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Les archives religieuses font-elles réfléchir les ethnologues ?

Pratiques et représentations religieuses à Madagascar au temps de Lars Vig (missionnaire et ethnographe), 1875-1903. Textes et contexte

Sophie Blanchy

Résumés

Pratiques et représentations religieuses à Madagascar au temps de Lars Vig (missionnaire et ethnographe), 1875-1903. Textes et contexte. À partir d’une étude des pratiques religieuses contemporaines sur les Hautes Terres malgaches (publiée en 2006), l’auteur porte un regard nouveau sur les archives luthériennes norvégiennes constituées par L. Vig et A. Valen, missionnaires à Madagascar à la fin du xixe siècle (Archives nms de Stavanger). On y trouve les descriptions les plus anciennes de pratiques et de représentations religieuses pour cette région. Le but est de saisir les étapes de la « rencontre » et de la conversion religieuse que montrent ces archives, et les modes de « conversation » et de production religieuse, qu’on retrouve toujours à l’œuvre aujourd’hui dans les processus d’affiliations et de pratiques religieuses. Le travail a consisté à identifier en même temps le contenu de certains textes et le contexte dans lequel ceux-ci ont été recueillis. L’examen des fonds fait apparaître des personnages d’informateurs, et donnent des détails sur la société malgache que Vig côtoyait, sur ses méthodes de travail et son expérience. On y découvre les niveaux de textes élaborés entre recueils de terrain et maquettes de publication. Ce fonds peut être mis en regard des Archives des tribunaux malgaches de la même époque, d’archives missionnaires plus récentes et d’écrits malgaches actuels.

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Texte intégral

1L’étude des textes recueillis par Lars Vig doit être précédée par l’examen d’une série de questions sur la nature des archives qu’il nous a laissées et sur sa qualité d’ethnologue, ou du moins d’ethnographe. Il faut aussi tenter d’une part de démêler la part prise par Lars Vig et par Aarne Valen dans ce travail de recueil pour mieux comprendre le rôle de chacun et la formation de la pensée et du regard ethnographiques, qui fondent la qualité des archives, et d’autre part de situer leur travail dans le contexte de la présence missionnaire au xixe siècle à Madagascar. En effet, d’autres recueils importants sur l’histoire, la société et la culture malgaches ont été constitués à la même époque.

2Grâce à une lecture attentive des textes de L. Vig, je chercherai à comprendre quelle était sa méthode de travail et à identifier ses informateurs de terrain. En me focalisant ensuite sur différents documents successifs traitant des sampy, qui étaient au centre des pratiques anciennes et dont L. Vig a voulu comprendre quelles représentations ils traduisaient et exprimaient, je tenterai de restituer une partie du dialogue que le pasteur a pu mener avec ses informateurs privilégiés, et qui lui a permis de mettre au point son « texte » ethnographique. Celui-ci servit de base à ses analyses, dont seule une petite partie fut publiée de son vivant, une autre plusieurs décennies plus tard et encore très récemment grâce au relais d’autres missionnaires ethnologues (comme en 2001 par B. Hübsch). Au-delà de la restitution de l’élaboration de ce texte, je souhaite me rapprocher de l’expression malgache des idées telle qu’elle fut notée à l’époque, pour mieux appréhender l’historicité de pratiques et de modes de pensée après plus d’un siècle de domination et de pratique du christianisme, mais aussi de maintien d’un certain nombre de rituels autochtones, dans un contexte d’influence réciproque.

Statut et nature de ces archives

Vig ethnologue ?

  • 1 De même que ceux de la London Missionary Society (lms).

3On peut se poser une première question sur le statut des archives et de leur auteur. Est-ce que ce sont des archives ethnographiques ? Qu’en a fait L. Vig et peut-il être considéré comme un ethnologue ? Certes, comme l’admet N. Thomas (1998), les travaux des voyageurs et des missionnaires du xixsiècle comportent des biais dus à la manière de recueillir les données, mais ceux-là sont semblables à ceux des ethnologues professionnels. Les premiers comme les seconds sont utilisables à condition d’expliciter la relation d’enquête et ses conditions comme éléments inséparables des informations obtenues (Bizeul, 1998 ; Laferté, 2006). Les missionnaires avaient une très bonne compétence linguistique1 et un contact familier et prolongé avec la population. Des détails, expurgés des écrits publiés sous l’égide de leurs Églises, apparaissent dans les écrits privés archivés, ce qui fait l’intérêt de leur examen (Thomas, 1998 : 111). Le principal défaut de ces travaux du xixe siècle, qui tient au contexte intellectuel de l’époque, est une manière d’écrire qui supprime le plus souvent la question de l’événement pour présenter des situations générales, des possibles. N. Thomas plaide cependant pour une lecture soigneuse de ces sources, car les faits éparpillés, incidents, accidents et malentendus qu’elles rapportent, éclairent sur l’histoire des pratiques. Même les jugements pieux ou de simples allusions peuvent révéler des causes, dont on ne voit plus les traces aujourd’hui, d’événements ou d’aménagements qui ont façonné les pratiques (op. cit. : 128).

  • 2 La question de savoir si on peut être missionnaire et ethnologue a donné lieu à des débats comme lo (...)
  • 3 De nouvelles questions émergeaient régulièrement, comme celle des couples mixtes (Predelli, 2001).

4Lars Vig missionnaire (ill. 1) a été transformé en ethnographe par son séjour de vingt-trois ans à Madagascar, son « terrain »2. On peut suivre à travers ses rapports missionnaires comment il en vient à une « reconnaissance de l’Autre », au sens que J. Fabian (1999) donne à cette notion de recognition. En toile de fond de ce « terrain », comme les autres pasteurs de la Norwegian Missionary Society (nms), L. Vig faisait l’expérience du travail d’évangélisation, de la construction des stations, de la concurrence avec les catholiques, des rapports entre Blancs et indigènes, qui se jouaient notamment dans le partage des tâches missionnaires, puis de la question de l’autonomie possible de l’église luthérienne malgache (Skeie, 2005). Il traitait aussi, presque quotidiennement, du mariage (comme institution centrale pour la christianisation de la société)3.

ill. 1 — Lars Larsen Vig en mars 1874 (cliché nms Arkiv).

5Le message chrétien des premiers missionnaires, traduit en malgache, et « la logique des pratiques sacrées malgaches » ont agi l’un sur l’autre par une « conversion » mutuelle aux effets complexes, produisant « de nouvelles formes d’expression et de pensée » (Larson, 1997b : 978). Un travail de syncrétisme subtil était à l’œuvre dès les premières années de présence du christianisme, et le missionnaire ethnologue en était à la fois acteur et observateur.

Les fonds Vig et Valen

  • 4 Voir dans ce volume l’article de Nils K. Høimyr. Le fonds Vig existe depuis longtemps et comprend : (...)
  • 5 Les informations sur les pasteurs viennent du livre de notices biographiques des pasteurs norvégien (...)

6Des documents ethnographiques sur Madagascar se trouvent rangés aux archives de Stavanger dans deux fonds, Vig et Valen4. L. Vig (1845-1913) est arrivé à Madagascar en 1874. Il est envoyé un an plus tard à Masinandraina, dans le Vakinankaratra, où il reste jusqu’en 1902, à l’exception d’un séjour en Norvège entre 1889 et 1893, et de deux séjours à Sirabe, à 15 km de Masinandraina, d’où il surveille aussi la station. Il rentre en Norvège en 1902, et meurt en Höle, Ryfylke, en 19135.

  • 6 L. Vig avait fait transférer vers 1907 ou 1908 sa collection d’objets ody de la Mission de Stavange (...)
  • 7 Une reprise corrigée de la traduction en français de 1973.

7De 1893 à sa mort en 1913, L. Vig publie ses résultats d’enquêtes en norvégien (voir sa bibliographie à la fin de ce texte). La première traduction en français, hormis quelques pages dans une revue protestante en 1902, date de 1969 : il s’agit du catalogue des ody, intitulé Charmes, spécimens de magie malgache, dont la traduction est faite par le Musée ethnographique d’Oslo6. Le français étant une langue officielle à Madagascar, il y a eu une dizaine d’éditions et de rééditions, dont, en 2001, la traduction en malgache par B. Hübsch et F. Rakotonaivo (sans retour aux archives, à ma connaissance) de la première publication de 1893 en norvégien, à partir d’une traduction allemande datant de 1907 à 19117. La seule publication qui présente le texte malgache tel qu’il a été recueilli est celle sur les sampy (traduite et annotée par J.-P. Domenichini en 1985), et il s’agit de la deuxième version du manuscrit malgache. Toutes les autres publications sont des analyses faites par L. Vig à partir de ses sources. C’est pourquoi une lecture ou relecture des textes malgaches originaux est intéressante. Ceux-là sont à confronter à d’autres documents d’archives qui donnent quelques informations sur le contexte de leur production.

8Arne Walen ou Valen (1844-1906) (ill. 2), arrivé à Madagascar en 1874, a été missionnaire dans l’Ouest jusqu’en 1876 puis à Fianarantsoa de 1878 à 1885. Après un retour en Norvège de 1885 à 1889, il remplace L. Vig à Masinandraina, parti à son tour en vacances. Il y dirige à sa place l’École normale d’instituteurs (ill. 3) et lance l’École de pasteurs, un projet qu’il préparait de longue date (ill. 4). Puis il transfère cette École pastorale à Ivory (Fianarantsoa) au retour de L. Vig en 1893, et la dirige encore un an avant de rentrer définitivement en Norvège. Enfin, il enseigne au séminaire de la nms à Stavanger de 1894 jusqu’à sa mort en 1906.

ill. 2 — Arne Valen (photo extraite de l’ouvrage Eitt liv – mange soger, Arne Valen sitt pionérarbeid i misjonene, Kolbein Espeset, Sveio Kommune 2003, p. 22) (cliché nms Arkiv).

ill. 3 — Maîtres malgaches en formation à Masinandraina (cliché nms Arkiv).

ill. 4 — Ordination de 17 pasteurs malgaches à Betafo en 1893 (cliché nms Arkiv).

9La découverte récente dans la maison familiale de A. Valen, par son arrière-petit-fils historien, de 54 cahiers manuscrits, et parmi eux de la première version de l’histoire des sampy pose la question de la relation qui unissait les deux hommes et de leur part respective dans le recueil ethnographique. A. Valen et L. Vig (ainsi qu’un troisième pasteur, Knud Olsen Lindoe) étaient originaires de la même région en Norvège, ils avaient étudié tous deux à l’École missionnaire de Stavanger et étaient venus ensemble à Madagascar en 1874. Leurs lettres privées témoignent d’une amitié sincère. L. Vig y parle à A. Valen de ses trouvailles ethnographiques. Il apparaissait comme un peu excentrique aux yeux de ses collègues, justement à cause de sa fascination pour les fomba, les mœurs malgaches. Des deux amis, si le premier s’est consacré à des recherches ethnographiques, le second a la réputation, d’après sa descendante A. Vig Berget, de n’avoir été qu’un fidèle partenaire de discussion, et d’avoir apporté son aide, notamment pour amener des documents en Norvège. A. Valen y rentre peu de temps après le retour de L. Vig de congés : il est fort possible que L. Vig lui ait alors confié des papiers à ramener.

10L’identification de leurs informateurs peut nous éclairer sur la manière dont L. Vig et A. Valen auraient collaboré, puisqu’il s’agit surtout des élèves des écoles que les deux amis ont dirigées à tour de rôle. L’École normale de Masinandraina a été créée par L. Vig en 1878. En 1885, avant de partir en vacances, A. Valen transfère ses élèves de l’École normale de Fianarantsoa, créée en 1880, à celle de Masinandraina. Ils restent avec L. Vig jusqu’en 1889, puis A. Valen reprend les deux groupes d’élèves jusqu’en 1993. Les élèves instituteurs de Fianarantsoa et de Masinandraina ont donc été regroupés de 1885 à 1893, soit pendant quatre promotions. Les renseignements qu’ils ont pu donner à L. Vig ou à A. Valen concernaient autant la société du Vakinankaratra (dit à l’époque Betsileo du Nord) que celle du Betsileo du Sud. Enfin l’école pastorale, qui a fonctionné à Antananarivo de 1871 à 1885, est reprise par A. Valen à Masinandraina de 1890 à 1893, puis transférée à Fianarantsoa. Elle accepte des élèves sortis de l’École normale.

11Il faut pourtant signaler que A. Valen a fait lui-même des recherches puisqu’il a publié quatre articles sur les Sakalava dans la revue Antananarivo Annual entre 1881 et 1884, puis, en 1887 à Stavanger, Madagaskars Sydostkyst, un travail avec carte sur la côte Sud-Est de Madagascar, et à Bergen en 1889, un ouvrage nommé Vidnespyrd fra Missionmarken (« Témoignages du champ de mission »). Par ailleurs, des indices montrent que certains manuscrits ont été rédigés par des Malgaches pour A. Valen lui-même, ou à sa demande. La biographie du pasteur Rajoela de Fihasinana, écrite après sa mort en 1894 et trouvée dans le Fonds Valen, a sans doute été rédigée par l’un de ses frères. Rajoela avait dû quitter son village de Fihasinana pour entrer au séminaire théologique de Masinandraina. Or, au milieu du récit, l’auteur demande par écrit au pasteur A. Valen de rédiger cette partie où Rajoela était en formation au séminaire, et reprend avec le retour de Rajoela à Fihasinana à la fin de ses trois ans d’études. Le document a donc été remis après coup à A. Valen qui pouvait compléter la partie manquante. Faisait-il cela pour L. Vig ? De plus, ce texte ayant été écrit en 1894, année de la mort de Rajoela, ou après, A. Valen a-t-il eu le temps de le mettre dans ses bagages, ou bien est-ce L. Vig qui le lui remis plus tard ?

Les travaux missionnaires sur Madagascar

  • 8 Lars Nilsen Dahle, né en 1843, a été ordonné pasteur en Zululand (Afrique du Sud) par l’évêque Schr (...)

12L. Vig et A. Valen n’étaient pas les premiers missionnaires à s’intéresser à la société qu’ils voulaient évangéliser. F. Raison (1982) distingue deux générations de missionnaires européens à Madagascar, du point de vue de leur intérêt pour la culture orale malgache : de 1820 à 1836, ceux de la London Missionary Society (lms) s’attachent principalement à faire des recueils linguistiques pour traduire la Bible. Ils considèrent que la pensée théorique est absente de la société malgache et n’accordent pas d’importance aux formes d’expression métaphoriques et poétiques. À partir de 1861, les missionnaires de la lms et les luthériens norvégiens, opérant un renouvellement de perspective sur la culture malgache, forment le projet de rassembler le folklore d’un peuple. Le norvégien Lars Dahle, un des fondateurs de la mission, s’y montrera particulièrement actif8.

  • 9 Né en 1903, ordonné pasteur en 1927, il part en poste dans l’Ouest malgache dès 1929. Sa première f (...)

13Préfaçant la publication de travaux de L. Vig en 1977, un autre Norvégien, Otto Christian Dahl9, le reconnaît comme véritable ethnologue et non comme simple compilateur de traditions orales : « Vig fut le premier Européen à faire des études approfondies sur les idées religieuses des Malgaches. Certes le Père Callet l’avait précédé. Mais la méthode de celui-ci était plutôt folklorique : il rendait les traditions telles qu’il les trouvait. L. Vig, dans ses articles, systématisait et évaluait les résultats de ses recherches. On s’aperçoit pourtant dans ces articles qu’il les basait sur des notes détaillées en malgache, écrites par ses amis ou notées d’après leurs informations orales » (préface à Vig, 1977 I : 6). À cette époque le magnifique travail de classement des archives de la nms réalisé par N. K. Høimyr n’avait pas encore été fait, et O. Dahl poursuivait : « Il est à regretter que la plupart de ces notes, qui couvraient des centaines de pages, n’aient pas été conservées. Un seul manuscrit de ce genre, conservé à Stavanger, a été publié par les soins de J. P. Domenichini ». On sait aujourd’hui qu’un grand nombre de ces notes se trouvent dans le Fonds Vig et le Fonds Valen des archives de la nms.

14Notre groupe de travail a traduit et commenté les textes suivants :
– vingt-cinq rapports missionnaires de L. Vig, traduits du norvégien au français par A. Vig Berget, ainsi que quelques lettres ;
– quatre biographies ou autobiographies de Malgaches contemporains de L. Vig et A. Valen :
– « Histoire du pasteur Rajoela de Fihasinana » écrite en 1894 ou peu après par un auteur non identifié, sans doute son frère Raeliasa [trad. L. Rafazindralambo] ;
– « Histoire de Ragosinera » écrite après 1891 par un auteur identifié comme le pasteur Rajoela de Masinandraina [trad. S. Blanchy] ;
– « Histoire de Raogostina membre du Réveil » écrite après 1930 et signée par le pasteur Joela Raravola [trad. S. Blanchy] ;
– « Histoire de Rainitsitohaina » recueillie par ses petits-enfants, Jakoba et Filipo, dans les années 1880 ou 1890 [trad. S. Blanchy]) ;
– des textes sur les statuts sociaux et la sorcellerie, thèmes culturels toujours importants pour la société actuelle (trad. L. Rafazindralambo).

15Cet examen du Fonds fait apparaître des figures d’informateurs, et donnent des détails sur la société malgache que L. Vig côtoyait, sur ses méthodes de travail et sur l’évolution de son expérience pendant vingt-cinq ans. La visite des archives de la nms de Stavanger (dirigées jusqu’en 2006 par N. K. Høimyr) offre une vue d’ensemble sur la production ethnographique de L. Vig et sur les niveaux de textes élaborés entre recueils de terrain et maquettes de publication. L’examen de l’écriture de certains manuscrits en malgache ne permet pas, cependant, de lever les incertitudes sur leurs auteurs, sans doute des Malgaches proches de Vig.

16Concernant certains thèmes, comme les statuts sociaux, le pouvoir et la sorcellerie, les techniques de guérissage, ce fonds a été mis en regard d’autres documents d’archives ou de terrain. Je citerai en particulier les Archives des tribunaux à Madagascar entre 1840 et 1896 d’I. Rakoto (2006), les autobiographies malgaches dans des archives missionnaires plus récentes (Fonds Molet, biographie de pasteur Rasamoelina (1950), trad. Ch. Radimilahy et S. Blanchy), et les cahiers d’un devin guérisseur (recueilli au cours du terrain cité, trad. Ch. Radimilahy).

17Signalons enfin des publications récentes, à partir du Fonds Valen, comme Histoire de Aogosto Herman Franke (trad. N. J. Gueunier, Fr. Noiret et S. Raharinjanahary, 2006), ou à partir d’autres fonds, comme le Journal du Père Marc Finaz S. J. en betsileo (2005), publication préparée par B. Hübsch avant sa disparition, et le Journal de Finaz en Imerina (Rantoandro, 2006).

Méthodes de travail de Vig ethnologue

18Dans son article (voir ce volume), A. Vig Berget rappelle comment au xixe siècle les mouvements de libération nationale des pays nordiques réveillèrent en Norvège l’intérêt des folkloristes pour les récits et la culture populaires, témoins d’une identité profonde, et elle souligne l’influence des méthodes de ces folkloristes sur les missionnaires ethnographes.

19Les rapports missionnaires de L. Vig, sans être explicites sur ses méthodes ni sur l’identité de ses informateurs, décrivent le contexte social et psychologique du recueil de données ethnographiques, et les relations qu’il entretenait avec ses interlocuteurs. En filigrane, on peut lire entre les lignes les éléments d’un journal d’enquête, mais celui-ci reste toujours enchâssé dans le journal de mission, but des rapports eux-mêmes. Les lettres apportent quelques compléments. L. Vig se présente comme pasteur, il est reconnu comme amenant une « nouvelle religion » et à ce titre, sa place dans le groupe étudié n’est pas toujours confortable. Concurrent d’autres experts religieux, il est pris dans des rapports de pouvoir. Il est à la fois employeur et formateur de ceux qui passent à l’École normale. Ces interrelations et « le travail du chercheur sur son expérience » vont déterminer son observation (Dodier et Baszanger, 1997 : 44).

Informateurs et travail de terrain

  • 10 L. Vig est constamment confronté aux relations extraconjugales de ses paroissiens qu’il doit alors (...)

20Le regard de L. Vig sur l’Autre évolue beaucoup au fil du temps, mais dès le début, déjà, il ose parler de la valeur des institutions locales. En 1877, bien qu’il ait dû respecter les paroles du Conseil de direction concernant l’illégitimité du mariage entre un chrétien et une païenne, et exclure le nommé Sakarias du temple, il écrit que pourtant, il ne peut qualifier de relation pécheresse le mariage civil de Sakarias selon les règles du pays10. La question du mariage et du couple va être au centre de l’évangélisation.

21Au hasard des événements se déroulant autour de la station qu’il construit, L. Vig recueille des récits, d’abord sur les Sakalava, puis, petit à petit, sur « les hommes d’ici, les Betsileo ». En août 1878, une épidémie de variole l’amène à observer des pratiques protectrices et curatives. Il commence à insérer des notes ethnographiques dans ses rapports. Durant ses déplacements, ses porteurs, qui sont probablement aussi ses traducteurs « culturels » sinon linguistiques, sont de précieux informateurs. Dans Charmes (1969), il raconte parfois d’où viennent les objets ody, comment il les a obtenus. Les élèves instituteurs vont vite devenir des précieuses sources d’information, à qui l’on peut poser des questions, voire demander de véritables comptes rendus. L’École normale des « 40 hommes » qu’il ouvre en janvier 1878 forme des instituteurs en deux ans. La question « pourquoi nous répondent-ils ? » (Naepels, 2006), ici pourquoi les élèves instituteurs lui répondaient, peut trouver un début de réponse dans les rapports d’autorité de maître à élèves, et d’employeur à employés (car l’entretien des élèves était assuré par la station), bien que leur relation était plus complexe. Les missionnaires étaient instrumentalisés par leurs interlocuteurs, y compris par certains instituteurs qui jouaient de leurs relations entre les différents pôles de pouvoir, local et central.

  • 11 Sept pasteurs luthériens portaient à cette époque, avant 1900, le nom de Rajoela qu’ils avaient reç (...)

22Peu à peu, L. Vig est pris dans des rapports personnels avec les Malgaches. Mais il ne mentionne jamais clairement le nom de ses informateurs, les citant en ces termes : amis intimes, chrétiens dignes de foi, élèves, ouvriers travaillant chez lui, païens croisés sur le chemin, vieux sorcier du voisinage, parent ou grand-parent d’un élève, clan voisin de son domicile, soldat de Masinandraina... Il commence à commander des textes à certains élèves. En croisant des sources comme les listes d’élèves, les rapports missionnaires et les biographies rédigées en malgache, nous avons pu identifier certains personnages et leur rôle auprès de L. Vig, comme le pasteur Rajoela de Masinandraina11. Violence, brigandages, procès apparaissent dans le contexte, et sont décrits dans les rapports de L. Vig et dans deux récits de vie (Ragosinera et Rainitsitohaina). Des comptes rendus de procès se trouvent également dans les archives judiciaires royales étudiées par I. Rakoto au sein de notre équipe. Les actes de brigandage, effet de la pression du pouvoir royal et des tributs sous Ranavalona i, cessent en 1961 avec Radama ii qui arrête ces ponctions sur le peuple, lesquelles resurgissent après 1880 avec le retour des corvées et des enrôlements de force (Rasamoelina, 1986).

23L. Vig parle parfaitement la langue et, à la fin de son séjour, il finit par avoir la confiance des gens au point que certains lui racontent des faits généralement cachés aux Européens comme le lynchage secret de femmes considérées comme sorcières, à peu de distance de son domicile (Vig, 1907/1994 : 124), ou les infanticides chez les Andriana. C’est à ce sujet que l’on peut apprécier le degré de « reconnaissance de l’Autre » dont il était capable. Ayant eu des renseignements sur la mise à mort d’enfants nobles au-delà de la quatrième naissance, il évoque ses informateurs, « certains parmi mes amis les plus intimes, appartenant aux premières familles nobles – ils avaient été mes élèves à l’École normale... » (1977, I : 46). Il s’agissait des deux petits-fils d’un homme qui avait tué sept de ses enfants à leur naissance. Les deux témoins eux-mêmes avaient été élevés par leur grand-père. L. Vig a dû tenir avec eux des conversations d’une grande franchise pour tenter de comprendre l’expérience humaine que représentaient ces infanticides. Il en rend compte avec une ouverture d’esprit remarquable :

Il est presque impossible pour nous, Européens, avec nos conceptions sur la vie humaine, de nous imaginer ce que ces familles nobles, fières de leur lignée, pouvaient ressentir à l’idée que certains de leurs descendants seraient exclus de la condition qui était la leur par naissance, et entreraient dans un état social qu’elles considéraient comme inférieur. Cette perspective était tellement effroyable qu’il devait être préférable de tuer ces enfants immédiatement après leur naissance ou avant. (Vig, 1977 : 46)

24L’expression « exclus de la condition qui était la leur » trouve son développement dans les textes d’archives traduits par L. Razafindralambo sur le lien entre statut et pureté, et sur les comportements qui entraînent une dégradation (voir son article dans ce numéro).

25On doit souligner la richesse du témoignage de L. Vig dans ses rapports, perceptible dès lors que l’on connaît son contexte. En 1882, il rapporte la conférence de délégués paroissiaux dans sa région. À partir d’une épître de Saint Jean (1 Jean 4,20), les missionnaires font réfléchir les délégués sur le sens de la quête pour les pauvres. Certains Malgaches trouvent l’idée de donner aux pauvres choquante, « comme une infraction à la tradition, où les pauvres sont censés donner aux riches », écrit L. Vig. Puis, à propos de la sanction à appliquer en cas d’absence aux réunions des délégués, les Malgaches proposent l’amende le plus élevée, afin qu’elle soit remise aux notables pour les honorer puisqu’ils ne recevraient rien de la caisse pour les pauvres. Ils s’apprêtent à en voter le montant, quand les missionnaires interviennent pour réorienter le débat. Cet exemple montre comment la dépendance et le clientélisme sur lesquels s’appuyait la hiérarchie sociale étaient ancrés dans les esprits.

26En 1885, L. Vig parle d’un païen qui « prétendait introduire une nouvelle fivavahana, un mélange de paganisme et de christianisme » et ajoute que cela l’a fait beaucoup réfléchir. Il voit bien que les idées religieuses sont imbriquées dans le social et le politique, et que dans ce contexte, les missions apparaissent elles-mêmes comme des entreprises du religieux beaucoup mieux organisées que d’autres, comme les initiatives individuelles. Les entrepreneurs syncrétiques étaient assez nombreux à cette époque où des bouleversements majeurs entraînaient un foisonnement des pratiques. On peut sans doute classer Rainisoalambo, « inventeur » du Réveil malgache en 1894, dans cette catégorie. Dans son cas, l’innovation a réussi parce qu’il a trouvé, après maints tâtonnements entre sa pratique de devin guérisseur et sa conversion chrétienne, une forme acceptable du point de vue chrétien, et efficace dans la société malgache de l’époque : le Réveil et son prosélytisme fort et direct dans les populations.

  • 12 Hans Wilhelmsen (1841-1886), en poste à Soavina de 1870 quand sa mort prématurée survint, avait été (...)

27Aux observations quotidiennes s’ajoutent les sujets dont L. Vig inscrit l’étude à son programme de travail, comme celle de l’organisation politique ancienne et contemporaine du Betsileo dominé par les Merina. Lui-même fait l’expérience de la violence qui caractérisait la société de l’époque. En février 1886, il échappe à une embuscade qui aurait pu être mortelle. L’événement provoque une vague de sympathie chez les Malgaches, et même celle de nouveaux catéchumènes parmi les plus vieux. Cette observation « très participante » lui fait comprendre la dimension politique de la sorcellerie. Il écrit fin 1887 : « Inutile de dire que les mpamosavy sont les ennemis les plus tenaces de notre travail ici. Récemment, il y en avait qui dansaient sur le tombeau de Frère Wilhelmsen. Ils se réjouissaient d’avoir vaincu un adversaire puissant à Soavina »12.

28En 1887, le rapport missionnaire, très différent des autres, est un long compte rendu ethnographique. C’est que le travail de terrain de L. Vig progresse et devient visible. Juste avant, dans une lettre à A. Valen, en voyage aux États-Unis où L. Vig fait part de nouveaux résultats de recherche sur la sorcellerie, on apprend que certains documents sur « l’idolâtrie » sont déjà rédigés (s’agit-il des cahiers sur les sampy ?) : « Ces derniers temps, je me suis appliqué à étudier l’idolâtrie... Jusqu’à présent, je dois le dire, nous n’avons pas fait assez attention à ce genre d’étude. Par les découvertes faites en travaillant ces matériaux, il m’est devenu possible de mieux comprendre les idées du peuple et de connaître leurs coutumes ». Cette remarque inscrit l’ethnographie dans le travail de mission : comprendre les idées du peuple à évangéliser. Cependant, et peut-être pour justifier ses recherches devant ses collègues, L. Vig se présente comme un simple ethnographe exploitant son accès facile au terrain et dont les notes pourraient servir aux analyses à laisser faire par d’autres : « Je suis convaincu de la valeur du travail qui consiste à dénicher ces matériaux et à les garder pour que des gens compétents puissent éventuellement s’en occuper. Mes élèves sont en effet enthousiastes dans ce travail de collecte. En plus, j’ai rapport aux sorciers et aux prêtres d’idoles. » Il est certain que A. Valen l’a aidé et soutenu dans ces recherches.

29En L. Vig, le missionnaire et l’ethnologue apparaissent toujours ensemble dans les textes publiés, où l’homme veut montrer à la fois la valeur de certaines idées religieuses malgaches (comme le sacrifice) et la manière dont elles peuvent être des points d’ancrage d’idées chrétiennes comparables devant prendre leur place. Mais plutôt que d’examiner ce travail d’interprétation fait par L. Vig, je donnerai un exemple de réflexion qu’on peut avoir sur la production des descriptions ethnographiques elles-mêmes.

Le travail sur les textes : l’écriture ethnographique de Vig, le dialogue avec les différents informateurs

  • 13 Il est difficile d’identifier les écritures, même dans un seul texte où l’on observe plusieurs styl (...)
  • 14 Les aloalo sont surtout décrits sur les tombeaux mahafaly (Rajemisa-Raolison, 1995), bara et sakala (...)

30Dans les archives manuscrites, certains textes malgaches semblent « bruts », d’autres, encore en malgache, semblent être des stades successifs d’élaboration par L. Vig ou un de ses collaborateurs, à partir du texte brut d’un informateur malgache13. Les derniers, enfin, sont en norvégien. En croisant des détails apparaissant dans les archives et dans les publications, on peut suivre l’élaboration de certains textes et, à travers les dessins qui les accompagnent, le travail de mise en forme progressive des données qui s’apparente à ce qu’André Mary (2000b) a identifié comme des « malentendus productifs ». Je voudrais montrer ici comment des entités du monde invisible malgache ont été traduites graphiquement comme les anges des représentations chrétiennes. Il s’agit, d’une part, des aloalo, plus connus aujourd’hui sous forme de sculptures sur bois disposées sur les tombeaux du Sud, et d’autre part, de certains sampy royaux14.

  • 15 Pour J. Fabian, la tradition scientifique empirique repose sur une théorie de la connaissance et de (...)

31Au lieu de se contenter d’analyser les textes recueillis et les réponses aux questions, L. Vig a cherché à visualiser des idées, des esprits et des dieux, comme si visualiser permettait de comprendre. Ce faisant, il tombait dans un travers de la méthode scientifique européenne dénoncés par Fabian (2006 : 181), le « visualisme », qui suppose « la conceptualisation spatio-graphique comme étant la manière la plus exacte de communiquer des savoirs » (op. cit. : 182)15. L. Vig reconnaissait pourtant la valeur métaphorique du langage rituel malgache, ce qui n’était pas le cas des missionnaires de la première génération, lesquels trouvaient la pensée orale malgache pauvre car non abstraite (Raison, 1982).

32L. Vig écrit en 1893 (1973 : 15) (ill. 5) :

Un vieux devin païen s’était installé nuit et jour, une semaine durant, sur le tombeau de ses ancêtres, et y avait eu commerce avec les esprits qui se manifestaient en lui. Je reçus de lui un dessin qui devait représenter les règles à suivre dans une des cérémonies des plus usuelles, appelée Faditra. Elle comporte aussi un peu d’astrologie, dans la mesure où celle-ci est liée au Faditra.

ill. 5 — Un brouillon de la représentation cosmognonique dans les archives Vig (cliché nms Arkiv).

33Il précise plus loin (1973 : 55) : « Dans le cahier que je me suis composé pour ce qui touche la divination, le rituel du Faditra occupe à lui seul 46 pages. »

  • 16 Paginées par erreur jusqu’à 277 : on passe directement de la p. 109 à la p. 200. Il est certain que (...)
  • 17 Publication norvégienne de 1905 traduite en français en 1977, Croyances et mœurs des Malgaches, ii,(...)

34Ce cahier est sans doute le document D00001/01 du Fonds Valen aux archives de la nms de Stavanger, grand registre cartonné de 187 pages manuscrites16, où figure un dessin en couleur très élaboré : une représentation cosmogonique quadrangulaire entourée d’une bordure d’anges armés d’un casque et d’une lance (ill. 6). Mais en 1977, dans la traduction française de la publication de 1905, le dessin n’est publié que sous une forme très schématique : les personnages du pourtour n’ont pas d’ailes17 (ill. 7).

ill. 6 — Représentation cosmogonique mise au propre (cliché nms Arkiv).

ill. 7 — Représentation cosmogonique : le dessin simplifié publié (cliché S. Blanchy).

35Dans la publication de 1905, L. Vig ajoute cette précision :

  • 18 1977, publication en français traduite du norvégien.

Le devin qui m’a fourni ce calendrier était capable de me fournir des renseignements précis des 35 figures qui avaient leur place au bord extrême du calendrier, donc à l’extérieur du rang des étoiles : ce sont les « gardiens du destin », « les compagnons du ciel » et les « compagnons de la terre »18.

  • 19 Le texte de cette publication a été traduit en français depuis une première traduction du norvégien (...)

36Dans le texte de 1893 augmenté en 1907, il complète (1973 : 15)19 :

  • 20 Il s’agit sans doute du pasteur Rajoela de Masinandraina.

Sur ce dessin, on trouve des représentations des mpiaro alifa, les gardiens du destin : ils sont au nombre de 36, 35 d’entre eux entourent la terre, par groupe de neuf sur trois côtés, et huit du quatrième côté. L’un d’eux se place près du soleil : son image est beaucoup plus grande que celle des autres, ce qui se comprend facilement, puisqu’il s’agit du chef de ces gardiens du destin (ill. 8). Ces escorteurs de Dieu, ces intermédiaires entre le ciel et la terre et ces gardiens du destin sont pensés comme des êtres ailés qui n’usent point de leurs pieds pour se déplacer. Un ancien prêtre païen devenu pasteur ordonné dans notre Église malgache20 décrit ainsi les représentations de ses compatriotes païens sur ces esprits : “Les anciens, dit-il, s’en font presque les mêmes idées que les chrétiens se font des anges en se fondant sur l’Écriture ; on peut comparer le chef de ces esprits à l’ange Gabriel et au chérubin placé à la garde du paradis après qu’Adam et Ève en eurent été chassés”. (Vig, 1973 : 15)

ill. 8 — Représentation cosmogonique : centre du dessin (cliché nms Arkiv).

37Le cahier du Fonds Valen permet de comprendre qu’après avoir reçu le dessin du vieillard, L. Vig a eu un long dialogue avec son informateur Rajoela, lui-même « lieu » de la rencontre des idées malgaches et chrétiennes, et de cette conversation est née l’illustration élaborée en couleurs.

38Le cahier présente en effet aux pages 105-106, à côté de cette aquarelle en pleine page (p. 107), un texte en malgache qui ressemble à un commentaire des réponses du vieillard fait par un Malgache connaissant bien les textes chrétiens (il est possible que le pasteur Rajoela ait lui-même tenu la plume). Celui-ci donne des noms différents de ceux du vieux devin païen, tout en pensant qu’il s’agit de la même chose (ma traduction, voir le texte malgache en note) :

  • 21 Fagereng, traducteur de L. Vig du norvégien au français, se demandait (1977, I, p. 14, n. 2) quel é (...)
  • 22 Andriamanitra et Andriananahary désignent le divin.
  • 23 Officiers et employés qui allaient au palais (lapa). Cf. Dictionnaire d’Abinal et Malzac, 1987.
  • 24 L’auteur du cahier renvoie à une autre partie de son texte.
  • 25 Abréviation habituelle pour Andriamanitra.
  • 26 En 1893 [1973] L. Vig traduit par « escorteurs de Dieu ».
  • 27 Nahalala : avaient la connaissance, l’intelligence, connaissaient ou reconnaissaient.
  • 28 Celle-ci est plus fine et plus penchée à droite, plus appliquée mais bien maîtrisée. Il est fort po (...)
  • 29 (p. 105) ... jereo fa misy sary olona eo any sisiny ireny, dia ilay ataon’ny ntaolo hoe : Aloalo na (...)

[p. 105] « Regardez car il y a l’image de personnages le long de la bordure, ce sont ceux que les anciens appellent aloalo ou kipikipika.
Ce qu’on appelle « aloalo [intermédiaires] de la terre et du ciel » désigne les nombreux esprits qui ne résident pas sur la terre mais passent rapidement dans l’air dans le firmament des cieux.
Les anciens disent que ce sont des « aloalo » et les mots des Écritures saintes disent que ce sont des « anges », car bien que leurs noms ne se ressemblent pas (aloalo et anges) ils représentent la même idée, car ils sont tous des esprits passant rapidement dans l’air. Et ce que les anciens disent de ces aloalo ressemble à ce que disent les Écritures saintes sur les anges. Les anciens les appellent conjoints d’Andriamanitra et contigus21 d’Andriananahary22 pour le rituel. Ce n’est pas du tout comme époux d’Andriamanitra qu’ils sont perçus, mais travaillant avec lui dans le rituel, et comme « olotra [proches] », (comme les tandapa23 qui se tiennent tout près du souverain).
Voyez p. 78 ligne 12 en partant du bas24 qui décrit bien comment les anciens les considèrent comme étant des amis d’Andriamanitra dans le rituel.
Les aloalo [intermédiaires] ont deux noms dans les appellations des anciens :
1. Aloalo de la terre et du ciel
2. Kipikipika [ce qui se détache] d’A/tra25
a) Quand on les appelle aloalo, on les désigne comme suspendus à une certaine distance (pas sur la terre, mais suspendus dans le firmament [l’espace] et ils peuvent s’approcher d’Andriamanitra26.
b) Quand on les appelle kipikipika, on en parle comme d’envoyés de Dieu (irakirak’Andriamanitra), mais l’idée du mot kipikipika est différente (de envoyé, irakiraka).
[p.106] C’est donc ainsi que se montre la ressemblance des mots de la Bible et de ceux des anciens, anges et aloalo.
S’il en est ainsi, les anciens, ici à Madagascar, n’étaient-il pas parmi ceux qui avaient la connaissance27, et n’était-ce pas seulement la façon de dire leurs noms qui était un peu différente ?
[Changement d’écriture ou de plume et d’encre]28.
Regardez bien ce dessin car il présente les contigus de Dieu ou intermédiaires de la terre et du ciel entourant les quatre côtés de la terre29. »

39Pour bien apprécier cette présentation des aloalo, il est nécessaire de remonter un peu plus haut dans le cahier, à la page 104 :

  • 30 Pour papier calque. Ces mots ont ensuite été barrés et remplacés par « plus bas p. 107 », ce qui mo (...)
  • 31 Dans les publications de L. Vig, alifo est noté alifa.
  • 32 Ces mots ne figurent pas dans les dictionnaires Rajemisa-Raolison (1995), Abinal et Malzac (1987), (...)
  • 33 Matahora est dessiné comme un insecte ovale bordé de pattes et le même dessin à côté est légendé ha (...)
  • 34 [p. 104] Jereo tsara ny sary amy ny taratasy manify [barré et remplacé par] ao ambadika pejy 107 fa (...)

[p. 104] « Regardez bien l’image sur le papier mince30 [barré pour] plus bas page 107, car elle indique les formes et les manières de faire pour regarder en haut les destins vintana ou pour défendre/protéger les alifo (note dans la marge : Les alifo31 sont des bases, comme ce qu’on appelle kanilo et manilifo32, c’est comme dans ce qu’on appelle deviner/prophétiser). Il y a les étoiles, il y a le soleil, il y a la lune et les 7 jours et les 28 destins déjà tous cités mais cela montre bien les jours et les destins qui ne se suivent pas, et regardez bien aussi le bœuf, le mouton, chèvre, couteau, ciseau, scie, balance, scorpion, matahora, etc.33
Tous ils ont leur signification pour
[p. 105] la divination... »34

40Enfin, il faut remonter au début du cahier manuscrit, pages 4 et 5, pour apprendre quels sont les dieux envers lesquels la médiation des aloalo est utilisée.

  • 35 Henjanina, passif de henjana (voir note suivante) : qui est raidi, renforcé. -Bodi- pourrait venir (...)
  • 36 Henjana signifie raide mais aussi vigoureux, fort. La possession se manifeste tout d’abord par des (...)
  • 37 Kenokenona : loquacité, babil, voire radotage. Là encore la capacité à parler est présentée comme u (...)
  • 38 [p. 4] Ary izao kosa ny anaran’ny And/tra izay nivavahany (ka narahan’ny taranaka ambarak’ankehitri (...)
  • 39 Nom de lieu.
  • 40 Selon le dictionnaire de Webber (1853), sable, gravier employé dans la divination sikidy.
  • 41 Cette remarque laisse à penser que c’est l’informateur malgache, sans doute le pasteur Rajoela, qui (...)
  • 42 Zavatra.
  • 43 Il est dangereux et mauvais de s’occuper des ancêtres des autres (Ottino, 1998).
  • 44 Sic.
  • 45 Parenthèse non refermée. Le rajout semble avoir été fait rapidement.
  • 46 [p 5] Ary izay ataony hoe vadin’And/tra sy olotr’Andriananahary ho mpitondra ny hataka supplique sy (...)

[p. 4] « Et voici les noms de [ou des] And/tra qu’ils prient, et que les générations d’aujourd’hui continuent [à prier] :
1 – And/tra. 2 – Andriananahary. 3 – Zanahary. 4 – Ratomarananana, qui possède le cœur et la vie. 5 – Ratomarafefy, qui entoure le cœur et la vie et les protège contre le malheur. 6 – Rabodisihenjanina35, qui raidit les faibles et les mous36. 7 – Ratomarajibo, flambeau, éclairage, qui fait que le jour est jour et la nuit est nuit. 8 – Rakenokenona37 qui fait parler les muets. Ils considèrent chacun de ceux-là comme A/tra, chacun indépendant, et chacun effectuant sa part [p. 5] de ce qu’il y a à faire38.
Et ce qu’on appelle conjoint d’Andriamanitra (vadin’And/tra) et contigu d’Andriananahary (olotr’Andriananahary)pour être porteurs de la supplique et être le médiateur entre elle et And/tra, c’est ceci : 1. Aloalo de la terre et du ciel (l’idée est un peu comme les anges mais c’est le nom qui diffère). 2. Angalampona (personnes petites comme un enfant de un an, et en même temps aux cheveux longs, mesurant environ une brasse) les gens les voient souvent sur les plages de Sable rouge39 (amoron-dranony Fasimena), et moi aussi j’ai vu les traces [de divination/sikidy] (alanana)40 qu’ils ont laissées sur le sable, mais je ne les ai pas vues physiquement41. 3. Anakandrianananahitra, des choses/esprits42 petits, un peu rouges, ces choses/esprits sont seulement comme un esprit (fanahy), mais personne ne les voit vraiment sauf les gens qui sont habités par les choses/esprits (zavarina). 4. Les ancêtres des vazimba (des personnes à petite tête), qui habitaient ici autrefois. 5. Les ancêtres des gens à qui on fait la demande, à l’exclusion des autres [ancêtres]43. [changement d’écriture : moins soignée, comme écrit très vite] 6. La lune et le soleil. 7. La terre et le ciel. 8. Les douze sommets (Ambohimanga, Tananarivo44, Ilafy, Alasora, Antongona [barré remplacé par] Ambatomanoina, Ambohidrapeto, Ambohidratrimo, Ampandrandava, Ampandrapohy, Namehana, Abohidrabiby, Ambohijoky45. [fin de la page 5]46. »

41Ce long détour était nécessaire pour comprendre dans quel ensemble complexe de représentations s’inscrit le concept d’aloalo : la liste rend compte d’une cosmogonie qui inclut les astres, les destins, et s’applique à tous les espaces, toutes les situations sociales ; elle révèle diverses croyances à des êtres de la nature et surnature proches de la sphère humaine, aux anciens habitants, à toutes sortes d’esprits ; enfin, elle comprend les lieux de culte des ancêtres royaux merina, signe de la domination politique de l’Imerina si l’informateur est betsileo, ou rajout d’un autre informateur venu d’Imerina.

  • 47 Andriamanitra, Andriananahary, Zanahary. Aujourd’hui les deux premiers désignent le Dieu unique chr (...)
  • 48 Théorie chrétienne qui considère que les valeurs de la culture locale contiennent les germes de cel (...)

42Découvrir les entités aloalo, au rôle abstrait, sous forme d’anges des armées de Dieu, peut tromper le lecteur occidental. Mais que se passe-t-il quand c’est le nouveau chrétien malgache qui « reconnaît » dans les anges des Écritures saintes ces entités malgaches dont la nature est de participer de la divinité – et celle-ci, plurielle, se présente sous des formes bien spécifiques – tout en jouant le rôle d’intermédiaires ? La mention même, dans ce texte d’enquête, des trois premiers noms de Dieu si l’on peut dire, semble refléter des discussions sur la trinité chrétienne47. Ce qu’il faut noter ici, c’est à quel point les idées chrétiennes étaient déjà connues et discutées dans les milieux malgaches proches des missionnaires. Entre le pasteur indigène et le missionnaire se fait un travail d’interprétation mutuelle. En même temps, ce travail biaise les idées religieuses de part et d’autre, par le fait même qu’il cherche à traduire et à « inculturer ». La religion autochtone se trouve singulièrement christianisée dans les dessins issus des dialogues de L. Vig et Rajoela. La religion chrétienne était tout autant indigénisée, d’une manière qui s’inscrivait plus dans les pratiques, les idées, l’oralité que dans des écrits (Larson, 1997b). Enfin, comment ne pas relever ce véritable plaidoyer pour la civilisation malgache, émanant à coup sûr de l’informateur : « S’il en est ainsi, les anciens, ici à Madagascar, n’étaient-il pas parmi ceux qui avaient la connaissance, et n’était-ce pas seulement la façon de dire leurs noms qui était un peu différente ? », plaidoyer qui permettrait plus tard à la théorie des « pierres d’attente du christianisme »48 de se développer.

43Ce texte et les discussions qu’il laisse deviner éclairent aussi les dessins accompagnant les histoires des sampy citées plus haut : en comparant les deux versions, on peut apprécier le travail produit sur l’image. Les entités sampy avaient ces deux statuts d’être des objets (ody/sampy) et des dieux Andriamanitra. Le missionnaire ethnographe a voulu visualiser ces dieux, le plus souvent décrits oralement et dont la représentation concrète – corne ou bois sculptés et décorés – était cachée dans un panier déposé par le desservant au coin Nord-Est de la case rituelle. En les dessinant, il les disqualifiait. Il les nomme d’ailleurs « faux dieux ». On peut considérer que, dans plusieurs cas, les dessins représentent une idée alors que le missionnaire ethnographe traquait, avec ses questions, l’objet matériel qu’on avait brûlé en 1869. Sans doute cette « idée » était déjà en partie concrétisée dans la forme et la composition de l’objet. À cet égard, ody et sampy fonctionnent comme des textes. Plus explicites encore sont les solo, objets intermédiaires, qui ont fourni à l’informateur de Fontoynont, en 1913, l’occasion de faire une véritable « explication de texte ». Aujourd’hui, sur les Hautes Terres où l’usage des ody est en forte diminution, les lieux de culte ancestraux opèrent de la même manière comme textes. Il faut préciser ici quelle est la nature du rapport entre le dieu doué de qualités surnaturelles et l’objet sampy, racines d’arbre ou morceaux de bois assemblés, parfois façonné par la main humaine, portant des perles et d’autres éléments : comme D. Somda (2001) l’a bien résumé, un sampy peut être érigé en dieu, au centre d’un dispositif politico-rituel (les rois font les dieux, les dieux font les rois), et à l’inverse, il peut être défait.

  • 49 Le sampy Imandresiarivo est dessiné comme une sorte de sauterelle anthropomorphique.

44Les dessins de la première version ont été sans aucun doute demandés à des Malgaches à la suite de la description textuelle (dans laquelle on devine parfois les questions auxquelles ils répondaient). Ils furent recopiés avec des transformations décisives dans la deuxième version de ces manuscrits. Les thèmes récurrents dans les représentations orales des dieux sont ceux de la lumière (cosmique : soleil, lune, étoiles, très présents dans le cahier d’archives précédemment cité), et de la pluralité (difficile à dessiner). Par ailleurs, le thème du déplacement des esprits est expliqué, d’après les notations de L. Vig, par l’action de voler. Par exemple, à propos du rituel pour faire revenir l’esprit, l’ombre ambiroa, d’un malade, L. Vig note (1893/1973 : 19) : « L’esprit est quelque chose qui vole, il vole alentour comme les sauterelles, dit le Malgache, c’est pourquoi on doit lui faire une offrande qui ait des ailes »49. On notera que le déplacement des esprits est comparé au vol très vif et presque instantané de la sauterelle, et non au long vol chaloupé de certains oiseaux.

  • 50 « Imanjaibola dia And/tra manam-batana hita-maso toy ny olona, nefa misy fahazavana namirapitra toy (...)

45On lit dans l’histoire du sampy Imanjaibola : « Imanjaibola est un dieu qui possède un corps visible comme un être humain, mais il y a une lumière étincelante comme les rayons solaires qui l’entoure et qui rend sa dignité manifeste ; en même temps, il possède des ailes comme les anges »50. Le mot « comme » laisse deviner une question préalable, et « ange » est un emprunt récent : on sent que l’explication est donnée, en référence aux idées chrétiennes, par des chrétiens malgaches (les élèves instituteurs ou pasteurs) à l’adresse d’un Occidental.

ill. 9 — Les deux dessins d’Imanjaibola et le premier dessin de Ratsisimba ou Ratsimba (cliché nms Arkiv).

46Le premier dessin (ill. 9, en haut à gauche) représente un personnage à chevelure compacte mi-longue, au corps formant un bloc sans détails, d’où partent, plus bas que les bras absents, des traits assemblés en forme ovale (qui pourraient figurer les éclairs helatra aussi bien que les ailes elatra, voir plus bas). Il est inscrit dans un triangle entouré de différents blocs de traits parallèles ou en quadrillages ; son nom est marqué en dessous. L’ensemble est dessiné avec force, trait par trait. Le deuxième dessin (ill. 9, à droite), recopié, montre une véritable figure d’ange avec un visage et des ailes précises, deux bras, l’un vague, l’autre avec la manche et la main précise ; le triangle et les quadrillages ont disparu et des traits fins sont disposés selon une forme plus ovale autour de la figure.

  • 51 Le verbe mianaka s’applique à deux personnes ou plus qui sont en relation de parent et enfant. Dans (...)
  • 52 « Ity ambany ity no sarin-dRatsisimba 3 mianaka And/tra tao Ambohijoky ».

47L’image du sampy Ratsisimba est annoncée ainsi : « Voici ci-dessous l’aspect de Ratsisimba [qui est] trois, parent et enfants51, dieu(x) [qui étaient] à Ambohijoky »52. Le premier dessin (ill. 9, en bas à gauche) représente trois têtes avec des cheveux dressés sur la tête (dessinés en traits séparés), le corps comme un bloc séparé en trois parties, un bras de chaque coté de l’ensemble, et une aile de chaque coté de l’ensemble, deux ailes en tout, dessinées vaguement par des traits allongés rassemblés en une forme ovale. Une double ligne ondulée en travers des corps forme une chaîne en bandoulière, de petites étoiles et des ronds figurent sur les corps et les bras. Le personnage de gauche a la main ouverte avec un rond noir, et un cercle sur le bras. Le nom est inscrit en dessous. Dans le deuxième dessin (ill. 10), plus précis et plus fin, une paire d’ailes complète est ajoutée derrière le personnage central et toujours une aile de chaque coté sur les deux autres, soit quatre ailes en tout au lieu de deux, très nettement dessinées avec les plumes.

ill. 10 — Le deuxième dessin de Ratsimba (cliché nms Arkiv).

  • 53 « Mamirapiratramamirapiratra toy ny volamena… rehefa mandeha izy dia toy ny helatra ».

48Enfin, le sampy Rabehaza est décrit comme : « étincelant comme l’or... Quand il se déplace c’est comme l’éclair »53. On peut soupçonner une assimilation, dans la composition des textes finaux de description, due à l’homonymie entre helatra (éclair) et elatra (aile). Le terme helatra désigne des éclairs vifs comme ceux du tonnerre, de là le verbe manelatra, ou manelanelatra : lancer des éclairs ; il est fréquemment employé dans les descriptions, avec mamiratra, mamirapiratra, (firatra) et aussi tomaratra briller, étinceler, scintiller. Chez Rabehaza, c’est l’éclair helatra et non les ailes qui est lié au mode de déplacement. Helatra, déplacement vif comme l’éclair, a pu être assimilé à elatra, moyen de déplacement. Dans l’archive citée plus haut (D00001/01 du Fonds Valen), les esprits sont décrits comme des êtres qui « passent rapidement » (manidina) dans l’air. La forme de Rabehaza, qui est « trois oiseaux », présente déjà des ailes, ce qui a pu faciliter cette assimilation. Mais l’idée que représente son nom, qu’on peut traduire par Grand butin (de chasse), renvoie plutôt à la notion de gibier et d’abondance qu’à celle d’oiseau animal volant. Quant aux mains dessinées sur les oiseaux, plus importantes que leurs ailes, elles symbolisent la capacité à posséder. L’ensemble illustre donc l’abondance et la réussite.

49À partir de points de comparaison ténus – déplacements vifs comme l’éclair ou comme la sauterelle dans l’espace entre ciel et terre – et peut-être à la faveur d’une assimilation phonétique, les idées abstraites que sont les perceptions des forces naturelles, de la lumière et du cosmos, attributs des esprits ou des dieux et symbolisées par leurs noms, ont été dessinées sous forme d’anges et traduites comme leur équivalent. On peut comprendre ainsi la production par des Malgaches récemment « convertis » et formés au christianisme, de figures de l’imagerie chrétienne du xixe siècle, en réponse à des questions plus ou moins fermées sur le monde invisible et l’expérience qu’en font les humains. Nous avons tenté d’interroger ici deux sortes de contextes : celui des textes eux-mêmes et des dessins où les anges apparaissent comme des représentations d’entités de la culture religieuse locale ; celui des informateurs et des discutants qui aidèrent L. Vig à noter et à interpréter les données sur ces représentations.

Conclusion

50L’exploration des notes en malgache écrites par L. Vig et par des collaborateurs permet de passer dans les coulisses de ses travaux d’analyse, pour revenir aux matériaux premiers. Ces données ne sont pas brutes, on le sait. Comme avec toute archive ethnographique, on passe seulement d’un contexte à un autre, de celui de l’écriture (avec les outils intellectuels d’une époque) et ses modes, à celui du recueil de terrain, avec la place qu’y occupaient l’ethnologue et ses assistants.

  • 54 Dans ses publications, L. Vig fait allusion à des informations qu’il serait intéressant de retrouve (...)

51Une relecture de ces données originales est productive d’une part pour revenir à la formulation malgache d’origine, aucun des textes d’origine sur lesquels L. Vig a travaillé n’ayant été présentés, sauf les textes des sampy54, d’autre part, pour saisir l’historicité des pratiques et des discours actuels (comme, par exemple, le récit d’élection, par un devin guérisseur, d’un séjour au ciel où il était éventé par des anges qui prenaient soin de lui).

52La visite de l’ensemble des archives de la nms et l’Église luthérienne malgache (Fiangonana Loterana Malagasy, flm), notamment des journaux (diaries) des pasteurs norvégiens et ceux des pasteurs malgaches), ouvre des pistes de travail importantes. On y trouve par exemple des détails sur l’émergence du premier mouvement de Réveil malgache, qui s’avère être un produit complexe de la « rencontre », malgré son apparence de « conversion comme aversion ». L. Vig en parle très peu et très brièvement, dans un texte de 1905. Après avoir mentionné le syncrétisme qu’il pense être typique des Malgaches, il montre que le Réveil, en revanche, leur a permis d’abandonner leurs pratiques religieuses antérieures, et a donné un cadre rigoureux aux couples et surtout aux femmes malgaches – les femmes « réveillées » disent avoir pour objectif de faire régner la pureté dans la famille (1907/1994 : 118). Cette note est bien dans le ton de l’Église de l’époque (Predelli, 2001, 2003). L’absence de mention du Réveil dans ses rapports laisse penser que ce mouvement ne lui avait pas paru immédiatement central pour le progrès de la mission, ni révélateur d’une manière malgache d’aborder le christianisme. Il est vrai que le mouvement, né dans une autre station que la sienne, émergeait à peine quand il a quitté Madagascar en 1903.

53Le travail d’équipe réalisé autour de ces archives entre Malgaches, Norvégiens et Français ouvre des perspectives de mise en regard (avec les archives royales malgaches par exemple), et de réflexion sur les modes de production des discours et des pratiques dans le temps, pour tenter d’identifier les dialectiques à l’œuvre, les continuités et les discontinuités. Un programme difficile à délimiter concrètement. Pour ma part, j’ai trouvé un grand intérêt aux biographies, car elles permettent parfois de contourner l’obstacle majeur de la décontextualisation des données, en présentant les repères d’une vie individuelle, de relations avec des personnes nommées, et non en parlant d’individus ou de groupes abstraits (« les Malgaches », « les sorciers »).

54Cette lecture critique des archives, leur nécessaire contextualisation, renvoient aussi directement l’ethnologue à ses propres écrits, à ses méthodes d’enquête et à la justification de la valeur de ses données. En cela aussi, archives et données de terrain, posant des questions communes, peuvent être confrontées de manière productive.

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Bibliographie

Bibliographie de Lars Vig

Publications en malgache

1895 Ny tantaran’ny firenena (« Histoire universelle ») (Antananarivo, Trano Printy Loterana) [1886].

Publications en norvégien

1893Om Madagassernes religiøse Forestillinger (« Les conceptions religieuses des Malgaches païens »), Nordisk Missions-Tidsskrift (Copenhague), iv : 3-37, 105-140, 209-248, 320-379.

1897Stedfortraedertanken i madagassernes religion (« L’idée de substitution dans la religion des Malgaches »), For Kirke og Kultur (Kiristiana), iv : 425-432, 479-490.

1901Menneskeofringer paa Madagascar (« Sacrifices humains à Madagascar »), For Kirke og Kultur (Kiristiana), viii : 215-234.

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Publications en français

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1973Les conceptions religieuses des anciens Malgaches (Tananarive, Imprimerie Catholique), 71 p. [traduit de l’allemand par Bruno Hübsch] (éditions précédentes : 1893 en norvégien, 1907 à 1911 en allemand).

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1977Croyances et mœurs des Malgaches, ii, Divination astrologique à Madagascar, Vakinankaratra (Tananarive, Imprimerie Luthérienne) (1re édition en norvégien 1905).

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1985Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’andriana ou palladiums royaux de Madagascar (Paris, Éditions du cnrs, 718 p. [traduit et présenté par J.-P. Domenichini].

1994Sur la femme malgache (Paris/Antananarive, ceroi/Teza Boky), 128 p. [traduit du norvégien par Aase Vig Berget, préface de Pierre Vérin] (1re édition en norvégien en 1907).

2001Ny fireham-pinoann’ny Ntaolo Malagasy. Les conceptions religieuses des anciens Malgaches (Antananarivo/Paris, Éditions Ambo­zotany/Éditions Karthala), 191 p. [textes en français et en malgache traduits à partir de l’édition allemande par B. Hübsch et Fr. Rakotonaivo] (1re édition en norvégien en 1893, 2e édition en allemand de 1907 à 1911, 3e édition en français en 1973).

2003Sur la femme malgache, traduit du norvégien par Aase Vig Berget, préface de Pierre Vérin, Paris/Oslo, L’Harmattan/Solum Forlag, 128 p. (1re édition en norvégien en 1907, 1re édition limitée en français en 1994).
  

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Notes

1 De même que ceux de la London Missionary Society (lms).

2 La question de savoir si on peut être missionnaire et ethnologue a donné lieu à des débats comme lors du colloque « Anthropologie missionnaire. La conversion des missionnaires à l’anthropologie : De la vocation religieuse au métier d’ethnologue » organisé du 24 au 26 février 2005 à l’université catholique de Louvain-la-Neuve. Voir aussi Naepels et Salomon (éd.), 2007 et Naepels, 2007 ainsi que les travaux qu’ils citent.

3 De nouvelles questions émergeaient régulièrement, comme celle des couples mixtes (Predelli, 2001).

4 Voir dans ce volume l’article de Nils K. Høimyr. Le fonds Vig existe depuis longtemps et comprend : 15 histoires de sampy en malgache (publiées) avec dessins (deuxième version), récits recopiés les uns à la suite des autres par le même scribe, avec des dessins transformés par rapport à la première version ; 2 cahiers en malgache traitant d’objets et de pratiques rituelles ; 3 cahiers en norvégien sur les sujets traités en malgache. L. Vig a laissé par ailleurs 25 rapports missionnaires et des lettres. Le fonds Valen a été remis aux Archives en 2002. Il comprend 54 cahiers manuscrits : les histoires des sampy (première version) ; des textes sur l’histoire des royaumes du Betsileo, sur diverses pratiques et rituels, des mythes ou contes et des proverbes ; des cahiers d’élèves sur l’enseignement religieux ; diverses documentations (listes d’élèves pour examens, liste de livres et documents).

5 Les informations sur les pasteurs viennent du livre de notices biographiques des pasteurs norvégiens de 1842 à 1948 de Danbolt (1948), dont l’archiviste Nils K. Høimyr m’a aimablement remis un exemplaire. Sur L. Vig et A. Valen, je suis aussi redevable de détails à N. K. Høimyr et Aase Vig Berget.

6 L. Vig avait fait transférer vers 1907 ou 1908 sa collection d’objets ody de la Mission de Stavanger au Musée d’Oslo, accompagnée d’une nouvelle description. Le directeur qui suivit, O. M. Solberg, fit traduire le manuscrit en français, mais la publication ne pût se faire, faute de fonds. Quand elle fut possible, en 1969, Otto Chr. Dahl fut sollicité pour vérifier la traduction et écrire la préface (voir n. 9).

7 Une reprise corrigée de la traduction en français de 1973.

8 Lars Nilsen Dahle, né en 1843, a été ordonné pasteur en Zululand (Afrique du Sud) par l’évêque Schreuder, qui organisa l’installation de la mission luthérienne norvégienne à Madagascar avec son aide. Dahle a vécu à Antananarivo de 1870 à 1887 puis est rentré en Norvège où il fut secrétaire général de la mission. Il est mort à Stavanger en 1925. Parmi ses publications figurent les célèbres Anganon’ny Ntaolo (Contes des Aïeux), en malgache, 1877, des articles en anglais dans Antananarivo Annual de 1876 à 1888, et en norvégien, Madagascar og dets Beboere (Madagascar et ses habitants), édité à Kristiana 1876-7, 2 tomes.

9 Né en 1903, ordonné pasteur en 1927, il part en poste dans l’Ouest malgache dès 1929. Sa première femme, épousée à Paris avant son départ à Madagascar en 1929, meurt à Morombe l’année suivante. Il se remarie en 1933 avec une Norvégienne, venue travailler depuis 3 ans au sanatorium d’Antsirabe. Il fait publier en français plusieurs travaux de L. Vig, traduits par Fagereng, et il est lui-même l’auteur de très nombreux et importants ouvrages. Le pasteur Edvin Fagereng, né en 1898, fut en poste dans l’Ouest malgache de 1922 à 1937 puis sur les Hautes Terres dès 1940.

10 L. Vig est constamment confronté aux relations extraconjugales de ses paroissiens qu’il doit alors exclure. Les missionnaires ne reconnaissaient que le mariage religieux entre deux chrétiens. Ils ne reconnaissaient pas le mariage traditionnel, dont L. Vig voit bien la valeur sociale. Le mariage civil avait été rendu obligatoire et la polygamie supprimée par une ordonnance de police de 1877. Des dispositions plus précises figurent dans le code de 1881 (Vig, 1907/1994 : 77-79). Ces trois formes de mariage, traditionnel, civil et religieux, existent toujours.

11 Sept pasteurs luthériens portaient à cette époque, avant 1900, le nom de Rajoela qu’ils avaient reçu à leur baptême, et on peut les identifier grâce au nom de village qui est accolé.

12 Hans Wilhelmsen (1841-1886), en poste à Soavina de 1870 quand sa mort prématurée survint, avait été ordonné pasteur à Antsirabe par le surintendant Dahle en 1878. Marié à Betafo en 1871, il avait perdu sa première épouse en 1879 et s’était remarié en 1882. Il mourut en 1886 à Betafo. Ses funérailles eurent lieu à Soavina. Cette station faisait partie des premières fondées par les Norvégiens : après Betafo en 1867, Antsirabe et Masinandraina en 1869, Soavina fut créé en 1870 ainsi que Loharano et Ambohimasina.

13 Il est difficile d’identifier les écritures, même dans un seul texte où l’on observe plusieurs styles, encres ou plumes.

14 Les aloalo sont surtout décrits sur les tombeaux mahafaly (Rajemisa-Raolison, 1995), bara et sakalava. Deux aloalo sont exposés en 2007 au musée du quai Branly à Paris, parmi une dizaine de pièces malgaches : il s’agit de deux poteaux « bara ou sakalava » du xixe siècle, sculptés en forme de crocodile (représentation des ancêtres) surmonté de la représentation d’une femme nue, dans un cas portant un pot sur la tête, dans l’autre tenant contre elle un enfant et portant deux oiseaux sur la tête (symbole de procréation). Voir Goedefroit et Lombard (2007). Abinal et Malzac (1987) définissent en 1888 le mot alo, sans redoublement, comme intermédiaire, messager. La racine alo exprimait autrefois seulement l’idée de transvaser ou déplacer (Webber, 1853).

15 Pour J. Fabian, la tradition scientifique empirique repose sur une théorie de la connaissance et de l’information corpusculaire et atomiste et suppose que la vision est le sens le plus noble.

16 Paginées par erreur jusqu’à 277 : on passe directement de la p. 109 à la p. 200. Il est certain que ce n’est pas L. Vig, mais un collaborateur moins instruit, qui a fait cette pagination.

17 Publication norvégienne de 1905 traduite en français en 1977, Croyances et mœurs des Malgaches, ii, Divination astrologique à Madagascar, Vakinankaratra.

18 1977, publication en français traduite du norvégien.

19 Le texte de cette publication a été traduit en français depuis une première traduction du norvégien en allemand.

20 Il s’agit sans doute du pasteur Rajoela de Masinandraina.

21 Fagereng, traducteur de L. Vig du norvégien au français, se demandait (1977, I, p. 14, n. 2) quel était le terme malgache que L. Vig avait traduit en norvégien par Kanten af Gud (« bords ou côtés de Dieu ») pour désigner les ancêtres. Il suggère lafy et traduit par « de la famille ». On voit dans cette archive qu’il s’agit en fait de olotr’Andriananahary. Olotra veut dire bord, lisière, et manolotra être proche, contigu, toucher.

22 Andriamanitra et Andriananahary désignent le divin.

23 Officiers et employés qui allaient au palais (lapa). Cf. Dictionnaire d’Abinal et Malzac, 1987.

24 L’auteur du cahier renvoie à une autre partie de son texte.

25 Abréviation habituelle pour Andriamanitra.

26 En 1893 [1973] L. Vig traduit par « escorteurs de Dieu ».

27 Nahalala : avaient la connaissance, l’intelligence, connaissaient ou reconnaissaient.

28 Celle-ci est plus fine et plus penchée à droite, plus appliquée mais bien maîtrisée. Il est fort possible qu’elle soit de la même main, la plume est plus fine et l’encre est passée du bleu violet au noir.

29 (p. 105) ... jereo fa misy sary olona eo any sisiny ireny, dia ilay ataon’ny ntaolo hoe : Aloalo na kipikipika.
Ny teny hoe “Aloalon’ny tany sy ny lanitra”, dia manambara ny fanahy maro izay tsy mipetraka amy ny tany fa manidina amy ny habakabaky ny lanitra.
Ny ntaolo milaza ireo hoe « Aloalo » ary ny teny amy ny Soratra Masina milaza azy hoe Anjely, satria na dia tsy mitovy aza ny anarana itononana azy (ny hoe Aloalo sy Anjely), dia mitovy hevitra hiany ireo, fa samy fanahy manidina avokoa. Ary ny filazan’ny ntaolo ireo aloalo ireo koa, dia mitovy amy ny filazan’ny Soratra Masina amy ny Anjely. Ny ntaolo milaza azy ny vadin’A/tra sy ny olotr’Andriananahary, amy ny raharaha. Ity dia vadin’A/tra tsiakory no iheverany azy, fa mpiara-miasa aminy amy ny raharaha, ary ny hoe « olotra » (dia toy ny tandapa izay manakaiky ny Manjaka).
Jereo ny pejy 78, tsipika faha 12 avy ambany, manambara tsara ny fiantsoan’ny ntaolo azy ho naman’Andr.tra amy ny raharaha.
Manana anarana roa ny aloalo amy ny fiantsoan’ny ntaolo azy :
1. Aloalon’ny tany sy ny lanitra
2. Kipikipik’And/tra
a – Raha miantso azy hoe « Aloalo » izy, dia manambara azy ho mihalohalo = (tsy mikasika amyny tany fa mihantona amyny habakabaka) ka mahazo manakaiky an’And/tra
b – Raha miantso azy ho « Kipikipika » izy dia milaza azy ho irakirak’And/tra, fa ny hevotry ny teny hoe kipikipika dia ≠(irakiraka)
(p. 106) Izany dia manambara tsara ny fitovian’ny filazan’ny Soratra Masina sy ny filazan’ny Ntaolo ny « anjely » sy ny « aloalo ».
Koa moa raha izany ary, tsy mba isan’ny nahalala hiany ve ny ntaolo teto Malagasy fa saingy ny fanononany ny anarany no samighafa kely ?
(changement d’écriture)
Jereo tsara ity sary ity fa milahatra manodidina ny lafitany efatra ny kipikipik’Andriamanitra na aloalon’ny tany sy ny lanitra.

30 Pour papier calque. Ces mots ont ensuite été barrés et remplacés par « plus bas p. 107 », ce qui montre que le dessin avait d’abord été réalisé sur un calque mobile, identique au calque des dessins des sampy trouvé dans ce même grand cahier.

31 Dans les publications de L. Vig, alifo est noté alifa.

32 Ces mots ne figurent pas dans les dictionnaires Rajemisa-Raolison (1995), Abinal et Malzac (1987), [1888], ni Webber (1853).

33 Matahora est dessiné comme un insecte ovale bordé de pattes et le même dessin à côté est légendé hala menavody, qui est une araignée venimeuse, Lactrodectus menavody, Vins. (Abinal et Malzac, 1987 : 207). Seul le dictionnaire Richardson (1885 : 434) note cependant matao’ra qu’il traduit par « insecte, probablement un scorpion (Betsileo) ».

34 [p. 104] Jereo tsara ny sary amy ny taratasy manify [barré et remplacé par] ao ambadika pejy 107 fa io milazany toetrany, sy ny fomba fanao raha hiandra vintana na hiaro alifo [note dans la marge : Ny alifo dia fototry toy ny hoe kanilo ary ny manilifo dia sahala amy ny hoe Maminany]. Misy kitana eo, misy masoandro, misy volana ary voalaza eo avokoa ny ando fito sy ny vintana 28 sady maneho tsara ny vintana sy ny andro izay tsy mifanaraka, ry jereo koa fa eo avokoa ny omby, ondry, osy, antsy, hety, tsofa, mizana, maingaka, matahora etc.
Ireo dia misy heviny avy izay ho entina
[p. 105] haminany fa jereo...

35 Henjanina, passif de henjana (voir note suivante) : qui est raidi, renforcé. -Bodi- pourrait venir de bodika : confus en paroles, embrouillé. L’ensemble du nom de cet esprit divin serait alors « Confus en paroles et qui est raidi », ce qui pourrait faire référence à la possession et être lié à la faculté de parler. Les possédés parlent au nom de la divinité et leurs paroles ont du poids.

36 Henjana signifie raide mais aussi vigoureux, fort. La possession se manifeste tout d’abord par des raidissements du corps. Les phénomènes massifs de possession de 1863 étaient dus à Ramanenjana, « qui raidit » (Raison, 1976). Ces raidissements, vécus douloureusement, sont les signes du désir de l’esprit de posséder l’être humain et nécessitent des rites d’installation. Ici, on peut interpréter mampihenjana comme posséder, ou donner de la force, les deux n’étant pas incompatibles. Osa signifie faible, sans énergie, comme malemy, mais aussi sans courage.

37 Kenokenona : loquacité, babil, voire radotage. Là encore la capacité à parler est présentée comme un don, que l’invocation des dieux permet d’obtenir.

38 [p. 4] Ary izao kosa ny anaran’ny And/tra izay nivavahany (ka narahan’ny taranaka ambarak’ankehitriny) :
1 – And/tra. 2 Andriananahary. 3 – Zanahary. 4 – Ratomarananana, nananana ny fo sy ny aina. 5 – Ratomarafefy, namefy ny fo aman’aina ka niaro azy amy ny loza. 6 – Rabodisihenjanina, nampihenjana ny osa sy ny malemy. 7 – Rato­marajibo, fanilo, fanazava, nanao ny andro ho andro sy ny alina ho alina. 8 – Rakenokenona, nampiteny ny moana. Ireo no ataony fa samy And/tra samy mahaleo tena sy samy mahavita ny anjara-raha [p. 5] rahany avy.

39 Nom de lieu.

40 Selon le dictionnaire de Webber (1853), sable, gravier employé dans la divination sikidy.

41 Cette remarque laisse à penser que c’est l’informateur malgache, sans doute le pasteur Rajoela, qui écrit : cela ne peut être de la main de L. Vig. (cf. n. 16 sur la pagination).

42 Zavatra.

43 Il est dangereux et mauvais de s’occuper des ancêtres des autres (Ottino, 1998).

44 Sic.

45 Parenthèse non refermée. Le rajout semble avoir été fait rapidement.

46 [p 5] Ary izay ataony hoe vadin’And/tra sy olotr’Andriananahary ho mpitondra ny hataka supplique sy ho mpanelanelana azy sy And/tra sert d’intermédiaire entre elle et A, dia izao : 1. Aloalon’ny tany sy ny lanitra (tokony ho ny anjely angaha ny heviny fa ny anarany no miova), 2. Angalampona (olona kely toy ny olona [mot barré] zaza vao herintaona sady olona lava volo, tokony ho refy ny halavany) any amoron-drano ny Fasimena no matetika ahitan’ny olona azy, aru izaho koa nahita ny tori-alanana nataony teo amy ny fasika, nefa ny tenany no tsy hitako. 3. Anakandriananahitra. Zavatra menamena kely toy ny fanahy hiany izany zavatra izany, fa tsy misy olona mahita azy loatra, afa-tsy ny olona zavarina hiany. 4. Ny razana’ny Vazimba (olona kely loha) izay nonina tety taloha. 5. Ny razan’ny olona izay hanaovana hataka, fa tsy ny hafa tsiakory. 6. Ny volana sy ny masoandro. [changement d’écriture : moins soignée, comme écrit très vite], 7. Ny tany sy ny lanitra. 8. Ny tendrombohitra roambinpolo (Ambohimanga, Tananarivo, Ilafy, Alasora, Atongona [barré, remplacé au dessus de la ligne, comme après une relecture, par] Ambatomanoina, Ambohidrapeto, Ambohidratrimo, Ampan­drandava, Ampandrapohy, Namehana, Ambohidrabiby, Ambohijoky [fin de la page 5].

47 Andriamanitra, Andriananahary, Zanahary. Aujourd’hui les deux premiers désignent le Dieu unique chrétien, et le troisième en est la variante côtière. Cependant zanahary est aussi sur les Hautes Terres le nom des esprits d’ancêtres divinisés auxquels est rendu un culte sur les sites publics.

48 Théorie chrétienne qui considère que les valeurs de la culture locale contiennent les germes de celles du christianisme et sont parachevées par lui.

49 Le sampy Imandresiarivo est dessiné comme une sorte de sauterelle anthropomorphique.

50 « Imanjaibola dia And/tra manam-batana hita-maso toy ny olona, nefa misy fahazavana namirapitra toy ny tana-masoandro manodidina azy mampiseho ny voninahiny, sady manana elatra toy ny anjely izy ».

51 Le verbe mianaka s’applique à deux personnes ou plus qui sont en relation de parent et enfant. Dans la vie courante, c’est le contexte qui permet de comprendre les détails.

52 « Ity ambany ity no sarin-dRatsisimba 3 mianaka And/tra tao Ambohijoky ».

53 « Mamirapiratramamirapiratra toy ny volamena… rehefa mandeha izy dia toy ny helatra ».

54 Dans ses publications, L. Vig fait allusion à des informations qu’il serait intéressant de retrouver dans ses notes, par exemple sur les aspects syncrétiques d’un culte « alors largement répandu dans le centre de Madagascar, l’adoration de la lumière d’eau » (Vig, 1907/1994 : 46).

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Table des illustrations

Légende ill. 1 — Lars Larsen Vig en mars 1874 (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-1.png
Fichier image/png, 107k
Légende ill. 2 — Arne Valen (photo extraite de l’ouvrage Eitt liv – mange soger, Arne Valen sitt pionérarbeid i misjonene, Kolbein Espeset, Sveio Kommune 2003, p. 22) (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-2.png
Fichier image/png, 85k
Légende ill. 3 — Maîtres malgaches en formation à Masinandraina (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-3.png
Fichier image/png, 129k
Légende ill. 4 — Ordination de 17 pasteurs malgaches à Betafo en 1893 (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-4.png
Fichier image/png, 181k
Légende ill. 5 — Un brouillon de la représentation cosmognonique dans les archives Vig (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-5.png
Fichier image/png, 248k
Légende ill. 6 — Représentation cosmogonique mise au propre (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-6.png
Fichier image/png, 168k
Légende ill. 7 — Représentation cosmogonique : le dessin simplifié publié (cliché S. Blanchy).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-7.png
Fichier image/png, 163k
Légende ill. 8 — Représentation cosmogonique : centre du dessin (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-8.png
Fichier image/png, 168k
Légende ill. 9 — Les deux dessins d’Imanjaibola et le premier dessin de Ratsisimba ou Ratsimba (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-9.png
Fichier image/png, 170k
Légende ill. 10 — Le deuxième dessin de Ratsimba (cliché nms Arkiv).
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/2002/img-10.png
Fichier image/png, 236k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Blanchy, « Pratiques et représentations religieuses à Madagascar au temps de Lars Vig (missionnaire et ethnographe), 1875-1903. Textes et contexte », Ateliers du LESC [En ligne], 32 | 2008, mis en ligne le 22 août 2008, consulté le 30 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/2002 ; DOI : 10.4000/ateliers.2002

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Auteur

Sophie Blanchy

LESC, CNRS/Université Paris X-Nanterre

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