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Le corps des shabâb

Jeunesse et ritualité dans une communauté chrétienne de Syrie
The bodies of shabâb: Youth and rituality in a Christian community in Syria
Anna Poujeau

Résumés

En Syrie, la catégorie des shabâb (jeunes), particulièrement étendue et floue, désigne des hommes âgés d’environ 15 à 45 ans. Si ni l’âge calendaire (indiqué par la date de naissance), ni les rôles endossés au fil de l’existence par l’individu dans son groupe de parenté (époux, père, etc.) ne suffisent à qualifier le statut ou la position de shab (jeune), doit-on alors se demander en quoi consiste cette catégorie sociale, de nature temporelle, et quelle place occupent les shabâb dans le groupe qui par ailleurs les définit largement, soit en Syrie leur groupe d’appartenance religieuse ? Pour répondre à ces questions, cet article s’intéresse aux shabâb d’une communauté chrétienne grecque orthodoxe et catholique du quartier de Bâb Tûmâ de Damas et du village de Maclûlâ à partir de l’analyse comparée de deux rituels majeurs qui placent les shabâb au cœur de l’événement, en célébrant et en insistant sur deux traits qui les caractérisent : la jeunesse et la masculinité.

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Texte intégral

1En Syrie, des termes spécifiques font référence aux différentes étapes de la vie d’un homme. Ainsi, le terme shab (pl. shabâb) désigne des jeunes hommes âgés d’environ 15 à 45 ans. Avant, on est un wald (enfant), après, un kbîr (homme d’âge mûr) puis, vers l’âge de 75 ans, on est un khtyâr (vieillard), parfois un cheikh lorsque l’on est jugé d’une sagesse exceptionnelle par la communauté. Alors que les catégories de wald, kbîr et khtyâr correspondent à des tranches d’âges étroites au regard du cycle d’existence d’un individu, la catégorie des shabâb (jeunes) est, quant à elle, singulièrement étendue et floue. Pourtant, les événements qui ponctuent d’ordinaire la vie d’un homme entre 15 et 45 ans — fiançailles, mariage, paternité — offrent des critères de différenciation entre les individus appartenant à cette catégorie de shabâb : on dit d’un homme s’apprêtant à entrer dans la vie conjugale ou tout juste marié qu’il est un caris (époux), et dès que ce dernier devient père d’un garçon, on ne l’appelle plus qu’Abou x (Père de x). Toutefois, sur un plan plus générique, on dira de lui qu’il est un shab — un jeune — au même titre qu’un individu célibataire âgé d’une quinzaine d’années.

  • 1 Mais s’il est encore très jeune au moment de la mort de son père, c’est son oncle paternel le plus (...)

2Est donc qualifié de la même façon celui qui, soumis à l’autorité de son père, vit encore dans son foyer et un individu marié, père d’une famille souvent nombreuse sur laquelle il exerce sa propre autorité. Un jeune homme n’est considéré comme un homme accompli (kbîr) qu’après la mort de son propre père. Il est alors chargé de représenter son groupe de parenté devant le reste de la communauté1. C’est donc finalement assez tard qu’un jeune homme est véritablement considéré comme un kbîr. Ce changement se mesure à son comportement : il devra strictement contrôler ses paroles en public et, en privé, il ne pourra plus se permettre de fanfaronner ou de parler à tort et à travers. L’ensemble de la communauté ne tolérerait pas une telle attitude de la part d’un homme d’âge mûr qui serait dès lors considéré comme fou (majnûn) et ferait honte à sa famille.

3Ces quelques éléments permettent d’ores et déjà de dire que ni l’âge calendaire (indiqué par la date de naissance), ni les rôles endossés au fil de l’existence par l’individu dans son groupe de parenté (époux, père, etc.) ne suffisent à qualifier le statut ou la position de shab. Mais alors en quoi consiste cette catégorie sociale, de nature temporelle, et quelle place occupent les shabâb dans le groupe qui par ailleurs les définit largement, soit en Syrie leur groupe d’appartenance religieuse ? Autrement dit quels sont les éléments qui permettent de faire entrer sous le même vocable des jeunes gens célibataires tout juste âgés de 20 ans et des hommes de 40 ans, mariés et pères de plusieurs enfants ?

4Pour répondre à ces questions, nous nous intéresserons aux shabâb d’une communauté chrétienne grecque orthodoxe et catholique du quartier chrétien de Bâb Tûmâ de Damas et du village de Maclûlâ dans la région du Qalamoun à une soixantaine de kilomètres de la capitale syrienne. Notre réflexion aura pour point d’appui l’analyse comparée de deux rituels majeurs qui placent précisément les shabâb au cœur de l’événement, en célébrant et en insistant sur deux traits qui les caractérisent : la jeunesse et la masculinité. Ce point de vue permettra d’appréhender en termes anthropologiques ce qui « fait » la catégorie des shabâb dans une communauté chrétienne de Syrie. Indiquons d’emblée que ces deux événements rituels s’opposent radicalement du point de vue des émotions attendues et mises en scène : si le premier rituel — la fête de la croix sur laquelle j’ai mené des enquêtes de terrain en 2004, 2006 et 2007 — se fait dans la joie, le second, exécuté au moment de la mort de l’un d’entre ces shabâb, atteint son paroxysme dans la douleur et dans la peine qu’exprime toute la communauté, et en particulier les femmes. J’ai mené des enquêtes sur les funérailles entre 2004 et 2010.

Les shabâb dans la fête

  • 2 Certains membres d’une petite minorité musulmane sunnite du village assistent à la fête sans vraime (...)

5À Maclûlâ, petit village chrétien du jabal al-Qalamoun, la fête de la croix (al-caîd salîb) se déroule chaque année, de la journée du 13 septembre à la soirée du 14 septembre. Cette fête, également célébrée dans toutes les paroisses du pays, prend ici une ampleur considérable grâce au rôle joué par les jeunes hommes (shabâb) de la communauté grecque catholique et grecque orthodoxe du village, et aux milliers de dévots venus de tout le pays les admirer2. Le temps de la fête, tous se tournent vers les shabâb qui — on va le voir — mettent en scène au fil des séquences rituelles une contradiction constitutive de leur groupe et intrinsèque à leur statut.

  • 3 Selon cette légende, Maclûlâ a été un point de relais de la nouvelle.

6La phase majeure du rituel se déroule durant la nuit du 13 au 14 septembre. Les « jeunes hommes » (célibataires, hommes mariés et pères de famille) se regroupent autour de feux et d’immenses croix lumineuses érigées sur deux des monts qui bordent le village à l’ouest et à l’est. Selon les villageois, les feux allumés rappellent la façon dont, à l’époque de l’Empire romain d’Orient, la nouvelle de la découverte de la croix du Christ sur le mont Golgotha par Hélène se répandit depuis Jérusalem jusqu’à Byzance, de loin en loin et de montagne en montagne, par un signal de croix enflammées3. Chaque année, pour commémorer cet événement, une des phases du rituel de la fête de la croix consiste à enflammer les deux sommets surplombant le village. Si, par cette exégèse de la fête, les villageois glorifient leurs aïeux et leur attribuent un rôle important dans l’histoire du christianisme, cela n’explique en rien une autre séquence rituelle surprenante qui se déroule cette même nuit. Dangereusement perchés sur des falaises surplombant de plus d’une centaine de mètres le village, deux groupes de shabâb enflamment des centaines de billots de bois et de pneus avant de les lancer et de leur faire dévaler la pente en direction des habitations situées en contrebas, au creux de la vallée. Durant toute la nuit, le petit village bâti en amphithéâtre est donc soumis aux affres des attaques au feu des jeunes hommes.

  • 4 Pour plus de clarté, dans la suite du texte, nous les désignerons le plus souvent par le terme de s (...)

7La fête de la croix comprend plusieurs phases rituelles qui sont presque toutes prises en charge par les jeunes hommes ainsi mis à l’honneur4. La fête ne saurait être célébrée sans eux. Ils se consacrent à ses préparatifs plusieurs mois auparavant. Quotidiennement, ils s’occupent de collecter des pneus, de constituer le stock de bois nécessaire aux bûchers qu’ils allumeront la nuit de la fête et de les transporter aux sommets des deux montagnes. Le 13 septembre, les shabâb continuent de s’affairer aux ultimes préparatifs en installant, notamment, les dernières guirlandes lumineuses sur les innombrables croix qui ornent les coupoles des églises, les toits et les balcons des maisons du village qui brilleront de mille feux tout au long de la nuit.

  • 5 C’est souvent le seul moment de l’année où les familles de Maclûla se trouvent toutes réunies.
  • 6 Jusqu’au xviie siècle, la population chrétienne de Maclûlâ était uniquement grecque orthodoxe. Aprè (...)

8Dès le milieu de la journée du 13 septembre, la foule venue assister à la fête afflue à Maclûlâ. Une partie des visiteurs est originaire du village. En provenance de Damas, de Beyrouth et parfois de l’étranger, des familles dispersées le reste de l’année se retrouvent dans la maison de leurs aïeux autour de grandes tables débordant de victuailles5. Un peu plus tard, les familles et les visiteurs commencent à s’installer sur les toits plats des maisons, aux balcons et aux fenêtres donnant sur les ruelles de Maclûlâ ainsi que sur les terrasses du célèbre couvent grec orthodoxe de Sainte-Thècle. Une grande partie de la fête se déroule à l’extérieur, dans l’espace public. Tous viennent admirer et encourager les jeunes hommes qui vont défiler en cortège dans les ruelles du village et lancer la première phase du rituel. Les shabâb forment deux cortèges : grec orthodoxe et grec catholique bien qu’ils ne soient pas exclusivement composés des membres de ladite confession6. On dit d’eux qu’ils « vont ou qu’ils descendent en cortège » (biruhû bî carada). Plus généralement, le terme carada désigne aussi les chants des shabâb en même temps que les cortèges qu’ils ont l’habitude de former lors des fêtes et des funérailles. Le cortège des grecs catholiques (tout comme celui des grecs orthodoxes) est mené par celui que l’on nomme « chef des jeunes hommes » (shaykh al-shabâb). Son rôle est d’entraîner le chœur des shabâb qui répète après lui sur une mélodie typique des chants dont les paroles sont stéréotypées pour certaines et improvisées pour d’autres. Vêtu d’un sarwal noir et d’une veste de gros coton de couleur foncée, un foulard noir pour turban, il est armé d’un gourdin de bois. Les autres shabâb de la troupe sont, quant à eux, vêtus de treillis et de gilets militaires. Le visage entièrement ou en partie peint en noir, le front ceint d’un bandeau noir ou encore la tête couverte d’un keffieh, ils chantent tous des carada au rythme d’un petit tambour (darabukka). Adoptant une allure martiale, la plupart des jeunes hommes brandissent des armes au-dessus de leur tête : des gourdins, des cannes, des haches ou de longs couteaux. D’autres agitent des bouteilles remplies d’un mélange de bière et d’arak (un alcool anisé local) dont ils font une grande consommation. Ils frappent aussi des mains pour accompagner les chants et la musique et dansent de temps à autre en farandole quelques pas de la danse traditionnelle de la région (dabka). Très agités, fort bruyants et rapidement saouls, les shabâb font un premier passage dans le village. Leur cortège s’arrête devant chacune des églises grecques catholiques de Maclûlâ. Ils se rendront ensuite dans la plus récente église du village de cette confession où, à ce moment, une messe est célébrée par des évêques venus de Damas ainsi que de nombreux autres religieux grecs catholiques.

  • 7 Les habitants de Maclûlâ parlent un dialecte araméen occidental. Ils sont particulièrement fiers de (...)

9Les shabâb s’arrêtent une dizaine de minutes devant chaque église dont ils font carillonner les cloches afin de prévenir les villageois de leur passage. Ensuite, à un rythme cadencé, ils entonnent des carada en arabe et en araméen particulièrement appréciées par l’ensemble des villageois7. Prévenus par le carillon des cloches, certains villageois viennent grossir le cortège des shabâb, poursuivant avec eux la tournée des églises, davantage comme spectateurs qu’acteurs du rituel. La foule, de plus en plus dense, est absorbée par le spectacle donné par les cortèges des jeunes. Les visiteurs et les villageois, visiblement très amusés, les regardent boire, chanter, grimper sur les épaules des uns et des autres et danser la dabka. Ils encouragent les shabâb, les interpellent par leurs prénoms, sifflent, les applaudissent, etc.

  • 8 Il s’agit du monastère grec orthodoxe du village, situé à flanc d’une des falaises surplombant le v (...)

10À cette étape du rituel, personne n’entre encore dans les églises dont les portes sont gardées closes. Puis vers 16 heures, les shabâb s’arrêtent un moment sur la place centrale de la partie basse du village. Alors que les villageois et les visiteurs qui les suivaient se dispersent, les jeunes hommes y attendent la fin de la messe célébrée dans l’église de Saint-Georges, la plus grande du village. Ils iront y recueillir des mains de l’évêque la flamme qui leur permettra d’allumer les bûchers sur les montagnes. Du côté des grecs orthodoxes, la fête se déroule à peu près de la même façon. Leurs shabâb sont rassemblés dans la cour centrale du monastère de Sainte-Thècle devant l’église8. À l’intérieur de celle-ci, l’assistance essentiellement composée de femmes, d’enfants et d’hommes d’âge mûr est nombreuse pour participer à la messe célébrée par deux évêques grecs orthodoxes venus de Damas, deux popes et les moniales du couvent. Sans craindre de troubler le déroulement de la célébration, les shabâb attendent en chantant et en dansant que les deux évêques grecs orthodoxes sortent de l’église.

11Les groupes des shabâb grecs orthodoxes et grecs catholiques ne se sont pas encore rencontrés. À ce moment-là de la fête, ils sont tous deux à des extrémités opposées du village : les premiers dans le monastère de Sainte-Thècle et les seconds sur la place principale du village. Ces derniers, assis à même le sol et profitant de l’ombre procuré par les murs d’une petite épicerie, attendent que la messe se termine et que les évêques de leur communauté sortent de l’église. De loin, quelques jeunes enfants vraisemblablement très réjouis par le spectacle des shabâb les observent en les imitant. Pendant ce temps, beaucoup de villageois s’affairent encore chez eux à la préparation du café amer et des innombrables mets disposés sur des grandes tables, que la famille et ses visiteurs consommeront toute la nuit.

  • 9 Ne maîtrisant pas moi-même ce dialecte, les chants m’ont été directement traduits de l’araméen vers (...)
  • 10 Les éléments rapportés par S. Reich (1937 : 151), malgré une transcription et une traduction approx (...)
  • 11 En voici quelques exemples : « Même si je deviens très maigre et si ma barbe devient blanche, je co (...)

12Alors qu’au loin quelques salves se font entendre, les jeunes continuent de chanter des carada au rythme de la darabukka. La majorité des chants est, à ce moment, scandée en araméen9. Souvent répété au cours de la fête, un des chants dit en araméen, retranscrit phonétiquement : « hé frère ! » (hé hilo !, ou hino selon les prononciations), « hé ottoman ! » (hé smalo !), « hé la croix ! » (hé slibo !), « hé il fait rouler le billot de bois ! » (hé oua dahkal manaqourma !)10. Ces cris de ralliement prononcés en araméen par les jeunes hommes servent à « battre le rappel » de tous les shabâb du village ainsi qu’à s’annoncer aux villageois et aux visiteurs venus participer à la fête. Ce sont ces mêmes formules qui sont clamées au sommet de la falaise avant que les jeunes ne lancent les billots de bois enflammés vers le village. D’autres carada sont également chantées alors que les jeunes attendent la fin de la messe. Chacune d’entre elles est entonnée par l’un des meneurs des shabâb avant d’être reprise en chœur par tous les jeunes hommes11.

  • 12 Ces cris et ces gestes sont d’ordinaire un signe typique de la manifestation de joie. Les youyous s (...)

13Peu après, tous les shabâb du cortège grec catholique se lèvent et dansent quelques minutes sur place avant de se mettre en route pour l’église Saint-Georges. Derrière le joueur de darabukka et le shaykh al-shabâb désormais juché sur les épaules d’un de ses camarades, les jeunes hommes parcourent les rues du village tout en brandissant leurs gourdins, cannes, haches, bouteilles d’arak et en chantant leurs carada en araméen et en arabe. De temps à autre, ils effectuent des pauses dans leur progression vers l’église : se prenant par les épaules, chantant et dansant, ils forment un cercle autour du joueur de darabukka ainsi que du meneur de troupe juché sur les épaules de l’un de ses acolytes. Admirant le spectacle, les femmes lancent des youyous (zaghârîd) tout en attendant avec impatience le passage du cortège des shabâb sur leur pas-de-porte ou postées à leurs fenêtres afin de leur lancer du riz, des bonbons et des pétales de fleurs12.

14Une fois arrivés devant le perron de l’église, les shabâb attendent que les officiants et les dévots sortent. Ils hurlent alors en araméen leur fameux appel au rassemblement : « hé frère ! », « hé Ottoman ! », « hé la croix ! », « hé il fait rouler le billot de bois ! ».

Les shabâb face à l’autorité ecclésiastique

  • 13 On verra que ces mêmes phrases sont reprises devant chaque maison le lendemain matin en incluant ce (...)

15Devant l’église, les jeunes hommes continuent de danser, de chanter et de boire tandis qu’autour d’eux, les villageois et les visiteurs étrangers au village se massent nombreux. Tous attendent la sortie du moine, des prêtres et des prélats de l’église. Les jeunes cachent les bouteilles d’arak dans leurs vestes et ne brandissent plus que leurs gourdins et leurs autres armes de circonstance. Enfin les portes de l’église s’ouvrent. La foule des dévots sort de l’église précédée par trois garçons âgés d’une dizaine d’années vêtus d’habits militaires et le front ceint d’un drapeau aux couleurs du pays roulé en bandeau. Ils portent une grande croix en bois ainsi que deux grands drapeaux syriens et se tiennent sur le perron de l’église. Ils entourent les évêques et les autres religieux sortis en dernier. Ceux-ci, disposés en ligne face au groupe des jeunes hommes, les regardent s’agiter et chanter tout en les encourageant par des hochements de têtes et des commentaires bienveillants. Passées quelques minutes, par un geste de la main, ils les font taire et entonnent un chant liturgique que les dévots s’empressent à leur tour de reprendre en chœur. Et le chant à peine fini, les jeunes hommes demeurés silencieux hurlent encore plus fort leurs fameux cris de ralliement. L’un des shabâb s’approche alors de l’évêque grec catholique de Damas afin qu’il enflamme une longue torche que lui présente un plus jeune garçon. Soudain, et de façon surprenante — mais il en va ainsi chaque année —, un shab âgé d’une quarantaine d’années entonne d’une voix tonitruante une nouvelle carada. L’évêque qui s’apprêtait à allumer la torche est alors obligé d’interrompre son geste. Les dévots et les religieux se tournent ensuite vers ce « jeune homme » qui, lentement, monte sur les épaules d’un de ses comparses, lui-même déjà juché sur les épaules d’un autre. Dominant alors toute la foule, ce jeune homme prononce ces paroles : « Cette acclamation est une acclamation pour le président de notre pays Bashar al-Assad. Cette acclamation est une acclamation pour l’évêque Isîdûr Batîkha vicaire patriarcal général et cette acclamation est une acclamation pour notre évêque Joseph cAbsî. Cette acclamation est une acclamation pour tout le corps ecclésiastique et pour le pays de Dieu13. »

16Pendant encore quelques minutes, les shabâb chantent en chœur de nouvelles carada : « Ô Maclûlâ ne dort pas, [cette] nuit [on fait] briller les billots de bois. Maclûlâ est connu pour brandir la croix de père en fils. Nous avons marché derrière le drapeau de la fête de la croix, nous avons marché. [Si] nous n’avions pas allumé le feu, personne n’aurait pu transmettre la nouvelle. » Chacune des phrases est saluée par des cris, des youyous et des applaudissements qui obligent les prélats et les clercs à patienter. Par des sourires et des gestes, les religieux font à nouveau des signes d’approbation aux jeunes hommes, mais les évêques qui sont progressivement dépossédés de la maîtrise du rituel manifestent aussi leur impatience. Prenant de plus en plus les traits d’un affrontement entre les prélats de l’Église grecque catholique, le face-à-face des prélats alignés sur le perron de l’église et les shabâb massés dans la cour se prolonge encore quelques minutes.

17Ce jeu avec l’attente revêt des allures de défi lancé par les shabâb à l’autorité ecclésiastique — représentée ici par les évêques. On assiste à la mise en scène rituelle de la confrontation du pouvoir patriarcal, incarné par les prélats, et des shabâb représentant, quant à eux, le village dans ce qu’il a de plus fort, de plus rebelle et de plus combatif mais aussi de plus précieux et sacré. Faisant se prolonger ainsi la confrontation, les shabâb imposent leur propre temporalité au déroulement du rituel. Les évêques sont contraints d’abandonner leur rôle d’officiants au profit des shabâb, désormais seuls véritables officiants qui mettent de la sorte la fête sous le patronage de l’autorité politique. À plusieurs reprises, l’évêque tente de les faire taire par des gestes de la main et en les interpellant. C’est à grand-peine qu’il réussit à imposer le silence aux shabâb, à moins que ce ne soit ces derniers qui aient décidé de se taire. L’évêque entonne alors un chant religieux, mais les shabâb qui auraient dû répondre, prolongent le défi en restant silencieux. En chantant, l’évêque allume la torche des jeunes sous les cris et les applaudissements de la foule, les youyous des femmes et les crépitements des pétards. Munis de la torche enflammée, les shabâb quittent lentement la cour de l’église pour reprendre leur défilé vers la place centrale du village. En tête du cortège, avancent les plus jeunes garçons, âgés d’une dizaine d’années, ainsi que les porteurs de la torche enflammée, de la croix et des deux drapeaux syriens ; puis suivent les shabâb aux rangs de plus en plus fournis, rejoints par d’autres jeunes hommes du village vêtus de sarwal maintenus à la taille par un keffieh en guise de ceinture. Dans leur lente progression, les shabâb se sont remis à chanter, à danser, à agiter leurs armes au-dessus de leur tête, et ont ressorti les bouteilles d’arak. Et ce n’est qu’en deuxième position, derrière le cortège des shabâb, que se trouvent les religieux suivis des dévots, hommes et femmes.

  • 14 Au monastère, l’évêque grec orthodoxe a lui aussi allumé la torche des shabâb de sa communauté. Cep (...)

18Durant tout leur cheminement, les shabâb marquent de nombreuses pauses. Se tenant par les épaules, ils encerclent deux meneurs de leur troupe qui, juchés sur les épaules de leurs acolytes, chantent en faisant tourner à grande vitesse leurs bâtons levés au-dessus d’eux. Tous sautent sur place au rythme des carada, des frappements de main et de la darabukka. Le cortège qui les suit s’immobilise quelques minutes pour les regarder, avant de reprendre sa lente avancée dans les rues du village. Depuis leurs balcons, les habitants interpellent les shabâb, les exhortent à s’approcher de leurs maisons et à se mettre à la portée du riz, des fleurs et des bonbons qu’ils lancent à leur adresse en signe de bénédiction. Enfin, les shabâb finissent par arriver sur la place principale de Maclûlâ où une grande partie de la foule les attend. Tout en continuant de chanter et de s’agiter, les shabâb du cortège grec catholique attendent ceux du cortège grec orthodoxe qui descendent quant à eux de l’église du monastère de Sainte-Thècle situé plus à l’ouest14.

19Sur la place principale du village, les deux cortèges se rencontrent enfin et, se mêlant l’un à l’autre, clament des carada pendant une quinzaine de minutes. La foule compacte alors amassée autour d’eux compte certainement plus d’un millier de personnes. La phase suivante du rituel consiste en l’ascension des monts qui entourent le village, celui de l’ouest pour les grecs orthodoxes et celui de l’est pour les grecs catholiques. Tandis que les jeunes grecs orthodoxes rebroussent chemin et se dirigent vers le mont opposé, la majeure partie de la foule suit la carada des grecs catholiques qui reprend sa lente avancée vers le mont de l’est. Dans le même temps, les villageois tirent plusieurs dizaines de pétards et de feux d’artifice dont les sifflements ininterrompus se surajoutent à l’atmosphère déjà bruyante de la fête, tandis que des bus continuent de décharger leurs flots de visiteurs.

La croix et le feu

20Dans le cortège des grecs catholiques, l’évêque et les prêtres qui suivent les shabâb, saluent la foule. Certains prêtres tapent des mains à l’unisson et se laissent photographier et embrasser par des hommes visiblement déjà ivres. L’évêque à qui l’on tend de temps à autre une bouteille d’arak ne la refuse jamais, mais se contente d’y tremper les lèvres. Les carada continuent et cette fois toute la foule les reprend en chœur et tape des mains selon un rythme accéléré. Le shaykh al-shabâb n’entraîne donc plus simplement les autres jeunes hommes de la troupe, mais aussi toute la foule des hommes, des femmes et des enfants qui l’entoure.

21L’ascension du mont dont les nombreux passages escarpés et étroits exigent que les marcheurs aient une bonne forme physique dure une trentaine de minutes. Des jeunes hommes et des hommes du village restés à l’arrière aident les femmes, les enfants, les personnes plus âgées ainsi que l’évêque et les prêtres à les franchir. Les jeunes hommes parvenus au sommet de la montagne s’installent sur l’extrémité de la falaise entre les tas de pneus à enflammer et les croix. Tous se placent dos au vide et face à la foule. Se tenant ainsi périlleusement au sommet de la falaise, ils recommencent à chanter. Au loin, en face, on aperçoit les shabâb grecs orthodoxes, eux aussi parvenus au sommet de « leur » mont surplombant l’ouest du village. Entre les deux falaises, le village paraît minuscule dans le creux de la vallée.

22Entravé dans son ascension par sa robe et ses divers attributs épiscopaux, l’évêque se fait attendre laissant ainsi le temps à la foule de s’installer pour assister à l’allumage des feux. Parvenu au sommet, l’évêque se place, dos aux shabâb, de façon à faire face au reste de la foule : après avoir obtenu un silence relatif, il entraîne la foule à reprendre un chant liturgique et à réciter une prière. Puis, il allume à la torche des shabâb un torchon imbibé d’essence et le jette sur un tas de pneus, embrasant ainsi le premier feu de la soirée. Deux grandes croix mesurant environ trois mètres de haut illuminées au moyen d’un petit générateur, apporté au sommet de la montagne pour l’occasion, l’encadrent. Au même moment, sur la montagne des grecs orthodoxes, les flammes et la fumée noire s’élèvent dans les cieux.

23Les jeunes reprennent alors immédiatement leurs cris guerriers : « hé frère ! », « hé Ottoman ! », « hé la croix ! », « hé il fait rouler le billot de bois ! ». Des centaines de pétards et de feux d’artifice sont lancés depuis le village par ceux qui, pour assurer le spectacle, n’hésitent pas à y dépenser jusqu’à plusieurs dizaines de milliers de livres syriennes, soit l’équivalent de quelques mois d’un salaire moyen. Le village sera ainsi illuminé de mille feux : feux d’artifice, croix illuminées, tas de pneus sur la montagne, éclats sur les falaises des billots de bois et des pneus incandescents qui dévalent à grande allure vers le village.

24Un peu avant la tombée de la nuit, la foule entame son retour vers le village d’où elle pourra mieux admirer le spectacle. Seuls les shabâb restent au sommet. Ils ont maintenant déposé leurs gourdins, haches et couteaux. Toute la nuit, jusqu’au petit matin, ils lanceront les pneus et les billots de bois enflammés vers le village. Munis de torches électriques et de gants épais pour se protéger du feu, ils alimentent en essence les multiples foyers de pneus et de bûches qui se succèdent sur plusieurs dizaines de mètres le long des falaises. Une fois enflammés, ils lancent les billots de bois vers le village. Les jeunes œuvrent à la chaîne ; ils font passer les billots de bois, vérifient qu’ils sont suffisamment enflammés et les jettent vers le village. Pour les pneus enflammés, ils utilisent de longs bâtons afin de les faire rouler le long de la falaise en pente abrupte.

  • 15 On en reproduit ici un extrait : « On a éteint la tige de la croix et chaque croix brûle l’une aprè (...)

25De temps à autre, plusieurs hommes s’emparent chacun d’un billot de bois enflammé et les lancent au même moment vers le village. Sur l’autre montagne, les grecs orthodoxes font de même. Chacun doit être suffisamment vigilant pour coordonner d’un mont à l’autre l’opération. Le spectacle en est alors encore plus impressionnant pour ceux qui l’observent depuis le village, les yeux rivés vers les sommets. Ces jets massifs de billots de bois sont précédés des cris à l’unisson en dialecte araméen local évoqués plus haut, ponctués de hurlements, toujours en araméen : « feu ravive toi ! » (happa sanoria !). Ces jets massifs de billots de bois enflammés sont salués par des tirs intensifs de pétards et de feux d’artifice en provenance du village. Entre chacune de ces opérations, les shabâb se réunissent pour boire de l’arak et chanter en arabe et en araméen des carada15.

Shabâb et baraka

26Alors que nombre de villageois et de visiteurs, depuis les balcons et les toits plats des maisons, les terrasses des monastères, les rues et les places du village, sont absorbés par le spectacle des pneus et des bûches enflammés qui dévalent les falaises, d’autres se tournent vers des activités qui multiplient les lieux de la célébration festive au village.

27Sur la place du bas du village, autour des vendeurs de friandises, de pétards et de ballons venus au village pour l’occasion, d’énormes enceintes diffusent à plein volume de la musique qui entraîne une immense farandole d’hommes et de femmes dansant la dabka. À proximité a été dressé un écran géant sur lequel est projeté en boucle le film du parcours des shabâb grecs catholiques qui a eu lieu quelques heures auparavant, et qui a été réalisé par deux hommes du village. Tout le monde peut voir ou revoir les jeunes hommes faire le tour des églises, se présenter devant les clercs et les prélats venus de Damas dans la cour de l’église Saint-Georges, traverser le village face aux shabâb grecs orthodoxes sur la place centrale, entamer l’ascension de la montagne avant d’éclairer les croix et d’enflammer les montagnes.

28Depuis les terrasses des maisons et des balcons, pour le plus grand plaisir de la foule, sont tirés pétards et feux d’artifice dans un grand vacarme. Dans chacune des maisons, les familles, réunissant parfois jusqu’à quatre générations, se régalent des plats préparés par les femmes et en offrent aux voisins et aux amis qui leur rendent visite jusqu’à une heure avancée de la nuit et dès l’aube du lendemain. Ces visites sont très importantes, et dans chaque maison il y a toujours des hôtes pour accueillir les visiteurs. Ainsi chaque famille doit-elle être suffisamment nombreuse pour pouvoir, à la fois, recevoir des visiteurs et rendre les visites chez les autres, participer au rassemblement sur la place centrale du village, aller visiter les églises et les monastères et y allumer des cierges, embrasser les icônes et faire des donations. Au sein du monastère grec orthodoxe et du monastère grec catholique des Saints-Serge-et-Bacchus, les églises et la grotte de Sainte-Thècle sont des espaces plus calmes tandis que partout ailleurs, loin de la retenue ecclésiale, le mot d’ordre est l’excès sous toutes ces formes : excès de cris, de pétards, de feux d’artifice, de rires, de danses et d’alcool.

29Cette multitude d’espaces rituels, d’actions et d’acteurs fait de la fête de la croix un rituel complexe qui mobilise plusieurs « mondes » différents : celui des shabâb, celui de la communauté villageoise de Maclûlâ, celui des prélats venus de Damas qui occuperont les deux monastères grec catholique et grec orthodoxe toute la nuit, celui des saints et celui des visiteurs étrangers au village. Tous ces « mondes » s’interpénètrent grâce aux activités rituelles des shabâb qui les mettent en relation.

  • 16 A. Molinié décrit l’attitude guerrière qu’ont les jeunes hommes andalous lors de la fête de la Vier (...)

30Le village étant en partie construit en amphithéâtre sur les versants des deux monts, des aménagements ont été prévus pour amortir la chute des projectiles enflammés et éviter qu’ils incendient le village. Des hommes se relaient pour éteindre ceux qui tombent à proximité des premières maisons du village. En dépit des éventuelles conséquences des attaques par le feu des shabâb sur leurs propres habitations, les villageois se réjouissent du spectacle procuré. Pourtant, les shabâb mettent véritablement le village et ses occupants en danger toute la nuit. Ces derniers sont aussi pleinement conscients du danger encouru toute la nuit par les shabâb qui se saoulent au bord des précipices en manipulant de l’essence et les projectiles enflammés. Les mères et les épouses inquiètes commentent entre elles le nombre de bouteilles d’arak emportées sur les monts par leur fils ou leur époux. Mais, paradoxalement, tous admirent le spectacle et encouragent leurs shabâb à continuer. L’ambiguïté est grande : les villageois s’inquiètent de voir leurs shabâb s’exposer à la mort — après tout, ils peuvent faire une chute mortelle — tout en les incitant à continuer. Ce faisant, c’est aussi toute la communauté villageoise qui se met ainsi symboliquement en danger sur les montagnes puisqu’elle pourrait, en effet, perdre ses jeunes. Il s’agit donc de créer le danger en accomplissant certaines actions rituelles précises, et de « provoquer » et de déjouer par la même occasion la mort éventuelle des shabâb. En jouant avec le feu (au sens propre et figuré), les shabâb bravent la mort : à la fois la leur, et celle de la communauté villageoise qu’elle entraînerait. Cela consiste en outre en une démonstration de force et de virilité et, en quelque sorte, du véritable pouvoir sur la vie que détiennent les shabâb. Le rituel est donc une mise en scène de ces éléments, non pas seulement sur les sommets des falaises, mais aussi au moment des carada qui précèdent l’ascension. Lorsque les shabâb défilent d’église en église, qu’ils font face aux clercs et aux prélats de leur Église, qu’ils traversent le village pour rencontrer la carada des shabâb de l’autre confession, ils sont devenus des guerriers à la fois méconnaissables, incontrôlables et menaçants. Ils s’exhibent, dansent, sautent sur place sans prendre garde à ceux qui les entourent16. Eux seuls peuvent, le temps du rituel, adopter une telle attitude à la faveur de leur position de jeunes, de shabâb, qui les autorise à de tels excès, intolérables dans d’autres circonstances. Les hommes et les femmes qui les admirent s’en tiennent à distance. Personne ne s’en approche, il est même conseillé de s’en protéger. Personne, non plus, ne tente de calmer ou de modérer leur attitude violente et guerrière, tout au contraire on les échauffe comme pour les entraîner et les encourager au combat.

31Le rituel donne donc lieu à une véritable transformation des relations entre les shabâb et le reste de la communauté : alors que, en temps ordinaire, les shabâb doivent s’effacer devant les anciens et protéger les femmes, ils adoptent le temps du rituel une attitude arrogante et menaçante. Les shabâb eux-mêmes formulent une exégèse sur cette fête en termes de combat guerrier, de démonstration de force décelable dans une carada entonnée à plusieurs reprises : « Gare à celui qui devient notre ennemi, nous faisons rouler sa tête comme un billot de bois. » Les shabâb parlent d’affronter un éventuel ennemi et défient quiconque de vouloir les attaquer sous peine de le tuer. Et leur cri de ralliement évoque clairement, à travers la référence aux Ottomans du passé, d’éventuels ennemis. Le jour de la fête de la croix, sur le mont, un combat est donc en quelque sorte en train de se jouer — même si ce n’est qu’un dangereux simulacre — et le courage ainsi que la résistance des shabâb de Maclûlâ luttant véritablement avec le feu la nuit durant sont mis à l’épreuve. Il s’agit pour eux de célébrer en quelque sorte la force de leurs aïeux grâce auxquels ils sont restés chrétiens et peuvent aujourd’hui fêter la croix. En effet, l’un des enjeux principaux de la fête est, pour les shabâb mais aussi tout le reste de la communauté villageoise ainsi que les étrangers venus en pèlerinage, de célébrer le christianisme et la chrétienté de Maclûlâ : et donc, en partie, celle de la Syrie. Les shabâb ne cessent de répéter qu’ils sont chrétiens, que Maclûlâ « village de tous les Maclûlî » est chrétien. C’est aussi ce que soulignent les dizaines de croix gigantesques dispersées dans tout le village et qui, avec les croix des toits des églises, restent illuminées toute la nuit. D’année en année, depuis des siècles, la chrétienté du village et de ses habitants se perpétue comme le disent d’ailleurs métaphoriquement certaines carada. Ainsi, cette nouvelle génération qui s’exhibe dans toute sa force et qui est en quelque sorte fêtée constitue le symbole de la capacité du groupe chrétien de Syrie à traverser les siècles, à se reproduire, à se perpétuer et, par là même, à se construire ad infinitum.

32C’est aussi cela que viennent célébrer les prélats des Églises grecques orthodoxe et catholique venus de Damas même s’ils ne s’expriment véritablement que lors de leurs prêches dans les églises dans l’après-midi du 13 septembre. Le reste du temps, ce sont les shabâb menaçants qui s’expriment, quitte à faire taire les prélats ordinairement si respectés.

33En effet, les shabâb, dont la force, la virilité et l’arrogance sont, le temps du rituel, excessives et incontrôlables, ne menacent pas seulement la communauté villageoise mais défient aussi l’autorité ecclésiastique représentée pour la fête de la croix par les prélats et, notamment, les évêques de Damas. Les premiers ont pour eux la force de leur groupe, de leurs armes, de leur virilité, de leur jeunesse et ainsi vêtus de treillis et de vestes militaires ils font penser aux membres d’une armée, en l’occurrence une armée du Christ, tandis que les seconds, parés de leurs attributs ecclésiaux et épiscopaux, vêtus de leurs soutanes, paraissent plus démunis. Certes, ils représentent l’autorité ecclésiastique sur tout le groupe et ils détiennent, en ce sens, l’autorité religieuse et politique, mais ils n’en restent pas moins exposés, à ce moment-là, comme le reste de la communauté, à la menace des shabâb. Leur autorité religieuse et politique ne peut concurrencer le pouvoir guerrier et génésique des shabâb. Ne pouvant les affronter plus longtemps, forcés à capituler, ils s’inclinent et ils donnent le feu aux shabâb. Ils ont été les officiants de la fête de la croix uniquement dans l’église, pour le temps de la messe. À présent, les shabâb sont les officiants du rituel et les prélats se placent désormais derrière eux. Dans le cortège, ils occupent la deuxième position et sont contraints de se plier au rythme des shabâb qui ne cessent de faire des pauses dans leur avancée pour danser, chanter et boire. Les évêques subissent la loi des shabâb, à la fois acteurs, officiants et instruments du rituel.

34Cette passation, opérée sous la contrainte, du rôle d’officiant du rituel des prélats aux shabâb marque la transition d’un mode de religiosité du rituel à un autre mode de religiosité : les prélats, représentants de l’autorité et du pouvoir politique, définissent intrinsèquement une religiosité mondaine tandis que les shabâb, véritables guerriers, insoumis, se situent du côté d’une autre religiosité, qui échappe en partie au contrôle et au pouvoir des prélats et des Églises. Ils ne sont pas non plus du côté de l’extra-mondanité des moines et des moniales dans les monastères. Ils n’appartiennent ni à l’un ni à l’autre monde, mais font plutôt le lien entre le mondain et l’extra-mondain.

35Ce passage d’une religiosité à une autre par le truchement des shabâb est mis en scène le lendemain de façon un peu différente. À l’aube, tandis que les villageois assommés de fatigue après cette nuit de fête boivent le café du matin sur les terrasses et les balcons des maisons, les shabâb redescendent bruyamment des montagnes. Armés de leurs bâtons et de leurs haches, le visage noir de suie, les shabâb fanfaronnent et chantent des carada d’un genre nouveau adressées cette fois à leurs mères et à leurs épouses attendries : ils leur demandent de faire chauffer l’eau pour leur bain. Les villageois les regardent et les écoutent et s’interpellent de balcons en terrasses pour informer les uns et les autres du retour de leurs shabâb.

36Ainsi ces derniers continuent-ils d’imposer leur ordre au reste de la communauté, cette fois-ci en réveillant le village. Mais les « jeunes hommes » ne sont plus exactement les mêmes : ayant bravé la mort toute la nuit, on verra qu’ils possèdent à présent le pouvoir de passation de la baraka. Alors que les shabâb rejoignent leur maison respective afin de se baigner et de consommer la part réservée des plats préparés la veille par les femmes, la majeure partie des villageois se rend à la messe, au monastère de Sainte-Thècle pour les grecs orthodoxes et à l’église Saint-Georges pour les grecs catholiques. Les messes sont célébrées non pas par les évêques, déjà rentrés à Damas, mais par les popes et les nonnes chez les grecs orthodoxes, et le moine du monastère des Saints-Serge-et-Bacchus chez les grecs catholiques.

37Après la messe, une collecte d’argent a lieu dans tout le village. Celle-ci, là encore organisée par confession, est prise en charge par les shabâb qui forment les mêmes carada que la veille. Mais, dans cette dernière étape du rituel de la fête de la croix, les carada des shabâb ne se font plus menaçantes, bien au contraire : en procédant à la collecte, signe de l’abondance, elles pacifient et sacralisent l’espace du village et ses occupants. Les shabâb sont donc, à ce moment crucial du rituel, porteurs de baraka et permettent d’établir un lien spécifique entre la communauté villageoise, les monastères, leurs saints patrons ainsi que les moines et les moniales à l’existence consacrée. Munis de nouvelles bouteilles d’arak ainsi que du drapeau syrien et de l’étendard de leur Église confessionnelle respective, les deux cortèges de shabâb attendent devant l’église du couvent de Sainte-Thècle et devant l’église de Saint-Georges. Chacun des deux cortèges, suivis du moine grec catholique pour l’un et des deux popes grecs orthodoxes du village pour l’autre, va, comme la veille, traverser le village en chantant des carada. Le cortège des grecs orthodoxes se rend dans toutes les maisons de cette confession tandis que les grecs catholiques font de même avec les maisons de leur confession. En réalité, il est difficile d’identifier clairement les foyers grecs orthodoxes et grecs catholiques tant les mariages mixtes sont fréquents au sein d’une même maison depuis au moins deux générations. Ainsi, les cortèges suivent un trajet confessionnel « historique », mais qui, dans la réalité, ne correspond pas à une division nette de la communauté villageoise entre grecs orthodoxes et grecs catholiques comme elle existait dans le passé.

  • 17 On remarque qu’allégeance est faite au pouvoir politique : ce n’est qu’après avoir prononcé une pre (...)

38Les shabâb marquent l’arrêt devant chaque maison. Tous ses membres se tiennent sur le pas de la porte ou aux fenêtres. Au premier rang, se tient le chef de maison, représentant et responsable de la famille. Ce dernier donne de l’argent et, fréquemment, ajoute une ou plusieurs bouteilles d’arak. Très souvent, parmi les shabâb se trouve l’un de ses fils, neveux ou gendres. Les shabâb brandissent en hurlant le don offert par la maison et entonnent en chœur une carada de bénédiction pour les membres de la maison en question. Ce sont les mêmes louanges que celles prononcées la veille devant l’église de leur confession respective, au moment où les shabâb faisaient face aux évêques et aux autres religieux installés en rang sur le perron de l’église. Mais, cette fois-ci, le nom du chef de famille est mentionné à la place de celui de l’évêque : « Cette acclamation est une acclamation pour le président de notre pays Bashar al-Assad. Et cette acclamation pour le Père de X (le nom du chef de famille)17. »

  • 18 On a également vu plus haut que la veille des grecs catholiques se mêlent à la carada des grecs ort (...)

39Chacune des phrases est acclamée et saluée par les youyous des femmes, les applaudissements, des jets de bonbons, de pétales de fleurs et d’eau de rose. La tournée de collecte et de bénédiction des grecs orthodoxes est plus courte en raison de leur nombre inférieur. De ce fait, une fois leur tournée terminée, beaucoup de shabâb grecs orthodoxes se joignent à la procession des grecs catholiques18. Celle-ci remonte jusqu’au monastère des Saints-Serge-et-Bacchus où, comme la veille, quelques centaines de personnes se retrouvent pour danser, boire de l’arak et partager les plats apportés au monastère par quelques femmes du village. Ensuite, dans l’après-midi, le tour reprend dans les foyers du village pour collecter de l’argent en échange des bénédictions faites aux membres du village. Tout cet argent est destiné aux deux monastères. Les shabâb, quant à eux, gardent les bouteilles d’arak pour les boire lors des deux prochaines fêtes des monastères. L’argent recueilli sert notamment aux dépenses des monastères pour l’organisation de ces fêtes. Selon leur propre avis, les carada de shabâb permettent de collecter une somme très importante. En effet, chacune des maisons est pleine de tous ses membres revenus au village pour l’occasion et chacun donne au moins dix dollars, souvent beaucoup plus. Il convient de rajouter les nombreux billets glissés dans les urnes des églises et des monastères pendant toute la nuit et toute la journée du lendemain.

40Au regard des différentes étapes rituelles de la fête, de ce que l’on observe aussi lors de toutes les fêtes de saints des monastères et du rôle central que tiennent les shabâb dans chacune d’entre elles, il est possible de dire que le 14 septembre, à Maclûlâ, la baraka qui est transmise de maison en maison, et dont aucun villageois ne souhaite manquer, est bien amenée par les shabâb. Après avoir affronté le feu, la mort et après avoir menacé le village de destruction, ces derniers y reviennent pleins d’un nouveau pouvoir : celui de bénir le village et de transmettre la baraka à toute la communauté de Maclûlâ.

Shabâb et sainteté

41L’importance rituelle des shabâb n’est pas le propre de la seule fête de la croix. Ici et ailleurs en Syrie, dans toutes les fêtes de saints auxquels sont dédiés les monastères, les jeunes hommes jouent un rôle central. Ils se forment en carada et mènent en cortège plusieurs centaines de personnes dans les rues du village le plus proche du monastère dont le saint patron est célébré. Ils transportent l’icône du saint en la présentant à la foule. Très souvent, les religieux ne les accompagnent pas, ils attendent dans le monastère que la carada des shabâb reviennent enfin dans le lieu de culte. La carada peut durer la journée entière, les shabâb passent dans toutes les rues du village en s’arrêtant régulièrement pour danser la dabka, chanter et boire de l’arak. À ce moment-là, les religieux n’ont plus aucun pouvoir sur eux. Ainsi, alors que le Liban subissait en juillet 2006 les bombardements de l’armée israélienne, l’évêque grec orthodoxe de Damas avait demandé aux shabâb de Saydnâyâ (un village proche de la capitale) de ne pas faire de carada pour la fête du monastère grec orthodoxe de Saint-Élie (le 21 juillet) par solidarité avec les Libanais contraints de ne pas fêter le saint. Loin d’être compréhensifs et de se soumettre à l’autorité ecclésiastique, les shabâb se révoltèrent violemment contre la décision de l’évêque et lui firent savoir qu’ils feraient malgré tout la carada dans le village. Et c’est ce qui se passa. À la fin de la messe célébrée par l’évêque, les shabâb, nombreux, attendaient sur le seuil de l’église que leur soit remise l’icône du saint. Face à la pression de la foule et des shabâb qui ne cessaient de chanter et ne libéraient pas la sortie de l’église, l’évêque n’eut finalement d’autre choix que de céder : il leur remit l’icône et les bénit avant que ces derniers ne partent comme chaque année défiler dans le village. Dans cet épisode, les shabâb se sont montrés dans toute leur violence potentielle : insoumis et n’hésitant pas à défier leur Église et à la soumettre à leur propre volonté. L’évêque — pourtant représentant de l’autorité patriarcale ordinairement si respectée — n’a à ce moment-là aucun pouvoir sur eux. Les shabâb de Saydnâyâ trouvèrent même l’intervention de l’évêque tout à fait illégitime car, selon eux, ce dernier ne pouvait s’arroger le droit d’interdire les cortèges de carada qu’ils présentent comme étant exclusivement de leur ressort. Il s’agit de leur charge rituelle et eux seuls en sont responsables. À ce titre, les shabâb ont affronté le pouvoir ecclésiastique représenté par l’évêque et ont revendiqué leur rôle d’officiant consistant à porter en carada l’icône du saint à célébrer. De plus, pour les shabâb, mais aussi les hommes d’âge mûr et les femmes, la fête du saint ne saurait simplement consister en une messe célébrée par l’évêque dans l’église du monastère. L’icône du saint doit sortir du monastère et être portée par les shabâb formés en carada, elle doit traverser le village alors que les villageois et les étrangers venus pour l’occasion les suivent et les applaudissent. Dans les carada, le saint et les jeunes paraissent étroitement associés. Ces derniers, en transportant les icônes et en les manipulant rituellement, établissent un rapport étroit avec le premier et lorsque les villageois lancent des bonbons, du riz et de l’eau de rose sur l’icône du saint, c’est aussi aux shabâb qu’ils les destinent. Lorsque les carada rejoignent enfin le cœur du monastère dont le saint patron est fêté afin d’y remettre l’icône, les religieux font de même avec de l’eau bénite.

42Une fois de plus, on voit donc que, lors des fêtes de saints, des rapports étroits s’établissent entre ces derniers et les jeunes. Les shabâb prennent en charge le saint et « l’enlèvent » en quelque sorte au monastère. La baraka du saint accompagne pour un temps les shabâb. Ces derniers et le saint ne forment plus qu’un corps et il s’agit alors pour tous de célébrer ce corps sans qu’il n’y ait plus de distinction entre ses deux corporalités. L’association du saint, des jeunes en carada, chantant des carada, ainsi que la procession dans le village produisent l’effet rituel qui permet à la communauté de bénéficier de la baraka du saint en son jour de fête.

43Ainsi, au moment du rituel, les shabâb sont loués et admirés et, en portant l’icône du saint parmi la communauté, ne formant alors plus qu’un seul corps avec ce dernier, ils transmettent sa baraka. Par le rituel, les shabâb incarnent le corps du saint et un dédoublement symbolique de leur figure s’opère.

Shabâb et effigie

44Le doublement de la figure à célébrer est en réalité fréquent dans les rituels où interviennent les shabâb. Lors de la fête de saint Georges à Saydnâyâ, les shabâb du village présentent la scène de la mise à mort du dragon par un saint Georges de pacotille joué par un jeune homme, en même temps qu’est présentée l’icône de saint Georges qui sera promenée à travers tout le village par une carada de shabâb. On verra aussi que, lors des funérailles d’un jeune homme, à la fois le cercueil où repose le défunt et son portrait de grande taille orné de fleurs au-dessus de ce cercueil sont montrés à la foule. Ainsi, en sus du saint, du défunt ou des shabâb, leur « effigie » est montrée au moyen de l’icône, du portrait du défunt ou encore de l’image filmée des shabâb sur la toile de cinéma dans le cas de la fête de la croix. Cette effigie est donc un élément majeur dans toutes les fêtes. C’est elle que l’on exhibe et admire, que l’on va embrasser dans le cas des icônes ou du portrait du mort. Par le doublement qu’elle opère, l’effigie représente et concentre symboliquement tout ce que le groupe tend à exprimer. Lors de chaque rituel, festif ou funèbre, où interviennent les shabâb, deux corps d’une même entité, pour reprendre les termes de Kantorowitz ([1957] 2000), sont exhibés. L’un est le corps physique : le mort, le jeune jouant le saint, les shabâb, tandis que l’autre est le corps symbolique : le portrait du mort, l’icône, l’image filmée des shabâb. Le premier existe naturellement alors que le deuxième n’existe qu’au prix d’une véritable construction symbolique et d’un effort rituel. Ceux-ci permettent de construire le corps symbolique et ce n’est qu’à ce « prix rituel » que le corps naturel est signifiant pour toute la communauté. Le jeune mort, le saint et les shabâb doivent, en effet, avoir un sens pour tous. Au moment de la fête de la croix, les villageois et les visiteurs traitent les shabâb de telle sorte que leur personne et leur statut soient transcendés au bénéfice de tous. Grâce au rituel, ils ne sont plus de simples shabâb de village ; ils incarnent pour un temps les saints de la communauté dans toute leur puissance de bénédiction. Ils sont la baraka de la communauté et, à ce titre, ils peuvent la distribuer aux autres membres de la communauté : enfants, femmes, hommes d’âges mûrs et vieillards. Les shabâb, par les liens qu’ils entretiennent avec les saints et la baraka dans les rituels, ont un statut à part dans la communauté, ils en sont la force, la réalité religieuse et politique. Cependant, lorsque les shabâb deviennent des hommes d’âge mûr — responsables de leur groupe de parenté et le représentant devant le reste de la communauté —, leurs relations étroites avec les saints se délitent. Ils se défont de leurs rôles, ils ne portent plus les icônes ni n’affrontent l’autorité ecclésiastique ; ils ne peuvent plus prétendre à la baraka pour et par eux-mêmes et pour leur communauté. En revanche, et de manière éloquente, si des jeunes hommes viennent à décéder brutalement, alors leurs relations avec les saints se font encore plus étroites. Le rituel des funérailles des shabâb et les lamentations funéraires des femmes visent précisément à lier définitivement ces derniers aux saints et à en faire des saints non plus pour le temps du rituel mais pour toujours. Les shabâb défunts, à travers le traitement dont ils font l’objet par la communauté chrétienne, permettent aussi à cette dernière d’établir des rapports étroits avec les saints non pas seulement le temps des fêtes mais à n’importe quel moment.

La mort des shabâb et les pleurs des femmes

  • 19 Selon l’expression locale.

45Chez les chrétiens de Syrie, les funérailles des jeunes hommes sont très particulières. Durant toute une journée, les nombreuses séquences rituelles qui les composent sont successivement prises en charge par les shabâb, les femmes puis les hommes d’âge mûr (les kbâr) et enfin les ecclésiastes. Tous disent célébrer pour le défunt une fête de mariage, y compris lorsque celui-ci était déjà marié et avait des enfants. Les funérailles se déroulent globalement selon le schéma suivant. Dans un premier temps, les shabâb portent le corps et « le font danser19 » à travers les rues du village ou du quartier avant que celui-ci ne soit pris en charge par les femmes. Pendant plusieurs heures, elles pleurent et se lamentent en se frappant la poitrine, se griffant le visage et s’arrachant les cheveux. Ensuite, les hommes d’âge mûr reprennent le corps du jeune mort aux femmes et, en leur nom, un ou plusieurs poètes sont alors chargés de chanter des louanges au mort. Pour finir, plusieurs prêtres — environ une dizaine — et souvent un évêque, parfois le patriarche, donnent une célébration dans l’église avant d’aller avec les plus proches parents masculins accompagner le défunt au cimetière. Les funérailles visent ainsi à inscrire le mort prématuré dans le souvenir de toute la communauté au sein de laquelle il occupera une place centrale.

  • 20 Pour une analyse plus détaillée des funérailles des jeunes défunts chez les chrétiens de Syrie (cf. (...)

46Pour ce qui nous intéresse ici, à savoir la transformation rituelle du jeune défunt en un saint, nous nous pencherons sur le détail de deux séquences rituelles des funérailles : la prise en charge du jeune mort par les shabâb et par les femmes20. La mort d’un jeune constitue l’événement central autour duquel sont organisées les journées des membres de la famille élargie du défunt. La mort d’un jeune est aussi l’occasion pour la famille de se remémorer les jeunes morts du passé. À chaque fois, ils sont évoqués par le biais de leur lien de parenté avec une femme : leur sœur ou leur mère si elle est toujours vivante. En réalité, ce sont les femmes qui sont chargées de maintenir la mémoire des jeunes morts et l’évocation de ces derniers est toujours faite par une femme de la famille. Mais le jeune défunt doit aussi être célébré par tout son groupe : sa jeunesse, sa position de shab doivent être louées une ultime fois par les autres jeunes hommes, les femmes et les anciens. Les femmes en particulier, tout comme elles le feraient si elles s’apprêtaient à se rendre à une fête, ne cessent de se répéter mutuellement que les funérailles seront d’une grande beauté. Cette attitude paradoxale est observable à d’autres moments dans la première séquence rituelle des funérailles. Elle semble a priori renvoyer à un phénomène d’inversion rituelle, bien connu des anthropologues, où l’événement, au lieu d’engendrer une manifestation explicite et attendue de tristesse, produit au contraire des manifestations d’ordinaire associées à la joie. Elle doit certainement être également mise en parallèle avec les fêtes de saints déjà évoquées. En effet, tout comme lors de ces dernières, à travers le rite à venir dans lequel le shab est célébré comme un saint, la communauté chrétienne tout entière établira et réaffirmera des rapports privilégiés avec ses saints, dont on sait qu’ils représentent des figures fondatrices.

47Malgré ses années de mariage le cas échéant, le jeune défunt est toujours désigné comme un « jeune marié » (carîs jdîd) — « notre marié » (carîs-nâ) disent les femmes — et l’on parle de ses funérailles comme d’un deuxième mariage. Il est aussi d’usage d’évoquer les poètes engagés par les hommes pour louer le défunt. On commente le choix de ces derniers, on évalue leur éloquence, souligne s’ils savent « bien parler », etc. En règle générale, il s’agit pour les endeuillés de « bien faire les choses », de faire honneur au défunt. La joie est alors de mise car il est question d’offrir une belle fête au défunt et à la famille. Ainsi, malgré la nature dramatique et tragique de la mort d’un jeune que chacun s’efforce de mettre en exergue, les membres de la famille présentent ses funérailles comme un événement ultime à célébrer afin de faire honneur au mort et à ses proches parents et ainsi de mieux s’en souvenir.

48La première étape des funérailles d’un jeune consiste pour tous à se rassembler devant la maison des parents du défunt et à attendre la sortie de ce dernier porté par les shabâb du quartier. Lorsque les jeunes gens sortent de la maison, le « mariage » peut commencer. Les femmes poussent alors de grands cris stridents et lancent les « youyous ». Tout en pleurant, d’autres se jettent sur le cercueil que les shabâb hissent sur leurs épaules, elles le frappent violemment de leurs mains en appelant le défunt par son prénom. Les jeunes gens les écartent et, soulevant le cercueil à bout de bras, s’installent en tête du cortège. Les femmes suivent, mère et sœurs du défunt en tête. Viennent ensuite quelques prêtres, puis les hommes d’âge mûr et le père endeuillé. Tous se rendent lentement jusqu’à l’église. Les shabâb traversent le quartier ou le village lentement pendant environ une heure. Ils portent le jeune défunt en carada.

49Précédant le cortège, généralement, la fanfare des scouts joue une musique entraînante. Les jeunes hommes, très agités, sont groupés autour du cercueil porté au-dessus de la foule par plusieurs d’entre eux. Un jeune homme monte sur les épaules d’un autre et agite un grand portrait du mort encadré de fleurs blanches. Bras levés, il exhibe cette photographie à la foule qui suit le cercueil, mais aussi aux habitants postés aux fenêtres des maisons se trouvant sur le trajet du cortège. Les jeunes hommes avancent très lentement, marquant de nombreuses pauses, et « font danser le mort ». Ils balancent le cercueil de droite à gauche, d’avant en arrière, le font tourner sur lui-même. De temps à autre, les jeunes hommes ouvrent le cercueil. Il est essentiel de voir le mort pendant ses funérailles. Lorsqu’il s’agit d’un jeune défunt, cela est encore plus important, même si son visage a été mutilé par un accident et que sa vue est difficilement soutenable.

50Pendant que les shabâb chantent les carada, d’autres sifflent et frappent des mains sur une cadence rapide. Les habitants du quartier et principalement les femmes installées à leurs fenêtres lancent des bonbons, des pétales de fleurs, du riz et de l’eau de rose sur le cercueil et sur le groupe des jeunes hommes. Tous les jeunes hommes sont groupés autour du cercueil, ils chantent à la gloire du mort. À travers leurs carada, ils l’évoquent comme un marié, tout en incitant les femmes à poursuivre leurs youyous et à pleurer.

  • 21 Une mère qui perd un enfant porte des vêtements noirs jusqu’à sa propre mort.

51Les shabâb, dans leurs chants, se réfèrent aux épisodes qui vont suivre. Ils évoquent les vêtements noirs que les femmes portent en signe de deuil21, les jours sombres après la mort du jeune homme et la tristesse du quartier (ici Bâb Tûmâ : le plus ancien quartier chrétien de la vieille ville de Damas) ou du village qui l’a vu naître et grandir. En outre, l’un des premiers thèmes de ces carada est celui de la place que tenait ce jeune homme parmi le groupe des shabâb de son quartier. Ces derniers exhortent le jeune défunt à faire entendre sa voix tonitruante et rappellent son appartenance au groupe des chrétiens, évoquant sa puissance guerrière, ses armes, ses cartouches, ses couteaux et l’associant à ses aïeux, eux aussi des guerriers.

52Ils soulignent ainsi devant tout le groupe des shabâb et le reste de la communauté les qualités d’un shab et notamment sa force physique. On retrouve l’idée d’armée que formeraient les shabâb au moment des fêtes de saints. Ils sont, en quelque sorte, l’armée des chrétiens et portent le corps d’un chrétien mort jeune tout comme le Christ ; le jeune défunt est alors à l’image de son messie. À ce moment précis de la procession, le shab est célébré une dernière fois comme un jeune dans son groupe tant par les membres de la communauté aux fenêtres qui lui lancent bonbons, fleurs et grains de riz que par le groupe de jeunes lui-même qui l’acclame, le chante, le montre, en ouvrant et refermant le cercueil, et le « fait danser ». Mais ce shab n’est plus seulement censé participer à une démonstration de la force virile de la jeunesse masculine chrétienne dans tout le quartier, c’est bien en son honneur, tout comme en celle du saint en d’autres occasions, que celle-ci est mobilisée.

53Cortège funéraire et cortège des fêtes de saints des monastères s’organisent selon une logique rituelle commune et mettent en scène les mêmes éléments symboliques, à ceci près que, dans le cas des cortèges funéraires, les femmes occupent la deuxième position, derrière les shabâb tandis que les clercs de l’Église sont en troisième position, eux-mêmes suivis par les hommes d’âge mûr. De plus, tout comme lors des fêtes de saints, il est dangereux de s’approcher de la carada des shabâb pendant les funérailles. On est ici au cœur du domaine des jeunes hommes, dans lequel la virilité doit s’exprimer fortement aux yeux de tout le groupe social qui assiste au spectacle, soit aux fenêtres des maisons situées dans les rues du village ou du quartier que la procession traverse, soit en se postant à certains endroits de son passage ou encore en suivant le groupe des jeunes. Dans les deux cas, c’est au plus vigoureux qui montera sur les épaules des uns et des autres, pour brandir au-dessus de la foule une icône du saint ou un portrait du feu shab entouré de fleurs blanches, et qui clamera des refrains repris en chœur par tous les jeunes. Le comportement des autres acteurs de ces scènes rituelles présente également des aspects similaires : dans les deux cas, bonbons, pétales de fleurs et eau de rose sont jetés sur le groupe des jeunes portant l’image de la figure célébrée.

  • 22 Lors des lamentations féminines, on observe le même processus.

54Un autre élément important dans la séquence rituelle du cortège réside dans la double exhibition du défunt : son corps dans son cercueil et son portrait brandi par un jeune homme22. En général, ce portrait montre le défunt particulièrement à son avantage revêtu d’un costume et cravaté par exemple, esquissant un sourire. L’exhibition du corps et du portrait vise à exposer le mort à la communauté, mais encore à souligner qu’à ce moment ce sont les jeunes qui « possèdent » le défunt et qui, en quelque sorte, lui donnent vie. Ainsi, postés au plus près de la figure autour de laquelle est organisé le cortège, ils s’exhibent eux-mêmes en présentant le jeune défunt au public. Le jeune est célébré et, dans sa mort, par la présence simultanée de son corps et de son portrait que l’on brandit, il prend la première place dans le groupe des shabâb tout en étant assimilé à la figure d’un saint. Son portrait s’apparente alors véritablement à une icône, il revêt la même valeur. Le cadavre toujours présent est déjà sublimé par cette image qui assimile le jeune défunt à un saint, à une figure porteuse de baraka par excellence. En témoigne le comportement a posteriori des femmes qui vont l’embrasser et le toucher de la main avant de se signer.

55À ce stade, la séparation stricte dans le cortège entre les jeunes hommes, les femmes et les anciens prend tout son sens. Tour à tour, ceux-ci prennent en charge le défunt, chacun met alors en scène et actualise les liens qu’il entretient avec le mort. Après une heure environ, les shabâb cèdent aux femmes, en particulier à la mère si celle-ci est toujours vivante, la première place auprès du défunt. Les lamentations funèbres durent plusieurs heures au cours desquelles le groupe des femmes s’étoffe progressivement. Le rituel qu’elles effectuent est très éprouvant. Elles se lamentent tout en pleurant, se giflant et se tirant les cheveux pour certaines. Parfois, elles se saisissent du portrait de défunt et le balancent au-dessus de leur tête faisant mine de danser avec lui ou encore de le bercer. Elles chantent trois types de lamentations : des nadb, des tanâwîh et des sakâbâ. Les sakâbâ nous intéressent plus particulièrement ici : elles se font à l’occasion des funérailles de jeunes gens et, selon des modalités très particulières, lors de funérailles de personnes plus âgées ayant elles-mêmes perdu un jeune (un enfant, un frère ou un époux) ou encore lors de toutes les cérémonies funéraires où sont présentes la sœur, l’épouse ou la mère d’un shab décédé parfois vingt ans plus tôt. Le terme sakâbâ peut se traduire par le terme « couler à flots » et le refrain que l’assemblée des femmes reprend dit « couler à flots ô larmes des yeux, couler à flots » (sakâbâ yâ damac al-cayn sakâbâ). De la sorte, de funérailles en funérailles, les jeunes morts ne cessent jamais d’être évoqués au travers des sakâbâ faites en présence de leurs proches — et en particulier de leurs mères — au sein des assemblées de femmes en pleurs. On s’en souvient plusieurs dizaines d’années après, et toute cérémonie funéraire peut être l’occasion d’en évoquer certains. Ces lamentations funéraires spécifiques indiquent que les funérailles de jeunes ne se terminent, pour ainsi dire, jamais. En cela, elles sont exceptionnelles et constituent un événement social majeur qui doit graver le souvenir de chacune des femmes présentes dans l’assemblée funéraire.

Mort et baraka

56En embrassant et en caressant le portrait du jeune défunt, les femmes attribuent à ce dernier une splendeur et un sens particuliers. En effet, le portrait n’est alors pas une simple représentation du défunt qui viendrait rappeler à tous ses traits physiques, mais il est le support d’actions rituelles singulières qui visent à transformer et à magnifier ce dernier. Déjà, lors du cortège des jeunes hommes portant le défunt à travers tout le quartier, le portrait a pris une place très importante.

57La façon dont il est traité, non seulement par les jeunes hommes mais aussi par les personnes postées aux fenêtres, rappelle de façon frappante les processions des icônes lors des fêtes de saints auxquels sont dédiés les monastères. Ces processions sont de véritables célébrations de la jeunesse masculine qui, à cette occasion, vient montrer sa force de groupe, son courage, sa résistance physique, sa capacité à boire des litres d’arak. Cette partie de la fête constitue certes la phase rituelle principale de la journée, mais, en réalité, c’est tout autant le rôle et le statut particulier des shabâb au sein de la communauté villageoise qui sont alors rappelés et confirmés. Par ailleurs, ils sont également transmis aux plus jeunes hommes qui participent pour la première fois aux carada et deviennent eux-mêmes, en quelque sorte, porteurs de la baraka.

  • 23 Rappelons que saint Georges et saint Élie sont les deux saints les plus vénérés en Syrie.

58La mort du shab, quant à elle, l’inscrit définitivement dans le rôle de celui qui peut prendre en charge la baraka et la transmettre à sa communauté, laquelle lors de ses funérailles affirme et reconnaît la position de ce dernier dans la communauté, aussi longtemps qu’il sera possible de s’en souvenir. La mort ne destitue donc pas un jeune de sa capacité à transmettre la baraka. Au contraire, pour la communauté, elle la grave en lui. La mort dans la fleur de l’âge permet en somme au défunt de se rapprocher des saints. C’est dans ce sens que l’on doit analyser la carada des jeunes hommes : « Ô saint Georges, que tes pouvoirs fassent d’untel ton encens »23. Cette carada, qui est ici une prière, implore le saint de transformer par ses pouvoirs — sa baraka — le jeune frappé par la mort en son encens, intermédiaire et véhicule de la bénédiction du saint. En quoi l’encens importe ici ? À la maison, certains, hommes ou femmes, font brûler occasionnellement ou quotidiennement de l’encens qu’ils ont rapporté d’un monastère de la région. Cet encens est associé au saint auquel le monastère en question est dédié. En promenant l’encensoir dans toutes les pièces et les recoins du foyer, ils prononcent des prières ou des formules rituelles implorant par exemple la clémence de saint Georges. La baraka du saint « diffusée » par les fumées de l’encens circule dans la maison et la bénit. L’encens fait l’objet d’un usage spécifique. Il sert à protéger les personnes et les lieux, et il bénit aussi les icônes. Dans les monastères, dans les églises, à un moment de l’office, les religieux promènent l’encensoir non seulement dans toute l’église mais aussi de façon insistante devant les icônes. Les moines et les moniales font aussi brûler quotidiennement de l’encens dans leurs cellules et particulièrement devant les icônes qu’ils possèdent, comme si d’une certaine manière l’encens, lui aussi véhicule de la baraka, activait les pouvoirs des saints comme le font les prières des religieux et des fidèles. Dans les représentations des chrétiens de Syrie, la mort qui frappe un jeune l’associe indissolublement, par de multiples gestes et paroles rituelles, à la baraka dont les shabâb de leur vivant sont porteurs certes, mais uniquement de façon occasionnelle. Ce faisant, le shab défunt devient un médiateur entre les saints et toute la communauté.

59Le traitement du portrait du jeune défunt pendant et après les funérailles oriente définitivement notre analyse en termes de sanctification du jeune défunt. On a déjà vu que, lors des funérailles, son portrait, exhibé, est traité comme une icône. À l’inverse, il faut rappeler que le portrait d’un défunt d’âge mûr n’est jamais présenté lors de ses funérailles, mais seulement après son enterrement. S’il s’agit d’un père de famille, il est affiché, en bonne place, dans le salon de sa propre maison et de ses descendants directs. Après les funérailles, on procède de même dans le cas d’un jeune, mais alors que pour un défunt âgé le portrait affiché par la famille est un portrait classique, celui d’un jeune est tout à fait particulier. En effet, le portrait conservé et exposé par la famille est différent de celui montré pendant les funérailles : il a été transformé par un photographe qui lui a ajouté une auréole. Ce portrait du shab auréolé est présent dans la maison du défunt, ainsi que dans la plupart des maisons de son groupe de parenté. Qui plus est, si la maison est grande, il sera installé dans une pièce à part. Quoi qu’il en soit, il ne prend pas place aux côtés des portraits classiques des aïeux suspendus au mur, il est posé sur un guéridon ou accroché sur un autre mur.

  • 24 À ce sujet, il est d’ailleurs particulièrement intéressant de voir que depuis 2011 et le début du m (...)

60La place accordée au portrait du jeune défunt dans les maisons de son groupe de parenté, le style du portrait lui-même indiquent clairement une fois de plus qu’au sein de son groupe de parenté le shab n’est pas un mort parmi les morts. Il est auréolé de sainteté. L’auréole sur son portrait n’est pas simplement là pour le différencier des autres morts, elle le place sur un tout autre plan. Dernier artefact de la construction d’une identité individuelle post mortem du shab, l’auréole lui permet de rejoindre les éventuels autres défunts exceptionnels de la famille, les moniales mortes en martyres au monastère notamment (cf. Poujeau 2009b). La mort dans la fleur de l’âge établit une connexion étroite entre un jeune mort et un saint, mais, plus encore, ces jeunes morts sont finalement considérés par leur communauté comme des saints. La mort d’un jeune rappelle la mort souvent prématurée des saints eux-mêmes et celle des martyrs en particulier. La mort d’un jeune fait donc entrer la sainteté au sein même de son groupe de parenté et ce faisant au cœur de la communauté chrétienne elle-même. Tant que le souvenir de ces morts particuliers est perpétué et transmis par les membres de la parenté grâce aux femmes et à leurs émouvantes lamentations (sakâbâ), le groupe de parenté et toute la communauté se dotent d’un prestige exceptionnel du fait qu’ils sont associés à ce qu’il y a de plus sacré, de plus prestigieux : les saints et leur baraka24.

61C’est ainsi qu’il faut comprendre la position sociale des shabâb dans cette communauté chrétienne de Syrie. C’est aussi cela qui réunit adolescents et pères de famille dans une même catégorie d’âge, ils sont du côté de la force, du pouvoir sur la vie et sur la mort, ils sont avec les saints du côté de la baraka. Celle-là même qui permet à la communauté d’exister et qu’ils sont les seuls à pouvoir non seulement distribuer mais à incarner pour un temps ou pour toujours, tant que les femmes les pleurent.

62Lors de la fête de la croix ainsi que lors de toutes les autres fêtes de saints qui donnent lieu à des pèlerinages importants, les shabâb sont les médiateurs de trois relations :

  • entre le monde des prélats et le reste de la communauté,

  • entre le monde de l’extra-mondanité des monastères, de leurs religieux et le reste de la communauté

  • et, en dernière instance, entre le monde des prélats et celui des monastères et de leurs communautés ascétiques.

63Et tout se passe comme s’il fallait qu’ils bravent d’abord la mort pour ensuite permettre à travers eux la manifestation de la baraka. On assiste ainsi à une sorte de transformation momentanée et rituelle du corps symbolique des shabâb. Transformation absolument essentielle à la communauté en ce qu’elle lui permet de se penser en relation étroite avec la sainteté : la descendance de la communauté, ses shabâb, est le temps du rituel assimilée aux saints fondateurs de la communauté puisqu’en effet, comme les saints, les shabâb non seulement transmettent la baraka mais sont aussi la baraka de la communauté.

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Bibliographie

Kantorowitz, Ernest
[1957] 2000 Les deux corps du roi (Paris, Gallimard) [Quarto].

Poujeau, Anna
2009a Des monastères aux funérailles. La construction d’une relation ethnographique avec des chrétiennes de Damas (Syrie), Ateliers du LESC, 33, en ligne : http://ateliers.revues.org/8196 [n° thématique : F. Fogel et I. Rivoal (éd.), La relation ethnographique, terrains et textes : mélanges offerts à Raymond Jamous].
2009b Filles de sainte Thècle et épouses du Christ, étude ethnologique d’une communauté monastique féminine de la montagne syrienne, in A. Herrou et G. Krauskopf (éd.), Moines et moniales de par le monde : la vie monastique au miroir de la parenté (Paris, L’Harmattan) : 293-303.
2009c Partager la baraka des saints. Des visites pluriconfessionnelles aux monastères chrétiens en Syrie, in D. Albera et M. Couroucli (éd.), Religions traversées : lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée (Arles/Aix-en-Provence, Actes Sud/Maison méditerranéenne des sciences de l’homme) : 295-319.
2014 Des monastères en partage : sainteté et pouvoir chez les chrétiens de Syrie (Nanterre, Société d’ethnologie) [Maghreb et Machreq].
2015 De l’art poétique pour politique. Le rituel funéraire des chrétiens du sud de la Syrie, Archives de sciences sociales des religions, 171 : 137-161.

Reich, Sigismund Sussia
1937 Études sur les villages araméens de l’Anti-Liban (Damas/Beyrouth, Documents de l’Institut Français/Imprimerie catholique).

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Notes

1 Mais s’il est encore très jeune au moment de la mort de son père, c’est son oncle paternel le plus âgé qui assume la représentation de la famille face au reste de la communauté.

2 Certains membres d’une petite minorité musulmane sunnite du village assistent à la fête sans vraiment y participer, sauf au titre de spectateur.

3 Selon cette légende, Maclûlâ a été un point de relais de la nouvelle.

4 Pour plus de clarté, dans la suite du texte, nous les désignerons le plus souvent par le terme de shabâb.

5 C’est souvent le seul moment de l’année où les familles de Maclûla se trouvent toutes réunies.

6 Jusqu’au xviie siècle, la population chrétienne de Maclûlâ était uniquement grecque orthodoxe. Après le passage à l’uniatisme de l’évêque de la région, les trois quarts de la population se convertirent au rite grec catholique. À partir de ce moment-là, chacun des groupes confessionnels décida d’organiser son propre cortège. Jusqu’au début du xxe siècle, grecs orthodoxes et grecs catholiques se côtoyaient peu dans la vie quotidienne, et la fête de la croix prenait l’allure d’un véritable affrontement ritualisé entre les jeunes des deux communautés, au point même parfois de dégénérer. Fin xixe, les autorités ecclésiastiques grecques catholiques tentèrent, en vain, de faire interdire la fête, et le patriarche grec orthodoxe interdit formellement la fête pour un temps.

7 Les habitants de Maclûlâ parlent un dialecte araméen occidental. Ils sont particulièrement fiers de cette langue qu’ils présentent comme celle du Christ. Ils ne l’écrivent pas ni ne la lisent, mais elle est transmise dans les familles y compris souvent parmi celles qui ne vivent pas à Maclûlâ.

8 Il s’agit du monastère grec orthodoxe du village, situé à flanc d’une des falaises surplombant le village. Il abrite le tombeau de la célèbre sainte martyre Thècle et une quinzaine de nonnes (cf. Poujeau, 2009a, 2009b, 2009c).

9 Ne maîtrisant pas moi-même ce dialecte, les chants m’ont été directement traduits de l’araméen vers l’arabe par deux jeunes hommes du village.

10 Les éléments rapportés par S. Reich (1937 : 151), malgré une transcription et une traduction approximatives, attestent l’ancienneté de ces formules. Il précise en effet, qu’avant de lancer les bûches enflammées du haut de la montagne vers des jardins de tomates et de blé qui entouraient le village, à l’époque étudiée par Reich, les shabâb criaient Ulé hino ho ‘esmallo ‘alek bil her to lo lo lo lo. Selon lui, ces mots, imparfaitement connus, étaient parfois ainsi traduits « Oh, nous sommes des Turcs, sur toi le bien to lo lo lo lo ». S’agissant de ma propre enquête lors de la fête de la croix en septembre 2004, les chants en araméen que j’avais enregistrés m’ont été traduits en arabe par quelques shabâb du village sans aucune difficulté. Le terme hino rapporté par Reich est proche du terme hilo qui selon mes interlocuteurs signifie « frère ». Le terme ‘esmallo selon Reich doit correspondre au ‘smallo que j’ai retranscrit et que les shabâb traduisent par « ottoman ». Enfin, il est peu probable que des shabâb chrétiens se revendiquent en tant que musulmans étrangers, même si c’est de façon rituelle. De plus, on verra plus tard, lors de l’examen des exégèses du rituel, que, pour les shabâb, jeter des bûches et des pneus enflammés vers le village est une sorte de simulacre de bataille contre les Ottomans, assaillants de Maclûlâ par le passé.

11 En voici quelques exemples : « Même si je deviens très maigre et si ma barbe devient blanche, je continuerai à lancer des billots de bois du haut de la montagne pendant la fête de la croix », « Si je meurs ne sois pas triste pour moi parce qu’au paradis il y a des billots de bois et un peuple qui chante et un peuple qui prie », « Tant que l’on est vivant brandis (ou élève) ta croix, brandis (élève) [la] », « Nous ne voulons pas changer nos habitudes pour la croix nous sommes prêts à sacrifier [notre] cœur », « Si [nous n’avions] pas des voisins hargneux nous ne lèverions pas [notre] drapeau [labarum] et [notre] tête ». Le labarum est le nom donné à l’étendard romain adopté par l’empereur Constantin. Il figure une croix ainsi que le monogramme du Christ.

12 Ces cris et ces gestes sont d’ordinaire un signe typique de la manifestation de joie. Les youyous sont faits pour un mariage, une naissance, un baptême ou encore célébrer un achat important comme celui d’une maison ou d’une voiture. Ainsi, une mère qui visite pour la première fois la maison que son fils vient d’acheter passe le pas de la porte d’entrée en faisant des youyous ainsi que lorsqu’elle pénètre dans chacune des pièces. C’est une manière de « bénir » (barakat) la maison.

13 On verra que ces mêmes phrases sont reprises devant chaque maison le lendemain matin en incluant cette fois le nom du chef de la maison concernée.

14 Au monastère, l’évêque grec orthodoxe a lui aussi allumé la torche des shabâb de sa communauté. Cependant, contrairement aux prélats grecs catholiques, l’évêque grec orthodoxe ne suit pas le cortège des shabâb. Après avoir allumé la torche des jeunes hommes, il préfère se rendre dans le salon de réception du monastère avec la supérieure où ils accueillent des visiteurs, attitude que les jeunes grecs orthodoxes déplorent d’ailleurs.

15 On en reproduit ici un extrait : « On a éteint la tige de la croix et chaque croix brûle l’une après l’autre, et éclaire la région entière. Et tous les gens à qui l’on tient se sont rencontrés et tous les gens à qui l’on tient sont revenus. Et j’espère que vous n’allez voir et vivre que du bonheur et la fortune. Et les pneus s’éteignent et s’allument », « Viens, nous montons sur le rocher et nous amenons avec nous de l’encens, nous portons la croix et nous l’enflammons (refrain). Viens, nous montons sur le rocher, garçon et fille aident le petit et le vieux du quartier à monter. Nous récitons une prière de la Bible et une chanson et nous glorifions le Christ crucifié », « Maclûlâ le village de tous les Maclûlî nous reproche de le laisser comme une couronne du soleil. Mais nous ne le laissons pas et ils disent elle est partie, mais elle n’a pas abandonné ceux qui sont assis à ses côtés », « Une messe et un prêtre et il n’y a personne à la prière, le frère n’est pas frère et la sœur n’est pas sœur. Comment pouvons-nous prier et comment voulons-nous festoyer si notre cœur est noir comme le tien Jarjoura [Georges] », « Viens, on va monter toi et moi main dans la main, quand il y a de l’amour, le diable ne vient pas. La tige de la croix s’est levée au-dessus de tes montagnes Maclûlâ. La tige de la croix s’est levée. Une croix en appelle une autre. Pour ton nom, toi mon amour, la tige de la croix s’est levée. Gare à celui qui devient notre ennemi, nous faisons rouler sa tête comme un billot de bois. Pour ton nom, toi mon amour, nous voulons faire rouler un billot de bois et lever très haut la tige de la croix et illuminer toute la ville ».

16 A. Molinié décrit l’attitude guerrière qu’ont les jeunes hommes andalous lors de la fête de la Vierge. Ces jeunes hommes qui ont entre 16 et 18 ans commencent par se saisir de la statue de la Vierge située dans l’église alors que la messe est en train d’être célébrée. Ils se jettent sur les grilles qui entourent la statue de la Vierge et font passer celle-ci par-dessus. Ensuite, les jeunes hommes cherchent à se mettre « sous la Vierge » qu’ils portent haut et ils la font avancer en tourbillon au-dessus d’eux. Par leur violence, ces jeunes hommes ont aussi un pouvoir immense puisqu’ils peuvent décider de ne pas s’arrêter devant telle ou telle autre confrérie. Dans le cas décrit par A. Molinié, on retrouve une dimension combattante et une attitude survoltée de la part de ces jeunes hommes. Communication donnée au colloque « La catégorie des “jeunes” dans le monde méditerranéen » (12 octobre 2007, Nanterre), intitulée « Des Jeunes sous la Vierge. Rituels andalous ».

17 On remarque qu’allégeance est faite au pouvoir politique : ce n’est qu’après avoir prononcé une première acclamation pour le président syrien, el raïs, que la bénédiction est apportée au chef de la maison. C’est une manière pour les chrétiens de se positionner dans le jeu politique national, mais ce n’est pas par ces paroles symboliques que l’on exprime un véritable positionnement en faveur du régime. Les modes d’expression politiques accordés aux chrétiens comme à tous au moment de l’enquête étaient restreints et ne pouvaient se situer en dehors de ce cadre d’allégeance générale finalement insignifiant tant il est commun et imposé à tous. La moindre manifestation religieuse est accompagnée à l’époque de son lot de paroles d’allégeance à la présidence.

18 On a également vu plus haut que la veille des grecs catholiques se mêlent à la carada des grecs orthodoxes. Les unes et les autres ne sont finalement pas strictement confessionnelles.

19 Selon l’expression locale.

20 Pour une analyse plus détaillée des funérailles des jeunes défunts chez les chrétiens de Syrie (cf. Poujeau, 2014 : 221-252 et 2015).

21 Une mère qui perd un enfant porte des vêtements noirs jusqu’à sa propre mort.

22 Lors des lamentations féminines, on observe le même processus.

23 Rappelons que saint Georges et saint Élie sont les deux saints les plus vénérés en Syrie.

24 À ce sujet, il est d’ailleurs particulièrement intéressant de voir que depuis 2011 et le début du mouvement de contestation du pouvoir en Syrie, les jeunes défunts sont appelés « martyrs » (shahîd) quelles que soient la cause de leur mort et leur appartenance politique. Comme si le contexte politique permettait aujourd’hui d’employer cette catégorie pour désigner ces jeunes morts alors même qu’auparavant la catégorie « martyr » était réservée aux soldats morts pour la patrie dans la guerre contre Israël et au fils du président Hafez al-Assad, Bassel, mort dans un accident de voiture alors que celui-ci était destiné à prendre la place de son père à la tête du pouvoir ; cf. Poujeau, 2015.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Poujeau, « Le corps des shabâb », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 42 | 2015, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 03 décembre 2016. URL : http://ateliers.revues.org/9987 ; DOI : 10.4000/ateliers.9987

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Auteur

Anna Poujeau

Chargée de recherche CNRS, CESOR–UMR8216, EHESS/CNRS
anna.poujeau@ehess.fr

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