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Jeunes hommes des classes populaires à Larache

Affirmer sa virilité et se construire un avenir dans une communauté frontalière marocaine
Young men of the lower classes in Larache: asserting one’s virility and building a future in a Moroccan border community
Marko Juntunen
Traduction de Isabelle Rivoal

Résumés

Cet article s’attache à comprendre la condition de « jeune » au Maroc, dans le contexte particulier des populations défavorisées. Âgés de 20 à 30 ans, les hommes sur lesquels porte l’étude sont qualifiés de « jeunes » parce qu’encore célibataires, sous-employés et vivant chez leurs parents. C’est leur propre point de vue sur leur « condition » qui est présenté dans ce texte. Ces jeunes hommes donnent un sens à leur situation en mobilisant les notions de duruf (les conditions) et de dabbar (se débrouiller) dans le contexte de la ville côtière de Larache, centre névralgique de la migration illégale vers l’Espagne. Cette tentation de l’aventure et ses dangers constituent en effet l’horizon ultime pour affirmer sa virilité et se construire, enfin, un futur (mustaqbal) qui permette de devenir un homme.

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Texte intégral

  • 1 Les données de terrain présentées ici ont été recueillies durant l’année 1998 et complétées par plu (...)

1Dès les premières semaines de terrain1 passées parmi les jeunes citadins pauvres de la ville nord-marocaine de Larache, je fus amené à comprendre que les jeunes hommes, shabab (sing. shabb), partagent une vue très homogène de la réalité sociale et économique. Parlant du marché du travail, de l’administration locale, des formalités administratives ou des politiques locales, il apparaît, de leur point de vue, que seule la capacité à se « débrouiller » (dabbar), à « arranger » sa vie du mieux possible permet de s’en sortir. « De nos jours, l’argent c’est tout » ou « Qui pense encore à la morale ? Les gens ne s’intéressent qu’à leurs propres intérêts » sont des expressions entendues des dizaines de fois dès lors que j’engageais une discussion avec mes interlocuteurs sur leur quotidien.

2La grande majorité des shabab que j’ai été amené à rencontrer durant mes différents séjours à Larache entre 1998 et 2005 incarnait la première génération issue de familles originaires des zones rurales alentour à être née en ville et alphabétisée. Au cours de leur adolescence, ils avaient souvent été apprentis dans des garages, des ateliers, des petites industries et des chantiers de construction, mais, au moment de mon terrain, presque tous traversaient une période de sous-emploi ou de chômage de longue durée. Nombre de ces hommes, âgés de 20 à 33 ans, étaient encore célibataires et vivaient chez leurs parents. Et ceux d’entre eux qui étaient mariés occupaient des cabanes en tôle accolées à la maison de leurs parents. Beaucoup survivaient grâce à des petits commerces de rue et des travaux manuels occasionnels, offrant leurs services à leurs voisins et aux membres de leur parenté dans des domaines très variés. De temps à autre, certains faisaient la contrebande d’articles ménagers et de petits appareils électroniques en provenance de l’enclave espagnole de Ceuta.

3Lorsqu’ils m’offraient un premier aperçu de la perception de leur environnement social et familial, hormis la référence récurrente à la notion de dabbar (débrouille), les jeunes hommes faisaient systématiquement référence à leur duruf : leurs « conditions générales de vie », leur « situation ». C’est une caractéristique des pauvres, me disaient-ils, de vivre avec un duruf qui est toujours « instable », « avec des hauts et des bas ». Par contraste, les membres les plus influents de leur communauté avaient un duruf que ces jeunes qualifiaient d’« établi », de « préférable », « ouvert à de multiples options » ou encore « bon », « amélioré », « décontracté ». Plus qu’une qualification générale, « duruf » est un concept central quand il s’agit d’évoquer le rôle domestique de l’homme en tant que pourvoyeur, mari et père de famille : « Dans ce duruf [sous-entendu, le nôtre], on ne peut même pas penser au mariage » disaient nombre d’entre eux. Beaucoup ont essayé d’arranger leur duruf en un seul coup, du jour au lendemain, en se lançant dans l’aventure de la migration.

4Larache est en effet un port situé dans une région qui, au milieu des années 1990, est devenue une zone de départ très fréquentée par les passeurs faisant entrer des clandestins en Espagne à bord des pateras, ces grandes barques à moteur non pontées. Toute cette zone côtière — s’étendant de Kenitra, sur les rives de l’Atlantique nord, aux points les plus à l’est sur la côte méditerranéenne du Maroc —, bien connue pour cette activité clandestine, est surnommée Bilad Harraga (pays de la Harraga, là où se rendent les harig qui réussissent leur passage, hreg). Le terme de hreg, construit sur la racine arabe h-r-q (brûler), désigne en effet, dans le dialecte arabe marocain, la traversée illégale de la Méditerranée. La notion de hreg exprime non seulement l’idée de percer, d’aller à travers, de brûler un feu rouge, de pénétrer, mais désigne aussi le stress psychologique produit par le fait de désirer fortement quelque chose ou de vouloir commettre certains actes. Il connote également le fait de « brûler son passé » comme l’a mentionné un informateur. Brûler son passé devient effectivement littéral dans le cas de ces migrants illégaux qui doivent s’abstenir de porter sur eux tout document permettant de les identifier. On notera encore que hreg fait référence à un ensemble de notions qui décrivent des situations sociales en faisant référence à des expériences corporelles. La Harraga semble donc pouvoir être comprise comme un rituel de masculinité ou plus exactement le passage d’un statut masculin à un autre. Bien sûr, de nombreux jeunes n’ont jamais les moyens requis pour prendre part à ce « rituel de migration » et beaucoup échouent à entrer en Espagne. Certains ne parviennent pas à s’y installer durablement et sont renvoyés au Maroc. D’autres enfin, une fois rentrés au Maroc, ne parviennent pas à tirer profit du capital symbolique pourtant associé à l’expérience migratoire. Mais, quelles que soient les trajectoires individuelles de ces jeunes, la migration constitue pour eux un contexte et un horizon, un « style de vie » caractérisé par une mobilité constante entre les continents. De plus en plus largement, cependant, le récit des « performances héroïques » de ces migrants par lequel ils font étalage de leurs succès est désormais vu par les résidents de Larache comme relevant de la théâtralité et de la vantardise.

5Dans cet article, je suggère de considérer dabbar, duruf et hreg comme des notions centrales au regard de la construction culturelle de la masculinité parmi les jeunes des communautés pauvres de Larache. Ainsi, Abdel Ali, un homme de 29 ans, ancien ouvrier du bâtiment au chômage, explique clairement le lien étroit établi entre masculinité, conditions socio-économiques, capacité à s’en sortir et migration :

Ta mère te fait ce « regard ». Non pas parce qu’elle ressent de la haine, mais parce qu’elle veut te voir agir en homme et aider ton père. Qu’est-ce qu’elle dit ? Elle dit : « Les fils des autres ont tous émigré et se sont débrouillés tout seuls (dabbaru ´ala ras-hom) et toi, tu es toujours là, avec nous. » Alors tu te sens « sous pression » et « embêté » que ta mère ait prononcé ces mots. Alors tu dis (à ta mère) : « Dabbar-moi l’argent pour que je puisse partir avec les passeurs. » Mais tu ne trouves pas assez d’argent pour partir. Et tout ça crée un nœud en toi-même, et ces mots restent gravés dans ta mémoire comme sur une cassette.

6Depuis le début des années 1990, les espaces urbains au nord du Maroc connaissent des changements économiques et sociaux spectaculaires, résultant largement de l’émigration et plus particulièrement de l’émigration clandestine vers l’Europe. De nouvelles opportunités ont émergé pour des milliers de jeunes hommes grâce aux retombées économiques croissantes de la Harraga, et des autres formes de migration internationale. De nombreux jeunes chômeurs issus des couches pauvres urbaines, devenus des intermédiaires pour les passeurs, se sont mis à préparer des documents officiels ou à en falsifier pour de potentiels migrants, à offrir des services de traduction, faisant le lien avec l’administration et les forces de sécurité, et à fournir des informations sur les possibilités de passage. La migration a également eu des retombées très importantes dans le secteur du bâtiment — de la construction au marché foncier, en passant par l’immobilier — partout dans le nord du Maroc. Cependant, à partir des années 2000, il est devenu de plus en plus difficile d’émigrer, l’opération requérant davantage de courage, d’endurance physique et de détermination. Ce phénomène a accentué les différences entre les migrants revenus définitivement et les autres (migrants en visite, migrants potentiels, etc.), créant notamment une concurrence nouvelle en termes de richesses matérielles et de prestige social. S’agissant plus particulièrement des jeunes hommes, la migration s’est enfin traduite par l’ouverture de nouvelles zones de négociation quant aux modèles et aux normes de leurs identités masculines.

Masculinités : définitions incertaines

  • 2 D’un point de vue statistique, les changements dans le positionnement des femmes se sont produits r (...)

7Les nombreuses ethnographies traitant des rapports de genre au Maroc, souvent conduites dans un cadre social peu déterminé, portent généralement sur les effets éducatifs et économiques de la modernisation. La liste est longue des questions posées à l’aune des relations de genre, entre autres : les nouveaux rôles sociaux et économiques dévolus aux femmes (Mernissi, 1975 ; Kapchan, 1996) ; la remise en question des formes patriarcales de l’autorité (Azrawil, 1991 ; Mir-Hosseini, 1993 ; Conway-Long, 2006) ; le recul de l’âge du mariage, le nouveau discours amoureux et les modes inédits de persuasion, ou encore l’affirmation de la famille nucléaire et l’attrait ambivalent pour la sexualité occidentale (Evers Rosander, 1991 ; Davis et Davis, 1989)2.

8La masculinité prend souvent la forme d’une résistance et d’une rébellion à l’ordre établi et ne devient ainsi observable que dans les arrangements de la vie sociale (Gutmann, 1996 ; Lindisfarne, 1994 ; Torab, 1996). Outre sa pertinence en tant que catégorie, l’étude de la masculinité dans un contexte social particulier suppose de considérer le cadre sémantique dans lequel elle se déploie. La masculinité est une notion de première importance dans le discours de mes interlocuteurs quand ils abordent leur identité et, plus exactement, lorsqu’ils parlent de virilité (rujula). La virilité est intimement associée au corps et à la personne d’hommes qui doivent s’aguerrir et s’endurcir. Et surtout, elle est conçue en étroite relation à la dynamique migratoire qui mobilise l’énergie et les aspirations de tous les jeunes : le passage de « jeune » à « homme », compris comme l’impératif de changer de duruf, est constamment associé à la nécessité de prouver sa virilité, notamment par la capacité à défier le danger de la traversée clandestine — et tant pis si l’on en revient après s’être fait rapidement refouler comme clandestin.

  • 3 Le terme rujula que l’on traduit par « virilité » dérive du mot arabe rajul, « homme », qui fait co (...)

9L’absence de rites de passage bien définis pour les hommes entre l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte est un trait caractéristique des masculinités moyen-orientales et nord-africaines (Peteet, 1994 : 34-35). Aussi l’acquisition de qualités « viriles », autrement dit d’un certain degré de rujula3, ne se limite à pas un changement de statut social ou à une série de transformations physiologiques. Les critères par lesquels un individu passe d’une catégorie sociale à une autre se matérialisent lors d’actes performatifs — visant l’approbation du public présent (Peteet, 1994 : 34) — où il s’agit de faire montre de certaines qualités : la bravoure, la disposition à prendre des risques, le courage, l’affirmation de soi, la défense de l’honneur, l’étiquette, la défense de la famille et de la communauté.

  • 4 Ainsi par exemple, si je voulais comprendre l’économie domestique de la famille dont j’étais le plu (...)

10Cependant, la rujula ne prend tout son sens qu’en regard d’autres représentations culturelles, pratiques et institutions. Dans la ville de Larache, « il n’y a pas une seule rue qui ne compte pas un migrant en Europe », me disait une des premières personnes que j’y rencontrais. Je me suis vite rendu compte qu’en fait de « terrain », cet endroit semblait « déborder » de tous côtés et ouvrir sur de nombreux « là-bas » et « ailleurs », hors d’atteinte pour une enquête nécessairement située. Comprendre les habitants supposait de prendre en compte les migrants en visite, les migrants définitivement revenus, les migrants potentiels, les résidents de long terme, les ruraux récemment installés, bref tous ces gens qui se désignent comme « Larachi ». La ville de Larache devait donc être considérée comme le point nodal d’une grande variété de relations et d’une grande diversité de motifs. Cependant, même si Larache apparaît comme une localité caractérisée par son ouverture sur la globalisation4, la vie de tous les jours reste déterminée par l’inégalité entre ceux qui ont les moyens d’aller et venir à travers les frontières et ceux qui n’en ont pas la possibilité.

11Dans l’exposé qui suit, je commencerai par considérer les aspects performatifs de la rujula dans le contexte de la sociabilité masculine et je m’attacherai à montrer comment la rujula de chacun est considérée et mise à l’épreuve parmi les pairs masculins. On verra ensuite à quel point la perspective migratoire imprègne les interactions sociales masculines que ce soit dans les relations d’amitié, de loisirs et jusqu’aux relations de travail. La dernière partie, enfin, sera consacrée à l’observation des différentes manières d’acquérir et de défier la rujula.

La masculinité dans les rues

12Les jeunes hommes (shabab) parlent souvent de « construire leur duruf » ; en somme de trouver les moyens d’influer sur les circonstances de leur vie. Ce terme de duruf, je fus amené à le comprendre, fait aussi référence aux perceptions que ces jeunes ont de la performance masculine dans les domaines les plus variés de l’interaction sociale, allant des loisirs masculins aux relations de travail, en passant par les relations domestiques. On estime ainsi qu’une personne possède autant de duruf qu’elle le mérite ; en ce sens, la notion est une mesure de l’accomplissement. Les signes de pauvreté et de misère sont vus comme particulièrement humiliants puisqu’ils sont compris comme des symptômes directs de l’incapacité de l’individu à devenir pleinement un homme.

13Les rues qui environnent la place centrale de Larache fournissent un cadre où se déploient ces performances. L’enjeu consiste à mettre en scène son « moi social masculin » en se déplaçant au sein d’espaces publics durant la nuit, un moment spécifiquement marqué par la dimension du genre. Les hommes effectuent des tournées dans les rues en marchant en groupes. Ce sont précisément ces tournées du soir et les discussions spontanées entre les shabab qui sont devenues les scènes les plus riches de mon terrain de recherche. Pour ces jeunes, celui qui reste hors de ces contextes de sociabilité masculine, celui qui est « inactif », qui « ne sort pas, ne bouge pas », est considéré comme n’étant « pas sociable ». Ces expressions idiomatiques traduisent l’aspect central de ces sorties nocturnes et collectives dans la construction de la rujula. Les hommes possédant des voitures — souvent des migrants de passage au pays — offrent aux autres hommes (et occasionnellement aux femmes) la possibilité de faire des « tours » dans leurs véhicules ; les voitures se transformant alors en espaces privés, accueillant activités festives, consommations d’alcool et de haschisch. Les jeunes hommes qui prennent part aux différentes scènes des loisirs masculins — dans les rues, dans les voitures ou dans les cafés — s’observent mutuellement. Ces regards sélectifs ne se focalisent pas uniquement sur les individus et leurs actions, mais se concentrent également sur la « qualité » de la relation entre individus. Les shabab accordent beaucoup d’importance à l’apparence vestimentaire, à la « propreté » des uns et des autres (façon de s’habiller, signes extérieurs de richesse, « standing »), tout en étant particulièrement attentifs aux interactions ostensibles : Qui salue qui ? Qui discute avec qui ?

14Au sein des classes défavorisées, la façon dont un jeune entre en interaction avec les autres hommes reflète et constitue une partie de sa valeur sociale. Aussi, l’isolement d’un jeune homme, sa difficulté à entrer en relation avec les autres, indique qu’il « est dépourvu » (naqis) de toute valeur sociale. Naqis est une notion qui fait référence, entre autres, au fait d’être « imparfait » dans le sens de « ne pas être fini », « rabaissé », ou « en manque de », en l’occurrence d’être d’une valeur sociale inférieure aux autres. Être naqis, c’est être considéré trop faible pour défendre son intégrité personnelle dans l’interaction avec les autres. Chacun passe son temps à regarder les autres et à s’exposer aux regards lorsqu’il est dans la rue. Cette pratique trouve son expression dans de multiples notions qui font référence aux relations de pouvoir et de prestige, mais aussi aux défis qu’elle pose. Un homme peut « dévisager » (shuf fi) quelqu’un : il s’agit alors d’un regard malveillant qui témoigne d’un sentiment de convoitise à l’encontre de personnes au duruf considéré comme enviable. En retour, un homme avec un meilleur duruf peut ainsi porter un regard de dédain (hugraniyya) sur tous ceux qui le dévisagent de la sorte.

15Les hommes accordent de l’attention aux mots des autres et commentent leurs façons de parler, particulièrement attentifs à la cohérence des propos. La personne passe-t-elle du coq à l’âne ? Cancane-t-elle comme les femmes, ou ses mots ne sont-ils qu’esbroufe ou prétention (tkabbur, se grandir) ? Les hommes considèrent en général qu’on ne peut pas juger du cours réel des affaires en se fiant aux seuls mots des uns et des autres, mieux vaut se fier à sa propre rationalité sociale : « Si quelqu’un fait de l’esbroufe (ka-itkabbar), tu es vite au courant. Il peut te dire par exemple : “Je me lève le matin, je vais faire un tour et je te ramène deux à trois cents dirhams… N’importe quel jour”. Mais d’où sort-il cet argent ? De sous la terre ? Ce genre de personnes ne fait que de l’esbroufe. » Rhétorique et jeux de moqueries ont souvent partie liée. Le temps passé entre jeunes hommes issus des classes urbaines défavorisées est constamment ponctué de blagues et de taquineries, voire occupé par des joutes plus querelleuses, au cours desquelles les protagonistes se provoquent physiquement en se pinçant les tétons, se moquent ouvertement d’un mot mal placé, d’un rire haut perché ou d’un geste considéré comme féminin. Le but de ces agissements est de voir jusqu’où l’autre, taquiné dans sa virilité, joue le jeu de bonne grâce sans se départir de son calme. En effet, un passe-temps populaire et divertissant consiste à jouer avec les limites du ridicule et de la plaisanterie. Si la personne perd son sang-froid, si son « sang monte », ses compagnons font immédiatement de leur mieux pour le calmer. Mais perdre son sang-froid suscite l’amusement de tous les participants (au détriment de celui qui le perd, il va sans dire). La parole des hommes est intimement liée à la valeur sociale qui leur est attribuée. Si les loisirs masculins consistent pour une grande part en défis et en joutes verbales au cours desquels il faut être capable de garder son sang-froid, les jeunes doivent également avoir suffisamment de repartie pour parvenir à relancer la joute. Ils doivent être capables d’assurer et d’entretenir le spectacle. En « assurant le spectacle », en faisant montre de sa contenance, de sa capacité de repartie, un jeune homme qui ne possède rien d’autre que son aplomb et sa force rhétorique sera reconnu et respecté, car il parvient à imposer sa propre version de la réalité sur la scène de ce théâtre quotidien de l’esbroufe.

Les jeunes et l’anticipation du futur

16Une grande majorité des jeunes hommes que j’ai connus à Larache n’est pas mariée. Ce célibat est dû à des situations économiques extrêmement précaires. Le statut est ainsi directement lié au degré d’autonomie économique. De nombreux jeunes hommes, au chômage et vivant toujours à Larache, pensent qu’en ces temps difficiles — qui offrent certes une place aux réalisations héroïques de certains migrants ayant réussi, mais réservent des frustrations aux autres — le mariage est simplement impensable compte tenu de leur condition. D’ailleurs les hommes qui accèdent à un certain degré d’indépendance économique — le plus souvent en obtenant un poste de fonctionnaire (wadifa) ou une situation stable en Espagne — se marient généralement rapidement.

17Au cours de nos discussions, alors que nous faisions des tours la nuit dans les rues de Larache, il était fréquemment fait référence à la notion d’avenir, le mustaqbal. Pour les jeunes hommes, l’« avenir » est bien plus qu’une simple attente ou le synonyme d’aspirations, voire de rêves, liés à des conditions sociales et matérielles. Le cours du mustaqbal est en effet une « chose » qu’un homme capable, un rajul, doit pouvoir contrôler. Il n’est pas de l’ordre du pur hasard et des pures circonstances. Cette notion, synonyme d’un impératif et d’une responsabilité marqués par la catégorie de genre, se déploie dans la projection d’un cycle masculin idéal : le devenir masculin idéal suppose d’accroître progressivement les responsabilités domestiques de pourvoyeur à l’égard des femmes et des enfants, d’accumuler progressivement une rationalité sociale, de la pondération et du sérieux. Cela participe pleinement de la constitution de l’homme adulte, accompli. C’est précisément cette notion de cycle de vie idéal qui permet de comprendre la manière dont ces jeunes hommes énoncent le besoin de construire leur duruf, ainsi que leurs raisons de migrer. Un homme se doit de construire, « de ses propres mains », à la fois sa condition (duruf) et son futur (mustaqbal). Cependant, dans de nombreux cas, ce futur au masculin n’est plus anticipé. Les hommes expriment alors le sentiment qu’« il n’y a pas de futur » faisant ainsi référence à l’impasse dans laquelle ils se trouvent : bloqués entre une dépendance économique au foyer parental et une position au sein des réseaux clientélistes qui ne permettent pas l’accumulation de respect et de richesses. Ne pas « avoir de futur », c’est ne pas avoir la possibilité de s’accomplir selon le cycle de vie idéal.

18Les concepts de duruf et de mustaqbal semblent être au cœur de la construction de la personne sociale des jeunes hommes et de leur relation à la hiérarchie sociale, économique et morale. Quand mes interlocuteurs parlent de leur passé, de leur présent et de leur futur en termes de duruf et de mustaqbal, le cadre de la discussion se cristallise autour de questions telles que la richesse matérielle, le travail, les revenus et les relations à la cellule domestique, à la famille ainsi qu’à la société de manière plus générale. Il y a d’un côté des jeunes qui ont un meilleur duruf — ceux, relativement autonomes financièrement, qui ont un réseau social étendu et une certaine influence sociale — et, de l’autre, des jeunes qui ont un duruf « instable » et qui manquent de connexions sociales avec les instances politiques et économiques importantes. Les personnes influentes économiquement (les patrons, les employeurs, les propriétaires) « tiennent » celles qui sont moins avantagées (les clients, les ouvriers, et l’ensemble des jeunes hommes vivant d’expédients et de petits boulots) dans le cadre d’une relation patron-client rigide. Le riche possède les biens matériels tandis que l’employé fournit un travail manuel en échange d’un salaire. Cet accent mis sur la différence de « condition » qui s’attache à chaque individu est une manière de parler des relations déséquilibrée entre d’une part ces hommes « accomplis », disposant d’un statut et pourvoyeurs de travail que sont les patrons, et, de l’autre, les jeunes hommes qui doivent apprendre à endurer et à se débrouiller.

À la dure école du duruf : les relations de travail entre les jeunes et les patrons

19Pour ces jeunes, le travail apparaît comme la résultante de relations hiérarchiques où les personnes de peu de duruf ne pèsent guère dans les transactions sociales et matérielles. Les ouvriers échangent leur travail manuel contre un salaire attribué par leur patron et selon les conditions que ce dernier a établies. Les positions respectives sont pensées comme fondées sur le duruf qui, dans ce contexte, fait référence à la capacité reconnue publiquement de mobiliser les gens grâce à une « parole » (klam) et à une influence sociale (quwwa). Les moins avantagés n’ont d’autre possibilité que de tenter de manipuler l’échange de relations par la recherche de divers arrangements, comme un jeune mécanicien de 29 ans du nom d’Umar le fait remarquer : « Il faut s’arranger (dabbar) de tout parce qu’il n’y a pas de chemin tracé pour faire les choses. » Ce genre de relation inégale s’observe dès la relation d’apprentissage qui caractérise la situation des plus jeunes d’entre les shabab, ces garçons qui ont entre 10 et 16 ans.

20La majorité des jeunes obtiennent un emploi par le biais d’un apprentissage. J’ai souvent entendu des hommes dire : « Le duruf enseigne le métier. » Ce proverbe joue sur le double sens caractéristique de la perception qu’ont les hommes du travail et de son organisation sociale. En premier lieu, c’est l’inscription de la famille au sein d’un réseau de relations sociales et matérielles qui permet d’orienter le garçon vers des sphères économiques particulières. En second lieu, le proverbe véhicule l’idée que la nécessité de trouver des ressources matérielles contraint les individus à suivre des stratégies afin d’orienter leur parcours de vie. Si un garçon abandonne ses études pour des motifs économiques ou en raison de progrès insatisfaisants, les parents préfèrent qu’il entre en apprentissage plutôt que d’exercer un petit commerce de rue, vendant des cigarettes de contrebande ou cirant des chaussures (activités des gens les plus pauvres). Les rues et les places de marché sont généralement considérées comme de « mauvais » endroits, occupés par des « vauriens » mal élevés au langage grossier et aux comportements moralement répréhensibles. Les parents parlent souvent de leur crainte que, dans les rues, leurs enfants apprennent des mensonges et qu’ils deviennent irrespectueux à l’égard des aînés. Les enfants risquent selon eux d’y être « corrompus » (mafsud).

21Les garçons, en général entre l’âge de 10 et 16 ans, entrent dans des ateliers par le biais des contacts familiaux de leurs parents ou de leurs aînés ou encore de personnes influentes, dotées d’une autorité et de relations capables de « faire accéder » des personnes au marché du travail. Dans les garages, les jeunes garçons servent le plus souvent d’arpètes aux ouvriers qualifiés : ils rangent et tendent les outils requis à leurs supérieurs ou se chargent des travaux les plus simples tels que changer des pneus de voiture ou faire des courses pour les ouvriers plus âgés. En général, ils nettoient les lieux après la journée de travail et parfois surveillent les locaux quand les ouvriers plus âgés ne sont pas là. Le système d’apprentissage comprend les catégories professionnelles suivantes : « patron » (propriétaire), « semsar » (intermédiaire), « mu’allim » (ouvrier, ou maître qualifié), « amil » (ouvrier) et « weld » ou « derri » (apprenti ou garçon). Ces positions, qui ne sont reconnues par aucun document officiel, ne constituent pas une division sociale du travail clairement établie. La qualification dans chacune des catégories de travailleurs résulte d’une approbation collective et d’une reconnaissance des capacités pratiques d’une personne. Ni rituel formel, ni certificat ne viennent entériner la promotion à un nouvel échelon. Les patrons, seuls responsables du bon déroulement des opérations, ne travaillent pas, mais dirigent, supervisent, possèdent les locaux et maintiennent le contact avec les intermédiaires qui s’occupent à la fois des missions et des ouvriers. Par exemple, dans les garages de Larache, il est essentiel que le propriétaire ait des contacts avec la police locale ou les gendarmes pour être tenu au courant des éventuels accidents de la route et des potentiels travaux de réparation.

22Il est important de noter que des formes similaires d’organisation des relations sociales se retrouvent dans des domaines économiques variés, notamment dans le commerce et la contrebande. C’est également le cas dans le contexte de la migration de Harraga via le détroit de Gibraltar : les patrons, propriétaires des bateaux, sont entourés de nombreuses et fluctuantes catégories d’intermédiaires et sous-intermédiaires qui pourvoient les conducteurs de bateaux en migrants potentiels.

23L’apprentissage consiste principalement à observer et à reproduire. Petit à petit, les maîtres assignent des tâches plus difficiles : ils « ajoutent du poids » à l’enfant, comme le dit l’expression. L’accès à un échelon supérieur repose non seulement sur l’acquisition de connaissances, observées chez les aînés et copiées, mais aussi sur le développement de la capacité à supporter les tkarfas, c’est-à-dire la discipline, les punitions physiques et la dureté des conditions. Abdel Ali, par exemple, m’a déclaré un jour qu’un enfant ne doit pas être trop âgé au moment d’entrer dans un garage, car des enfants trop âgés n’apprennent pas à « endurer » la discipline des supérieurs. Savoir résister à la discipline corporelle et à la douleur est considéré comme un aspect de l’apprentissage. L’image du supérieur, patron (patron), maître (mu’allim) ou maître d’école (ustad), qui recourt à une discipline stricte à l’endroit des jeunes et attend une réaffirmation constante des signes de leur soumissions, est un thème récurrent dans le discours des hommes. Mais ces considérations récurrentes pour les jeunes concernent davantage la relation que le contexte précis de son exercice. En effet, le fait que les employeurs espagnols donnent aux migrants les emplois les plus sales et les plus dangereux et ignorent totalement les lois du travail émaille également les discours des hommes migrants. Que ce soit en Espagne ou au Maroc, l’idée que les patrons déshumanisent les travailleurs par la discipline et la soumission est exprimée en des termes quasi identiques.

24Dans un monde caractérisé par la tension entre l’offre et la demande, par les rapports de soumission et de domination, la morale repose avant tout sur l’égalité de la redistribution, l’équité dans l’échange et la générosité. Les riches sont qualifiés d’égoïstes, « corrompus » ou « pourris » (mafsud) parce qu’ils ne mettent pas en œuvre l’un des devoirs attendus de tout musulman : la distribution d’une portion de leur richesse aux pauvres (la zakat). Cela implique a contrario que la pauvreté est aussi affaire d’honneur et de piété. Les religieux les plus populaires sont précisément loués pour leur simplicité, leur sens de l’équité et la frugalité de leur style de vie. À maints égards, riches et pauvres paraissent ressortir à des moralités opposées. Les hommes pauvres déclarent souvent qu’ils n’ont « rien que Dieu ».

25C’est là que réside une ambivalence majeure dans la perception qu’ont les shabab de la hiérarchie sociale. Ils condamnent les riches en raison de leur manque de compassion à l’égard des pauvres et de leur réticence à redistribuer leur richesse. Ils jugent aussi que les pauvres ne doivent jamais demander d’aide afin de ne pas entrer dans une situation de dépendance. Cependant ces jeunes hommes louent, dans un même mouvement, la capacité à préserver son indépendance, à accumuler des richesses et à acquérir une influence sociale par des astuces individuelles.

26En bref, toute une idéologie, en liaison avec la gestion des relations sociales et le sens social de la richesse, semble être traduite par la simple notion de duruf. Selon mes interlocuteurs, elle résume la vertu masculine au travers d’idées d’autonomie, d’indépendance et de richesse converties en influence sociale et en respect par la distribution égalitaire de liens d’obligation. La richesse est une ressource majeure associée au duruf, mais elle ne compose pas en soi le duruf. Pour être respecté, il faut savoir utiliser sa richesse. Gaspiller son argent de manière improductive dans les plaisirs de la nuit est vu comme une simple stupidité. Pour un « vrai » homme, la richesse est un vecteur d’influence, de connexions et un symbole matériel du prestige.

« Se débrouiller » des relations sociales

27Que veulent dire les hommes lorsqu’ils parlent de se « débrouiller » (dabbar) des relations sociales ? Nous l’avons vu précédemment, les jeunes hommes ont une compréhension du cycle de vie masculin qu’ils nomment généralement « l’avenir » (mustaqbal). Avoir un avenir implique, entre autres choses, une accumulation graduelle de « respect » (ihtiram) au sein de réseaux sociaux qui s’enchevêtrent. L’inverse signifie être coincé dans des relations de dépendance — à des patrons, des pères, des professeurs et autres supérieurs hiérarchiques — qui n’offrent aucun espoir de mobilité sociale.

28Gagner du respect à ce stade du cycle de vie implique que les jeunes hommes entrent de leur plein gré dans des relations de déférence à l’endroit de ceux qui leur sont supérieurs dans la hiérarchie sociale, ceux qui sont des rajul. Selon les jeunes, une part substantielle de l’avenir (mustaqbal) d’un jeune homme procède de telles relations. Il s’y joue en effet une forme d’initiation masculine formatrice de la rujula. Les jeunes ont tout à fait conscience que la rujula suppose une habileté à résister à la souffrance dans son corps, une patience et une intelligence pour, à la fois, « profiter dans le dos » du patron et gagner du respect de par sa fréquentation. Certains thèmes reviennent en boucle dans les récits des hommes à propos du travail : les patrons sont égocentriques, ils utilisent les contrats de travail « ouverts » à leur seul profit, tandis que les travailleurs doivent endurer des conditions difficiles et ont très peu à dire sur la teneur du travail. Les patrons « exploitent » (staghall) le duruf des travailleurs. La teneur de la relation est très bien résumée dans un propos couramment entendu à Larache : soit le travailleur accepte les conditions fixées par les patrons, soit il doit partir et « organiser sa vie comme il l’entend ». Cependant, au cours de mon terrain, j’ai aussi constaté que cette image si sombre — la dureté du duruf et l’avidité des riches — ne correspondait que superficiellement aux conceptions du travail que les jeunes hommes mobilisaient dans leurs récits. C’est plus tard que j’ai pu préciser certains points : l’habileté à endurer la dureté des conditions de travail, la capacité à prendre des coups honorablement et à gagner la reconnaissance par sa propre ténacité, et ainsi acquérir une image masculine plus respectée, sont des mises à l’épreuve nécessaires et réitérées constamment associées à la rujula. La capacité à résister à la dureté du duruf devient une source d’honneur et d’intégrité personnelle ; cela explique au moins en partie pourquoi les conditions de travail sont décrites comme « inhumaines ». Prendre des coups dans la dignité devient source de prestige.

29Un autre aspect s’est également progressivement révélé : les hommes ont créé des mécanismes secrets d’arrangements sociaux pour contrer l’échange inégal entre les patrons et les ouvriers, ou toute autre relation de maître à subordonné. C’est justement en partie ce en quoi consiste le dabbar. En examinant les choses plus attentivement, on comprend que pour les jeunes hommes la notion de dabbar revêt selon le contexte trois acceptions différentes. Le dabbar, c’est d’abord la capacité de trouver des moyens, souvent fortuits, de faire de l’argent en dehors de l’économie officielle ; dans ce sens, la notion est moralement neutre. Ainsi, à plusieurs reprises, s’agissant de jeunes qui trafiquent de la drogue ou qui transportent occasionnellement des biens de contrebande, ou encore des vendeurs de rues ou des voleurs de touristes, mes compagnons m’ont expliqué que ces personnes n’ont pas d’autres options, qu’elles doivent « se débrouiller seules » (dabbar ras-hum), par elles-mêmes. Ensuite, la notion fait référence à l’entregent, la capacité à apporter aux autres des connexions sociales, des biens, du capital, des services et des contacts. On peut, par exemple, organiser un travail pour un ami (dabbar lu khedma), mais également une compagnie féminine (dabbar lu bint). Enfin, dabbar fait référence — dans un sens clairement négatif — au fait d’utiliser des méthodes publiquement condamnées pour obtenir des bénéfices matériels (duper, voler, mentir, par exemple). En raison du large spectre de la notion, dabbar apparaît comme un objet de constante négociation contextuelle, même si, bien évidemment, les jeunes ne mobilisent pas la troisième acception pour qualifier leurs propres actes.

30Quelque chose cependant unifie ces trois acceptions de dabbar. Il s’agit de la capacité rhétorique à imposer aux autres sa propre interprétation de la réalité. Les habitants des bidonvilles de Larache évoquent souvent la ruse et la tromperie comme faisant partie intégrante du caractère national des Marocains. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre les propos d’un de mes interlocuteurs qui me déclara un jour que les Marocains ont une « intelligence » qu’aucune autre nationalité ne peut contester ; ou encore cette remarque d’un revendeur qui me dit à une autre occasion : « Il y a du travail partout, même au Mozambique. Un Marocain peut dabbar du travail partout où il veut. »

L’ambivalence des relations de confiance

31Dans un contexte social où le respect et le prestige reconnus publiquement sont associés au « degré » de duruf, il ne reste aux plus défavorisés qu’à manipuler leur représentation d’eux-mêmes en contrôlant les aspects qu’ils souhaitent montrer ou cacher. Là réside une autre ambiguïté centrale de la vie de ces jeunes hommes. Si les relations de confiance sont considérées comme des moyens d’aboutir à des fins, il n’y a, selon eux, paradoxalement pas de « confiance » (thiqa) possible dans l’homme, car il lui faut constamment adapter sa façon de se présenter afin de créer la confiance. « Les gens ne révèlent pas leur duruf à un étranger, qu’il soit marocain ou non » ou encore « ils ne disent pas nécessairement la vérité » sont les deux commentaires stéréotypés entendus tout au long de mes séjours à Larache. L’ambivalence de la confiance se révèle particulièrement dans les récits relatifs à la corruption tant morale qu’économique : rumeurs et histoires de corruption se retrouvent à chaque niveau de l’échange social, des transactions administratives officielles et économiques aux relations de voisinage et d’amitié.

32Du point de vue des jeunes hommes, l’ensemble du marché du travail au Maroc se présente comme un domaine organisé par des réseaux sociaux. Certaines personnes, dont la crédibilité est loin d’être établie, sont connues pour leur capacité à « manipuler les bureaucrates » (tkharwad m´a l-makhzan) en contrepartie de compensations financières. Postuler à un emploi dans le secteur public nécessite en effet de nombreux documents officiels, des copies certifiées conformes et des timbres fiscaux. Les institutions incontournables à cet égard sont les bureaux des agents municipaux, les administrations de quartier et le poste de police principal, et il faut encore compter avec l’appui des chefs de quartier. L’obtention de documents officiels, comme un certificat de naissance, la preuve d’un casier judiciaire vierge, un certificat d’état civil, des copies certifiées conformes des diplômes scolaires ou une carte d’identité, s’apparente à une quête acharnée et interminable, scandée par la rencontre d’une multitude de bureaucrates. Les jeunes hommes se tournent alors immanquablement vers des contacts personnels, capables de faciliter ces rencontres, de les rendre plus rapides et souvent bien moins coûteuses. Cependant les rendez-vous pénibles et souvent épuisants pour obtenir les documents requis ne sont qu’une partie du processus. Indépendamment de l’obtention des documents officiels, les relations avec des personnes susceptibles d’influencer les fonctionnaires de haut rang au sein de l’institution bureaucratique en question sont presque toujours nécessaires.

33Bien que les gens condamnent souvent publiquement la lourdeur administrative et la corruption généralisée — voire s’en amusent —, aucune famille des bidonvilles ne manquerait de se réjouir si un de ses enfants obtenait un travail dans l’administration ou dans les instances de sécurité. Du point de vue des shabab, les emplois les plus prisés sont ceux qui touchent au contrôle des frontières et aux différentes instances en charge de la sécurité. Notamment parce que ces postes offrent la possibilité d’obtenir des revenus occultes considérables grâce à la distribution de faveurs en échange d’argent. Un agent administratif de niveau inférieur employé dans une instance de sécurité, comme la prison, peut facilement doubler son salaire officiel (généralement autour de 1500-2000 dirhams : 150-200 €) en fournissant divers biens et services aux prisonniers (cigarettes, alcool et denrées alimentaires, etc.).

  • 5 Ce terme est emprunté à la monographie de Diane Singerman (1995) à propos des méthodes employées pa (...)

34L’obtention de postes dans ces instances est perçue comme une « victoire » personnelle sur le système. Chaque poste bureaucratique ouvre en effet de nouveaux « modes de participation »5 aux membres de la famille au sens propre et élargi. L’attractivité de ces postes ne réside pas seulement dans le travail lui-même : les gens aspirent à utiliser ces positions pour améliorer leurs chances d’obtenir un visa pour l’étranger. Il est beaucoup plus facile pour les fonctionnaires et le personnel des niveaux inférieurs des instances de sécurité d’obtenir des visas touristiques pour l’étranger. Les candidats à l’obtention d’un visa doivent généralement fournir, entre autres documents, un certificat officiel de leur employeur stipulant leur droit à un congé annuel. Aussi, afin d’espérer pouvoir obtenir un visa pour l’étranger, les jeunes hommes sans travail font de leur mieux pour ne pas apparaître comme chômeurs sur leur carte d’identité.

L’amitié entre hommes à l’épreuve de la confiance précaire

35La nature précaire de la confiance induit également des relations particulières entre les hommes. Une relation de confiance émotionnellement engagée entre deux hommes est perçue comme nécessitant un duruf équivalent. Par exemple, si une relation s’établit entre un jeune d’une famille aisée avec un jeune au duruf inférieur, celle-ci risque d’être interprétée comme une relation « intéressée » (maslaha), une relation de type patron-client, voire une relation homosexuelle. En écho à cette idée, les hommes qui sont parvenus à obtenir un poste permanent dans la fonction publique ou les migrants établis en Espagne se plaignent de la difficulté de maintenir des relations avec des amis de jeunesse. Les hommes préfèrent partager leur temps libre et boire leur café avec d’autres du même rang social. Une amitié intime et de confiance (thiqa) n’est donc pas monnaie courante. Étant donné la conjoncture actuelle et le duruf difficile que certains hommes rencontrent dans leur vie, l’amitié paraît ne « servir à rien ». Il n’y a généralement pas de confiance, tout simplement parce que chacun doit « penser à soi » — justifications typiques de la teneur des relations entre collègues au bureau. Beaucoup d’entre eux « simulent » l’amitié et s’adressent à d’autres comme des « frères » ou des « amis », de manière à établir des contacts avec des personnes utiles. Il n’y a pas de limite claire et évidente entre les relations de travail, les relations « d’arrangements » et les relations amicales entre hommes. Cependant, les hommes semblent avoir une approche prudente quand il s’agit de nouer des relations de travail avec de « vrais amis ». Les accusations fréquentes d’individualisme et les considérations sur la nature fragile, précaire et risquée des liens d’amitié sont accentuées par le fait que nombreux sont ceux à avoir attendu vainement de l’aide de personnes de leur âge parvenues à s’installer en Espagne.

36Les deux facettes de la sociabilité masculine sont présentes de manière centrale dans les relations de loisir : d’un côté les hommes veulent être populaires, attirer d’autres hommes pour partager leurs rires et générer de la bonne humeur, mais, en même temps, l’instauration d’une relation d’étroite amitié est chose risquée. Très souvent, certains hommes qui se joignent dans les cafés à de vastes groupes composés de personnes d’âge à peu près équivalent, bien qu’ils rient et partagent boissons et cigarettes avec eux, déclarent n’avoir qu’un ou deux amis fidèles et dévoués. Les premiers ne sont que des shabab, des jeunes hommes qui traînent avec eux, mais qui ne sont pas assimilés à des asdiqa (sing. sadiq), soit de véritables amis. Les réseaux de loisirs des hommes changent d’autant plus rapidement de composition que beaucoup de jeunes sont là pour « étourdir les autres par la parole » (duwwekh) dans le but de briser des alliances à des fins personnelles. En réalité, la plupart des cas dont j’ai été témoin et la plupart des histoires concernant des ruptures entre deux hommes décrivent des situations où les désaccords ne sont pas tant le résultat de querelles directes, que le fait d’autres personnes qui provoquent les conditions de la rupture. Souvent, les récits des hommes évoquent l’idée que l’amitié vraie et profonde est objet de jalousie et donc cible de la malveillance des gens. Ces suppositions largement partagées ne nient cependant pas l’existence d’amitiés fortes entre certains hommes. Au contraire, les hommes semblent souvent avoir investi beaucoup de temps et de détermination pour des amis dont ils se sentent proches et avec lesquels ils ont établi une relation durable de confiance et de loyauté. Cependant, il est tout simplement impossible d’avoir plusieurs vrais amis. Aziz et Karim sont de ces proches amis, ainsi que Sa’id et L’arbi, Mohammed et Tayyib. Ces « couples » passent chaque jour plusieurs heures ensemble. Tandis que les activités de loisir entre hommes ont lieu essentiellement à la tombée de la nuit dans les espaces publics, dans les rues et les cafés, les « vraies » relations d’amitié n’ont pas d’horaires ni de lieux spécifiques. Lorsque les garçons deviennent progressivement de jeunes hommes, beaucoup plus fondés à faire passer leur intérêt personnel avant tout et à renoncer à toute idée de confiance, de telles relations d’amitié sincères sont affichées et vécues d’autant plus intensément.

37L’évaluation de la valeur sociale d’un individu et celle de la nature de ses relations sociales, centrale pour les jeunes hommes, explique en partie pourquoi les rues paraissent quadrillées par les regards incessants des passants. L’un des enjeux de la virilité (rujula) implique que l’homme gagne le respect par ses paroles. Ainsi, la solidité des témoignages oraux et la rationalité des jugements sont des questions cruciales pour les shabab. La question du respect à accorder aux paroles enflamme souvent les discussions entre mes interlocuteurs. Considérer les paroles d’un autre comme exagérées, mensongères ou fabulatrices est un défi qui entraîne quasi systématiquement une réponse dans les mêmes termes. Respecter l’autonomie de l’autre suppose de ne pas forcément défier sa parole en le prenant au mot. Aussi, les mensonges comme les fabulations qui ne s’en prennent pas directement à la respectabilité de quelqu’un ne sont généralement pas relevés, car la mise en cause publique de certaines paroles entraîne immanquablement la dispute et l’affrontement. Une méthode des plus efficace pour protéger ses propres fabulations consiste à conclure par une phrase comme : « Tu me traites de menteur ? » Une telle interrogation interdit généralement aux interlocuteurs de mettre en cause ce qui vient d’être dit ou raconté.

38L’analyse des loisirs masculins corrélée à la notion d’amitié nécessite de considérer ce qui se passe à Larache dans le cadre des relations transnationales ouvertes par la Harraga. La Harraga recouvre plusieurs fonctions ritualisées relatives à la virilité, auxquelles adhèrent visiblement les jeunes hommes. La migration est un moyen de se construire du duruf, mais, en même temps, elle suscite l’envie, le défi et la compétition entre les hommes. Certains jeunes hommes ont le droit de traverser la frontière internationale tandis que d’autres cherchent désespérément des possibilités d’émigrer. La Harraga est à bien des égards un « rite d’institution » (Bourdieu, 1991) opérant une distinction entre les gens qui sont impliqués dans ce rite et ceux qui n’y participent jamais. Plutôt que de ménager des passages d’un statut à un autre, ces rites tendent à créer des frontières arbitraires et conceptuelles. De ce point de vue, la Harraga, loin de définir des identités transitionnelles, met en exergue les représentations dominantes de la masculinité : le rôle de l’homme comme pourvoyeur de la famille, mais aussi le courage et la capacité de résister à la douleur. En se donnant les moyens de correspondre à ces représentations, les jeunes hommes entrent en compétition en même temps qu’ils créent des conditions favorables à une forme de contrôle social.

39Nombreuses sont les occasions où la démonstration des succès personnels des migrants est qualifiée d’esbroufe par les autres hommes au sein des espaces communs. Lors de promenades nocturnes, mes compagnons pouvaient ainsi commenter : « Tu vois celui-là, dans sa voiture rouge ? Mon frère sait qu’il partage un appartement avec onze autres personnes à Terrassa (Espagne). » Un jeune migrant nommé Koudri, de retour de Terrassa en vacances, rencontré au cours des mois d’été à Larache, sillonnait les rues au volant d’une voiture achetée par son frère en Hollande. La voiture portant encore des plaques d’immatriculation néerlandaises, Koudri me raconta qu’il avait en fait vécu en Hollande. De la pure esbroufe selon les autres, une simple tentative de se représenter comme l’un des plus riches migrants de deuxième génération afin de se distinguer des récents migrants de la Harraga, partis en Espagne. Un autre jeune homme, prénommé L’arbi, m’a plusieurs fois raconté qu’au tournant de l’an 2000, il était devenu beaucoup plus difficile pour un jeune migrant de retour en vacances à Larache de « se la jouer important » (biyyen rasu kbir). Avant l’introduction des récepteurs satellites et d’Internet, les jeunes locaux n’avaient en effet aucune idée des marques de vêtements de qualité, coûteuses et à la mode en Europe : « Avant, certains (migrants) pouvaient porter du Benetton et du Naf Naf, et apporter des vêtements d’occasion à leur famille. Maintenant, il est plus difficile de distinguer les migrants de la population locale. »

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40Au Maroc, la capacité d’être un homme, un homme respectable et respecté, suppose d’avoir une situation économique permettant d’espérer trouver une épouse. Quand les conditions ne permettent pas d’envisager un avenir, il faut savoir « se débrouiller » pour se construire un futur. En attendant, les shabab trouvent dans les compétitions oratoires de la rue un moyen de faire comme si, pour ne pas risquer d’être discrédité et de perdre sa virilité devant les autres.

41Les jeunes hommes des milieux pauvres de Larache évoluent dans un contexte très ouvert, à la fois local et transnational, caractérisé par une grande mobilité des affiliations et un réaménagement constant des positions. Cet article s’est attaché à introduire les notions essentielles de dabbar (débrouillardise, petits arrangements sociaux), de duruf (conditions sociales, nécessitées) et les rôles associés au travers desquels ces jeunes hommes, confrontés à un célibat prolongé, tentent de se construire une virilité (rujula) et d’accéder ainsi au statut social d’homme adulte, accompli. Les représentations symboliques, qu’elles soient produites par le discours ou qu’elles émanent des actes, ont souvent des conséquences pragmatiques. C’est par leurs discours et les retombées pratiques des situations de face-à-face quotidiennes que les shabab de Larache intègrent les attentes sociales pour tenter de construire leur avenir (comprendre les conditions d’un avenir possible, duruf), afficher une capacité à arranger des situations sociales et se lancer pour cela dans l’émigration illégale Harraga et ses dangers. Dans un tel contexte, la catégorie « jeunes » est révélatrice des façons dont ces célibataires démunis vivent une période de changements rapides : leurs manières d’agir et de se comporter s’inscrivent dans des affrontements entre des groupes marginaux et des structures de pouvoir de plus en plus mondialisées.

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Notes

1 Les données de terrain présentées ici ont été recueillies durant l’année 1998 et complétées par plusieurs séjours jusqu’en 2005. Elles ont été présentées plus largement dans un travail académique équivalent au doctorat intitulé Between Morocco and Spain. Men, migrant smuggling and a dispersed Moroccan community soumis à l’université d’Helsinki en 2002. Ce texte est disponible en ligne sur http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/hum/aasia/vk/juntunen/, consulté le 01/07/2015.

2 D’un point de vue statistique, les changements dans le positionnement des femmes se sont produits rapidement. Le taux d’analphabétisme des femmes, nées avant 1955, est de 78,5 % dans les villes et de 98,7 % dans les campagnes (Talamoudi, 1983). Dans les années 1970, seules 7 % des femmes entre 14 et 19 ans étudiaient dans les écoles secondaires (Mernissi, 1975 : 92). Aujourd’hui le nombre de femmes inscrites dans les établissements d’enseignement supérieur est à peu près égal à celui des hommes. Le pourcentage de femmes employées comme fonctionnaires a également augmenté : de 16,6 % en 1979 à 28,5 % en 1986 (Azrawil, 1991, 62). Dans la même veine, l’âge du mariage moyen des femmes est passé de 17 ans, au début des années 1960, à 24 ans en 1985 (ministère américain du Commerce, 1980 : 2 ; Davis et Davis, 1989 : 103).

3 Le terme rujula que l’on traduit par « virilité » dérive du mot arabe rajul, « homme », qui fait couramment référence à un homme marié et se distingue du « jeune homme » (shabb).

4 Ainsi par exemple, si je voulais comprendre l’économie domestique de la famille dont j’étais le plus proche, je devais en suivre les chaînes du Maroc à Portobello road à Londres et de là à Rotterdam aux Pays-Bas, puis faire un détour par les États-Unis et la Nouvelle-Zélande et encore prendre en compte un de ses membres installé au Japon après avoir épousé une Japonaise à Londres !

5 Ce terme est emprunté à la monographie de Diane Singerman (1995) à propos des méthodes employées par les familles populaires (sha’by) pour atteindre les objectifs communautaires au Caire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marko Juntunen, « Jeunes hommes des classes populaires à Larache », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 42 | 2015, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 03 décembre 2016. URL : http://ateliers.revues.org/9996 ; DOI : 10.4000/ateliers.9996

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Auteur

Marko Juntunen

Project researcher, University of Tampere, Finland
marko.juntunen@uta.fi

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