et de sacralité par rapport au maïs.

41  U-ti’-al 3A-prep-nom5 (ou parfois u tya’al) est un mot composé de la préposition ti’ qui signifie lorsqu’elle est seule : « vers », « dans », « depuis », indiquant une direction.

42  Littéralement ma’a+lob signifie « pas » + « mauvais », c’est-à-dire « bon ».

43  Le mot bèel veut dire dans son sens premier « chemin », mais on le retrouve dans de nombreuses expressions liées à la destinée de l’individu : ts’o’ok u bèel (litt. « finir son chemin ») « se marier » ou encore bix a bèel (litt. « comment est ton chemin ? ») « comment vas-tu ? ». Dans l’expression ka’ yan-ak tech t-u-bèel-e, le conteur nous a traduit en espagnol : que produce como debe ser. On dit souvent qu’une chose se fait « suivant son chemin » : tubèel, c’est-à-dire « correctement, comme il se doit ».

44  Autre exemple d’emprunt à l’espagnol intégré à la langue maya. De même que plus haut avec kosechar, la racine ’alkàansar (de l’espagnol alcanzar : « attein­dre ») est transitivisée, et il con­vient une fois de plus de noter que le maya emprunte le verbe espagnol dans sa forme infinitive.

45  He’ex est une contraction de he’-bix, « comme ».

46  ’áak+tun est une expression composée de deux racines, la première signifiant (selon Bricker, Po’ot Yah et Dzul de po’ot, 1998) « structure », que l’on retrouve comme classificateur dans l’expression hun ’áak nah : « une maison », et la seconde, tun, « pierre ». Ainsi, une grotte serait, littéralement, une « structure de pierre ».

47  Ce livret, dont on trouvera un extrait en Annexe 3, est la traduction en espagnol du récit par N2.

48  Nous considérons le bilinguisme sur le plan individuel comme l’aptitude d’un sujet parlant à utiliser alternativement deux langues différentes.

49  Santo « saint », libro « livre », mama « maman », kwenta « à cause de », orasyones « prières », bendisyones « bénédictions ».

50  Citée par Konrad, 1997 : 116.

51  Pour les locuteurs yucatèques, les emprunts à l’espagnol ne sont pas considérés en tant que tels et l’allongement vocalique suffit à différencier un morphème « maya » (Dyòos), d’un terme espagnol (Dios).

52  Dans la religion catholique, on acquiert le rang de personne seulement avec le baptême.

53  Selon Lenkersdorf (1979), le terme kerem est un équivalent de jeune, adolescent, homme célibataire, généralement utilisé pour qualifier un homme plus jeune que son interlocuteur. La traduction donnée en espagnol cabrón, bien qu’appartenant au registre populaire, n’est pas fausse puis­que, au sens figuré, le terme qualifie le farceur.

54  Nous reprenons pour l’analyse des textes le sens que Genette donne à la notion de récit dans la littérature, à savoir que « le seul mode que connaisse la littérature en tant que représentation est le récit, équivalent verbal d’événements non verbaux et aussi […] d’événements verbaux sauf à s’effacer dans ce dernier cas devant une citation directe où s’abolit toute fonction représentative » (Genette, 1969 : 55).

55  Lucy, 1993 : 92-126.

56  Nous mettons ici entre parenthèses le coup de glotte sur le citatif ki pour plusieurs raisons. La première est que notre orthographe, ki, diffère de celle de Lucy (1993), ki’. La seconde vient de l’hypothèse que l’on peut reconstruire k- en le pensant comme un verbe défectif. Ce qui revient à la glose suivante k-setB : k-en « je dis », k-ech « tu dis », k-ih « il dit ». Enfin, les locuteurs yucatèques insistent sur la différence de prononciation entre ki « il dit » et ki’ « bon » (gustatif et olfactif).

57  Monod Becquelin, 1997 : 225-242.

58  Cf. Vapnarsky, 1999 : 222-231.

59  Cf. Vapnarsky, 1999, 2001.

60  La marque amt du progressif, dans ce discours, se confond avec la notion d’aspect sécant : « On distingue deux manières de percevoir le déroulement d’un procès. Avec l’aspect sécant, l’intervalle de référence du procès est envisagé sans limite ; il est perçu de l’intérieur et est découpé en deux parties : une partie réelle nette et une partie virtuelle floue, à cause de l’effacement de la limite finale. Le procès perçu suivant l’aspect non sécant est au contraire saisi globalement de l’extérieur, et enfermé dans des limites : en particulier, une borne finale lui est assignée » (Riegel, Pellat et Rioul, 1994 : 294).

61  Perret, 1994 ; Maingueneau, 1996.

62  À la ligne 136, dans l’expression ja… ini, il désigne le repas qui est en train de s’achever (bin ja’ [j-]we’-tik ini « ce que nous venons de manger ») et la ligne 138 désigne le même contexte d’énonciation, en explicitant le contenu des restes du repas (l. 137). La contemporanéité d’ini à la ligne 136 est renforcée par la présence du déictique final -i, soit le déictique final présent dans li’-i.

63  En conséquence, dans ses associations avec te, dénommé déterminant, -e a une valeur déictique. Ainsi, dans la scène de dialogue 2, Manuel emploie l’expression te alaletik-e lors de sa demande d’un compagnon de jeu auprès de la mère juive. Cette expression, en déterminant « les enfants », possède aussi une valeur déictique : Manuel demande à voir ces enfants-là qui appartiennent au contexte dialogique de la maison des Juifs.

64  De même, dans les formules hypothétiques des dialogues avec tam ou tame, le déictique -e, terminant l’expression hypothétique, retranscrit la situation d’énonciation générale de la scène de dialogue (la maison) dans une relation à la fois spatiale, temporelle et notionnelle. Ceci apparaît particulièrement dans la scène 1, qui possède une con­textualisation de l’énonciation en fonction du « nous, ici, mainte­nant » implicite.

65  Récit recueilli par A. Monod Becquelin à Sivacá en 1973.

66  Comme le montre le déictique final -i lors du passage de Ch’ul Tatik du village des Juifs à la montagne des milpas, c’est du monde tzeltal qu’il s’agit et non de l’humanité universelle. De même, Dyòos achève sa course-poursuite dans son foyer.

67  Monod Becquelin, 1980.

68 Cf. Girón Gómez, 1994 ; Encino Gómez, 1994 : 97-108. Comparativement, l’histoire de Manuel transformant les enfants juifs en cochons se détache des autres récits relatés dans Ch’ul Tatik par la qualité du miracle accompli par le protagoniste : alors que les miracles réalisés dans les montagnes des milpas et dans le foyer du couple démuni sont proches des actions attachées au personnage de Jésus-Christ dans les Évangiles — il s’agit de croissances instantanées et de multiplication —, celui-ci est une transformation.

69  Bricker, 1981.

70  La longueur et la valeur tonale de la voyelle en yucatèque peuvent impliquer des distinctions lexicales mais également grammaticales.

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Table des illustrations

Légende ill. 4 — Tinpak'ik tùunich, « Je plante des pierres » (cliché O. Le Guen, 2004).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/208/img-1.png
Fichier image/png, 1,4M
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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 29 (janvier 2006), pp. 69-182.

Référence électronique

Antonia Colazo-Simon, Stéphanie Geslin, Éric Reyes et Olivier Le Guen, « Les reconstructions de la vie de Jésus-Christ en aire maya », Ateliers [En ligne], 29 | 2005, mis en ligne le 19 juin 2007, consulté le 22 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/208 ; DOI : 10.4000/ateliers.208

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Auteurs

Antonia Colazo-Simon

Stéphanie Geslin

Éric Reyes

Olivier Le Guen

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