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Les archives religieuses font-elles réfléchir les ethnologues ?

Contextualiser les archives missionnaires : quelques remarques méthodologiques

Michel Naepels

Résumés

Contextualiser les archives missionaires : quelques remarques méthodologiques. Les interactions engagées par les missionnaires, marquées par leur volonté de convertir, peuvent également avoir produit des matériaux ethnographiques sous forme d’écrits de différente nature : journaux, correspondances, articles publiés dans divers cadres. À la question du pourquoi ces écrits, et pour qui, vient en écho la question du pourquoi les interlocuteurs du missionnaire ont-ils répondu à ses questions. Il est important de retrouver derrière l’archive la situation qui l’a produite, et de connaître l’histoire de sa conservation, pour réfléchir ensuite à l’utilisation qu’on peut en faire.

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Texte intégral

  • 1 Ma réflexion sur les matériaux missionnaires trouve son origine dans le fait que je travaille comme (...)

1Indépendamment de tout contenu thématique et même disciplinaire, posons que l’ethnographie est une production de matériaux d’enquête passant par la relation avec des humains, par l’interaction, alors que l’opération historiographique suppose quant à elle une relation directe avec des archives (dont la forme matérielle peut être très diverse : textes, images, sons). La situation missionnaire produit sur le « champ de mission », de manière volontariste, des relations, suscite des interactions entre le missionnaire et ceux qu’il cherche, plus ou moins activement, à convertir et à encadrer, dans un espace social différencié selon ses logiques propres, et aussi du point de vue même du missionnaire : indigènes, païens, catéchumènes, ouailles, baptisés, élèves de petit séminaire, élèves pasteurs, etc. Elle ouvre donc la possibilité d’une production de matériaux « ethnographiques » : le missionnaire observe des situations sociales, entend des énoncés quotidiens, explicatifs ou justificatifs, propose éventuellement des interprétations des unes et des autres1.

2En effet dans certains cas, mais pas toujours, ces relations donnent naissance à des écrits missionnaires. Quand il se produit, le passage à l’écrit de ces éléments peut se faire dans des espaces scripturaires tout à fait hétéroclites : cahiers, journaux ou carnets de bord personnels (par exemple Leenhardt, 1910-1917), correspondances (professionnelles ou familiales, par exemple Leenhardt, 1902-1920), articles dans les bulletins locaux ou métropolitains de la mission ou rapports missionnaires (à destination des convertis, ou de la hiérarchie de l’ordre ou de la société missionnaire, par exemple Leenhardt, 1913, 1931) ou publications de vulgarisation ou de propagande (visant le plus souvent la collecte de fonds, par exemple Leenhardt 1909-1922), articles ou monographies scientifiques (par exemple Leenhardt, 1930), ou à la jonction entre plusieurs de ces genres (par exemple Leenhardt, 1921, 1922). L’auteur de ces textes est le plus souvent le missionnaire, mais ce sont parfois les convertis qui écrivent (par exemple les Cahiers de Bwêêyöuu Ërijiyi dans Aramiou et Euritéin, 2002, 2003). Enfin, pour nous parvenir, il faut encore que ces documents soient conservés plutôt que détruits par un cyclone, jetés dans la poubelle d’une école de brousse (ce fut le cas de Leenhardt, c. 1919, retrouvé dans une corbeille à papiers), etc. L’ensemble bariolé qui en résulte constitue-t-il, et dans quels cas, des « archives ethnographiques » ? Je souhaite interroger quelques moments de la production d’archives missionnaires, en questionnant, chemin faisant, l’usage que des anthropologues contemporains peuvent éventuellement en faire.

Les deux termes de la relation missionnaire

3Pour comprendre la production écrite rassemblée dans les archives Vig (ses propres écrits et les écrits qu’il a collectés) ou dans n’importe quel autre fonds missionnaire, on doit tout d’abord interroger les deux termes de la relation. En premier lieu, pourquoi L. Vig produisit-il des matériaux ethnographiques, et sous cette forme ? Quels en étaient les destinataires ? Et les lecteurs potentiels ? Quels étaient les objectifs implicites ou explicites de ce passage à l’écrit ? En quoi ses écrits reprennent-ils les topoi tels que l’anecdote édifiante, les énoncés répétitifs sur les croyances, etc. ? Quelles catégorisations des mondes indigènes préexistaient dans son milieu d’origine et de formation, dans son monde professionnel (les missionnaires), dans son espace de vie (les colons ou administrateurs) ? L’espace missionnaire devrait ainsi pouvoir être différencié, les intérêts théoriques des protestants et des catholiques, ou des différents ordres pouvant différer singulièrement (les Salésiens n’avaient pas la même curiosité que les Jésuites pour la « culture » locale, par exemple – ce qui n’exclut d’ailleurs pas d’importantes variations individuelles). C’est ainsi que l’intérêt significatif de L. Vig pour la culture semble, comme dans le cas de M. Leenhardt, lié aux mouvements de Réveil protestant. On doit aussi se demander quel était l’ouverture de tel ou tel missionnaire sur un espace extra-missionnaire, son insertion ou non dans des sociétés savantes, bref essayer de comprendre à la fois la nature de sa curiosité (rien n’oblige un missionnaire à s’intéresser aux croyances païennes ou aux cultures anciennes, et le cas échéant, rien ne l’oblige à en témoigner par écrit) et la conformation particulière de son regard, aveugle à certains points : ainsi, pour faire un usage réfléchi de ces productions écrites, peut-être est-il aussi important de comprendre ce dont les « archives » ne parlent pas (d’une manière sans doute habituelle pour un missionnaire, M. Leenhardt s’intéressait à la famille et à la religion précoloniale, mais très marginalement à l’organisation sociale ou politique).

  • 2 Cf. Berman, 1996.
  • 3 Parmi de très nombreux travaux sur l’écriture, on se reportera aux textes récents de Lahire (1990) (...)
  • 4 Cf. Mbodj-Pouye, 2004, 2007.

4Cependant, il n’est pas moins important d’essayer de saisir les raisons pour lesquelles les interlocuteurs d’un missionnaire répondent à sa sollicitation dans l’interaction, afin de comprendre dans quelle mesure et à quel titre ils ont pu devenir des « sources » d’information : quelles étaient les modalités locales de transmission du savoir ? Quelles étaient les positions sociales des interlocuteurs du missionnaire ? Quel était leur degré de soumission et d’investissement subjectif vis-à-vis du missionnaire et de son œuvre ? A fortiori quand les interlocuteurs du missionnaire ne sont pas simplement des « sources » mais deviennent des « auteurs ». Ainsi, la pratique consistant à donner des cahiers d’écriture à l’appui d’un questionnaire d’enquête ou d’une sollicitation plus libre, pratiquée par L. Vig comme par M. Leenhardt (mais aussi par des ethnologues comme F. Boas2), mérite d’être interrogée avant de penser qu’on aurait à travers eux un accès direct aux idées malgaches ou kanakes (ou autres) les plus représentatives ou les plus significatives : qui écrivait de tels cahiers ? Des élèves pasteurs ou des élèves de séminaire, ou encore des « païens » ? D’où savaient-ils écrire ? Se trouvaient-ils dans des positions sociales particulières dans l’organisation sociale locale ? Le choix de la conversion relève-t-il alors d’un calcul stratégique particulier ? Quelle passion a conduit ces auteurs à écrire3 ? Quelle est la mesure de leur spontanéité ? Cette pratique s’appuie-t-elle sur des pratiques d’écriture antérieures à l’arrivée des missionnaires européens (le cas malgache diffère du cas calédonien en la matière4) ? Quels en étaient alors les genres littéraires répertoriés ? Enfin, les récits rapportés aux missionnaires dans ces cahiers étaient-ils donnés comme des descriptions d’une réalité sociale vive ou comme les souvenirs morts de croyances passées ? Se plient-ils dans les cadres missionnaires du récit de la conversion (du type : « nous avions ces mauvaises croyances païennes, mais heureusement nous avons été sauvés par la parole de Dieu ») ? On comprend aisément que la modalité descriptive, la tonalité, les connotations correspondant à ces différentes dispositions subjectives et cognitives ne relèvent pas nécessairement de la neutralité scientifique, et qu’on ne peut donc pas saisir de tels écrits comme des données brutes décrivant de manière positiviste et sans contestation possible les croyances ou les pratiques précoloniales : l’usage de ces textes impose d’en énoncer la modalité de production, dans la mesure du possible, c’est-à-dire de retrouver derrière l’archive la situation qui l’a produite.

La conservation

5Que des textes aient été écrits, des dessins, des photos ou des enregistrements sonores réalisés, n’en fait pas pour autant des « archives ». Encore faut-il qu’ils soient conservés quelque part, et constitués comme source possible d’une enquête. Il est alors nécessaire de comprendre pourquoi ces documents sont conservés, comment ils le sont, quels principes ou quelles intentions sont lisibles dans leur classement et dans le choix de conserver ou non telle ou telle documentation. De ce point de vue-là, on peut distinguer au moins deux possibilités. Examinons tout d’abord la conservation par les ordres et les sociétés missionnaires. Nous l’avons dit, les problèmes des Salésiens ne sont pas ceux des Jésuites, ni les intérêts des catholiques ceux des protestants. Avant de s’inscrire dans un projet scientifique, la conservation se place d’abord dans une logique d’auto-justification sur la légitimité et le progrès de l’œuvre, face à des ennemis potentiels (les autres religions ou l’administration coloniale, par exemple) ou à des soutiens financiers.

6Les archives familiales ou personnelles d’autre part, semblent plus souvent marquées par la piété filiale et la désorganisation relative des matériaux. Dans le cas de M. Leenhardt, ses papiers furent rassemblés et partiellement classés par son fils aîné, Raymond, lui-même pasteur, et par sa fille cadette, Roselène, auteure de plusieurs ouvrages scientifiques et littéraires, avant d’être envoyés, en plusieurs étapes, au Centre des archives d’outre-mer (Aix-en-Provence) et aux Archives de Nouvelle-Calédonie (Nouméa). Mais ce qui est aujourd’hui accessible dans ces fonds constitue-t-il l’ensemble de ce que Leenhardt a écrit sur la Nouvelle-Calédonie ? L’ensemble de ce que ces élèves kanaks ont écrit ? Certains documents effectivement produits ont-ils été détruits, faute d’y voir un intérêt ? etc.

Utiliser les « archives missionnaires »

7La dernière question que je souhaite évoquer est celle de l’intérêt, parfois enthousiaste, de l’ethnologie actuelle pour de tels fonds, que nous pouvons à son tour questionner : naît-il par défaut (du fait de la fermeture de certains terrains, de la difficulté à accéder à des financements, ou des difficultés propres à l’enquête ethnographique elle-même) ? Par ouverture épistémologique de l’anthropologie vers l’histoire (du fait de la continuité épistémologique des opérations d’analyse, de compréhension, d’interprétation dans les sciences sociales historiques), par intérêt pour les dynamiques sociales, par conviction de l’historicité des sociétés dans leur diversité ? Ou encore du fait de la réappropriation locale, souvent post-coloniale, du passé, les archives missionnaires devenant alors, et très paradoxalement, la base possible d’une réinvention de la société passée ? Ces différentes raisons peuvent sans nul doute se combiner, mais il n’est peut-être pas inutile de s’imposer ce questionnement réflexif.

8Ces quelques remarques – qui relèvent d’un travail classique de critique des sources – doivent mettre en doute la possibilité d’un usage positiviste et immédiat des « archives missionnaires », comme si on pouvait y lire noir sur blanc, sans médiation, les hiérarchies sociales, les représentations religieuses ou les croyances, comme si elles y étaient plus authentiques ou plus justes en raison de leur ancienneté. Savoir ce qui se jouait dans la relation missionnaire, quels intérêts expliquent le passage à l’écrit et quels furent les enjeux de la conservation de ces matériaux est indispensable à une appréciation la plus mesurée possible de ces documents. Pour toute archive, il faut s’interroger sur les conditions de sa production, de son élaboration : un matériau n’est jamais un « donné » pur, un matériau ethnographique n’existerait pas sans le biais qu’est la perspective que lui donne la relation interpersonnelle qui lui a donné naissance, un matériau historiographique sans celui de sa sélection, de son indexation, etc. Pour autant, il ne s’agit évidemment pas de dire que le matériau est inventé plutôt que donné : j’ai précisément essayé de montrer qu’il était produit, dans une situation dont on doit chercher à éclairer au mieux les tenants et les aboutissants.

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Bibliographie

Aramiou, Sylvain et Euritéin, Jean
2002 Pèci i Bwêêyöuu Ërijiyi. Cahiers de Boesou Eurijisi. Première série 1915-1920 (Houaïlou, Fédération de l’enseignement libre protestant, « Bwêwêyê allée centrale », 7).
2003 Pèci i Bwêêyöuu Ërijiyi. Cahiers de Boesoou Eurijisi. Seconde série 1918-1921, (Houaïlou, Fédération de l’enseignement libre protestant, « Bwêwêyê allée centrale », 8).

Berman, Judith
1996“The culture as it appears to the Indian Himself”. Boas, George Hunt and the methods of ethnography, in G. Stocking Jr (éd.), Volksgeist as method and ethic. Essays on boasian ethnography and the German anthropological tradition (Madison, University of Wisconsin Press, « History of Anthropology », 8) : 215-256.

Clifford, James
1983 De l’autorité en ethnographie, L’ethnographie, 2 : 87-118.
1987 Maurice Leenhardt, personne et mythe en Nouvelle-Calédonie (Paris, Jean-Michel Place, « Les Cahiers de Gradhiva ») [traduction de Person and myth. Maurice Leenhardt in the Melanesian World, Berkeley, University of California Press, 1982].

Fabre, Daniel (éd.)
1993 Écritures ordinaires (Paris, bpi, Centre Georges-Pompidou, pol).
1997 Par écrit. Ethnologies des écritures quotidiennes (Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme).

Lahire, Bernard
1990 Sociologie des pratiques d’écriture. Contribution à l’analyse du lien entre le social et le langagier, Ethnologie française, 3 : 262-273.

Leenhardt, Maurice
1922 La Grande Terre, mission de la Nouvelle-Calédonie (Paris, Société des missions évangéliques) [1909].
1913 Des ténèbres à la lumière, Journal des missions évangéliques.
1921 Expériences sociales en terre canaque, Christianisme social, 9, octobre-novembre : 786-802.
1922 Notes sur la traduction du Nouveau Testament en langue primitive, Revue d’histoire et de philosophie religieuses (Strasbourg) : 193-218.
1930 Notes d’ethnologie néo-calédonienne (Paris, Institut d’ethnologie, « Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie », 8).
1931 La place du missionnaire dans la mission (apostolat et pastorat), Propos missionnaires, 23.
1971 Recensement ethnologique de la vallée de Houaïlou (Paris, Institut d’ethnologie, « Archives et documents, micro-édition », 10 microfiches) [c. 1919].

Mbodj-Pouye, Aïssatou
2004 Pouvoirs de l’écriture, Critique (« Frontières de l’anthropologie », B. de l’Estoile et M. Naepels éd.), 680-681 : 77-88.
2007 Des cahiers au village. Socialisations à l’écrit et pratiques d’écriture dans la région cotonnière du sud du Mali, thèse de doctorat de sociologie, Université Lumière-Lyon 2.

Naepels, Michel
2007 Les pratiques ethnographiques de Maurice Leenhardt, in M. Naepels et C. Salomon (éd.), Terrains et destins de Maurice Leenhardt (Paris, Éditions de l’ehess, « Cahiers de L’Homme », 39) : 95-115.

Naepels, Michel et Salomon, Christine (éd.)
2007 Terrains et destins de Maurice Leenhardt (Paris, Éditions de l’ehess, « Cahiers de L’Homme », 39). 

Archives consultées :

Leenhardt Maurice
1902-1920 Lettres à ses parents (Aix-en-Provence, Centre des archives d’Outre-mer).
1910-1917 Journal (Aix-en-Provence, Centre des archives d’Outre-mer).

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Notes

1 Ma réflexion sur les matériaux missionnaires trouve son origine dans le fait que je travaille comme ethnographe, aujourd’hui, dans la région de Nouvelle-Calédonie où Maurice Leenhardt fut missionnaire il y a un siècle, avant de devenir « ethnologue » à l’ephecf. Naepels et Salomon (éd., 2007), en particulier Naepels (2007). Les travaux de James Clifford (1983, 1987) constituent une inspiration centrale de cette analyse. Je remercie Sophie Blanchy de m’avoir invité à poursuivre ma réflexion à partir des archives de Lars Vig.

2 Cf. Berman, 1996.

3 Parmi de très nombreux travaux sur l’écriture, on se reportera aux textes récents de Lahire (1990) et ceux édités par Fabre (1993, 1997).

4 Cf. Mbodj-Pouye, 2004, 2007.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Naepels, « Contextualiser les archives missionnaires : quelques remarques méthodologiques », Ateliers du LESC [En ligne], 32 | 2008, mis en ligne le 21 août 2008, consulté le 18 août 2017. URL : http://ateliers.revues.org/1882 ; DOI : 10.4000/ateliers.1882

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Auteur

Michel Naepels

CNRS/EHESS

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