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Quand les « Diables » deviennent de bien jeunes maires

Rite et politique dans le nord-est du Portugal
When “Devils” become very young mayors: rites and politics in northeast Portugal
Irène Dos Santos

Résumés

Le présent article vise à travers l’étude de la Fête des garçons, un rite d’initiation et de régénération entrepris au cœur de l’hiver, à interroger la place assignée aux jeunes et celle qu’ils revendiquent dans une société portugaise en mutation. La Fête des garçons constitue une arène où se donnent à voir les tensions autour de la redéfinition de la « tradition », au sens des normes relatives aux rapports de genre et à un projet de société, dont les jeunes sont le vecteur. Les antagonismes qui affleurent lors des différentes séquences rituelles sont révélateurs de la tension entre la volonté des jeunes d’imposer leur autorité, de montrer qu’ils sont capables d’être responsables et de perpétuer la tradition, et la dépréciation de leur autorité rituelle par les aînés et partant de la prétention des jeunes à exister. L’absence des filles, fiancées potentielles, marque le refus de la domination masculine et indique la fin possible de la raison d’être du rituel.

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Texte intégral

1En Europe, des fêtes d’hiver coutumières dont les principaux protagonistes sont des jeunes hommes célibataires continuent d’être célébrées. Héritières de traditions rurales et urbaines qui remontent au Moyen Âge, voire au-delà, ces fêtes ont fait l’objet depuis les années 1970 d’un réinvestissement communautaire. À l’extrême nord-est du Portugal, dans la région du Trás-Os-Montes frontalière avec l’Espagne, la Fête des garçons, inscrite dans le cycle de Noël et du Carnaval, est à la fois un rite de puberté et un rite propitiatoire (Dias, [1953] 1981 ; Pereira, 1973). Pendant trois jours, les garçons célibataires du village se retirent en marge de la communauté et initient les novices. Puis, déguisés en diables, les jeunes sortent de leur repaire, malmènent les jeunes filles et imposent leur autorité à la communauté villageoise en édictant la norme par le biais de satires sociales.

  • 1 Cf. Dias, [1953] 1981 ; O’ Neill, 1984 ; Godinho, 1990, 2006 ; Pais de Brito, 1996.
  • 2 En 2007, les autorités ont créé à Bragança (la capitale régionale), en coopération avec la province (...)

2À partir des années 1960, plusieurs monographies traitent de cette fête, analysée sous l’angle des masques et autres objets festifs (Pereira, op. cit.) ou encore celui de la structure sociale dans une province reculée où des formes d’organisation communautaire fondées sur une idéologie égalitaire ont coexisté avec une hiérarchie sociale prononcée1. Des recherches plus récentes se sont intéressées aux mutations des formes rituelles et festives dans un contexte d’exode rural et de dépopulation (Leal, 2006), et aux phénomènes de revitalisation de la tradition : étude des processus d’objectification et de marchandisation des produits culturels locaux (Godinho, 2010), analyse des performances culturelles comme « spectacle touristique » (Raposo, 2005) dans le cadre d’une politique régionale de la culture et du développement touristique2.

  • 3 En 2001, la commune (freguesia) d’Aveleda comptait deux cent cinquante et un « résidents ». Le rece (...)

3Le présent article vise à travers l’étude de la Fête des garçons, envisagée comme une forme rituelle de production sociale de la jeunesse, à interroger la place assignée aux jeunes et celle qu’ils revendiquent dans une société portugaise en pleine mutation. Au-delà des bouleversements de la société rurale qui affectent en profondeur la condition paysanne et le lien au territoire, la participation non démentie aux célébrations locales montre selon l’anthropologue João Vasconcelos (2001 : 417-418) que l’appartenance au village est toujours valorisée et que ce sentiment contribue à sa cohésion et à sa perpétuation. À Aveleda, village de l’enquête, la moitié de la population ne réside plus de manière permanente mais y revient plus ou moins régulièrement3. La question se pose de savoir pourquoi les jeunes retournent pour célébrer la Fête des garçons et, comme ils le disent, « fazer como os antigos » (faire comme les anciens).

  • 4 Entre autres : Van Gennep, 1937-1958 ; Belmont, 1973 ; Zonabend, [1980] 1999 ; Le Roy Ladurie, 1975 (...)

4Le spectacle de la Fête des garçons proprement dite — la sortie des Diables et les satires sociales (comédias) — ne doit pas laisser conclure qu’il suffirait de se concentrer sur ces seuls événements pour l’analyser. La fête s’inscrit en effet dans un calendrier de fêtes villageoises annuel où s’entremêlent rythme saisonnier, païen, et cycle chrétien. Dans le cadre d’un article, il est impossible de faire droit à une telle profusion d’autant que, difficulté supplémentaire, des cycles rituels de cette sorte ont été décrits, avec plus ou moins de précisions et selon des angles différents, dans toute l’Europe par les historiens et les anthropologues4. Rappelons enfin que l’analyse de telles performances rituelles engage les différentes théories du rite que la mention des seuls A. Van Gennep (1909) ou V. Turner ([1969] 1990), deux auteurs clés pour ces questions, est loin d’épuiser.

  • 5 Cette recherche, commencée en décembre 2005 par un terrain financé par l’ACI, a été complétée à plu (...)

5Il convient de trouver un fil conducteur permettant de restituer les positions des protagonistes qui sont au cœur de notre affaire et d’évoquer au passage ce contexte très riche de références. Les matériaux ethnographiques recueillis entre 2005 et 20095 sur les séquences qui précèdent et suivent la Fête des garçons fourniront une première trame à partir de laquelle se déploiera l’analyse des interactions entre les divers protagonistes visibles ou invisibles de ce théâtre communautaire.

La Festa dos rapazes, éléments d’ethnographie

  • 6 Rapaz (pl. rapazes) : enfant ou jeune de sexe masculin, homme jeune (Dicionário de língua portugues (...)
  • 7 Godinho (1998a : 300) note que l’expression utilisée dans cette circonstance était identique à cell (...)

6À la mi-septembre, quand le village se retrouve au complet pour célébrer saint Cyprien, son saint patron, les membres de l’association d’âge organisatrice de la Festa dos rapazes, ou Fête des garçons6, réunis de manière informelle choisissent les garçons qu’ils jugent aptes à rejoindre leurs rangs, selon divers critères : l’appartenance à la communauté villageoise, l’âge — autrefois 16 ans, aujourd’hui 14 voire 13 ans —, la maturité physique, la capacité à garder les secrets du groupe, en somme une forme de maturité psychologique. Les trois mordomos à la tête de la société d’âge se chargent d’en parler aux candidats pressentis, et présentent officiellement la demande à leurs parents au domicile de chacun des garçons7.

7Le samedi le plus proche du 1er novembre, date de la Toussaint puis de la fête des morts, les membres de l’association présents dans le village se réunissent à l’aube en compagnie des candidats. Entassés dans la remorque d’un tracteur conduit par le plus âgé, ils partent couper du bois sur des terrains communaux situés dans une vallée distante de plusieurs kilomètres. Durant toute la journée, les aînés rivalisent en abattant des arbres. Les plus anciens sélectionnent, coupent les arbres et manient la tronçonneuse, d’autres manient la hache et débitent des bûches et les nouveaux venus les chargent dans la remorque. De là cette façon de désigner cette première phase, o dia da lenha ou « jour des bûches ». À l’heure du repas, constitué de viande grillée sur place, les novices, contraints de servir le vin et de boire de l’alcool, sont chahutés et houspillés par les plus vieux : les aînés se ruent sur leurs cadets, les plaquent au sol, défont les ceintures et bourrent leur pantalon de feuilles séchées, d’herbe et de terre, les arrosent d’eau froide et parfois même les jettent dans la rivière glaciale.

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

  • 8 Pico : adverbe signifiant une quantité négligeable, utilisé notamment pour une petite somme d’argen (...)
  • 9 On pense ici bien évidemment au vacarme, typiquement associé aux jeunes et au charivari, cf. entre (...)

Ces brimades et sévices « initiatiques », cette mise en danger loin des regards des adultes qu’infligent les anciens aux plus jeunes réduits à l’état de créature bonne à jeter, inaugurent la phase de la subordination consentie des impétrants et leur entrée dans le groupe, à l’état inférieur de pico (grain de poussière) selon le terme qui désigne le novice8. La nuit tombée, dans un vacarme de klaxons et de hurlements9, la compagnie des jeunes revient des confins boisés de l’espace communautaire vers le village. Arrivés en son centre, les jeunes organisent, autour d’un feu qui réchauffe et éclaire, une enchère pour vendre les bûches au villageois le plus offrant. Dans le passé, l’argent recueilli servait à financer des messes pour l’âme des morts (Afonso, 1989), désormais il sert uniquement à financer la fête. Les jeunes migrants qui ne sont pas rentrés pour accomplir ces tâches doivent s’acquitter d’une amende de cinquante euros, ajoutée au produit de la vente des bûches.

  • 10 C’est le moment où sont préparées différentes sortes de saucisses fumées qui seront consommées dura (...)

8À l’approche des fêtes de Noël, le village peu à peu se repeuple. Dans cette période de l’avent préparatif à la Nativité, qui correspond aussi au « tue cochon »10, la première des cinq tournées (rondas), dont la succession annonce à rebours la célébration de la Fête des garçons, se déroule au moment du deuxième week-end du mois de décembre, le samedi tard la nuit. La deuxième ronda, semblable à la première, se déroule le troisième week-end de décembre.

9Dans un contraste marqué avec la procession de la fête patronale — organisée en septembre par les adultes et qui traverse le village —, la parade musicale des jeunes de la ronda déambule autour du village au son de la cornemuse et de la grosse caisse que jouent certains jeunes accompagnés de musiciens professionnels.

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

Les aînés surexcités et hurlants s’en prennent à nouveau aux novices, chahutés et ridiculisés cette fois-ci en public. Chemin faisant, la troupe commet des « vols » ostentatoires d’objets laissés à l’abandon, vieux seaux, plaque en émail de cuisinière dont les novices s’emparent pour improviser des percussions et faire du raffut. L’encerclement sonore du village par cette troupe vociférante, outre qu’il cimente la solidarité du groupe, marque une forme de conquête et d’appropriation du territoire communal. Le silence toutefois se fait lorsque la parade défile devant une maison touchée par le deuil.

10Le 24 décembre, après avoir commencé à réveillonner chacun de leur côté en famille, les jeunes s’éclipsent du foyer de leurs parents et se rassemblent au centre du village pour une troisième ronda. Cette fois-ci la parade autour du village s’achève dans une habitation considérée comme la leur, comme si, ôtés à leurs familles respectives, les jeunes étaient appelés à résider dans cette nouvelle demeure. C’est l’ancienne maison du curé (célibataire d’un autre genre), d’où ce nom : Casa do padre, dans laquelle ils séjournent trois jours durant, du 24 décembre au soir au 27 décembre au matin. Située à proximité de l’église mais à l’écart du centre du village, cette maison, nettoyée et aménagée par eux, est approvisionnée en bois, en nourriture et en alcool. Dans ce lieu de leur commensalité, où les comédias sont écrites en secret, un feu brûle en permanence, mais les garçons découchent. Ils passent leurs nuits dans des bals villageois environnants et se vantent d’avoir fréquenté des prostituées.

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

11La quatrième ronda à l’aube du jour de Noël est avant tout une mise à l’épreuve de l’unité du groupe. Absents et retardataires seront sanctionnés par les mordomos. Il fait très froid (jusqu’à -10º), les garçons sont épuisés par une nuit sans sommeil et par la consommation intensive d’alcool. Au retour dans leur Casa do padre, ils s’attablent pour un petit-déjeuner, préparé comme il se doit par les novices, puis se rendent en corps à la messe de Noël. Les mordomos en auront préalablement négocié l’horaire avec le curé. La messe en effet ne doit pas avoir lieu trop tard dans la matinée : de l’heure de sa célébration dépend l’heure des comédias qui la suivent immédiatement, auxquelles les villageois doivent participer avant de rentrer déjeuner en famille. Or, le curé est appelé à célébrer plusieurs messes dans les villages alentour, où la Fête des garçons peut avoir lieu également, en tout cinq villages et lieux-dits dans le canton de Bragança : d’où cette concurrence entre les associations de jeunes, révélatrice d’une dynamique qui rapproche dans la compétition les garçons au-delà de chaque localité.

12La minuscule église est bondée, une centaine de personnes assistent à la messe de Noël contrairement aux messes ordinaires fréquentées par une dizaine de personnes généralement âgées. Les hommes mariés de tous âges sont regroupés à l’avant, et les femmes à l’arrière, suivant la hiérarchie sexuée coutumière propre à ces lieux de culte. Quant aux jeunes célibataires, restés debout près d’une porte latérale pour sortir au plus vite, ils assistent distraitement à la messe de Noël. À la fin du service, les fidèles tour à tour s’avancent pour embrasser le poupon, figure du Christ nouveau-né (beijar o menino Jesus) extraite de la crèche. Les jeunes s’y emploient les premiers et quittent rapidement l’église.

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

  • 11 De careta « grimace » et de cara « visage ».
  • 12 Ces masques en fer blanc peints en noir ou bicolores (noir et rouge, ou jaune et blanc), certains p (...)

13De retour à leur Casa do padre, ils enfilent alors leurs parures — veste et pantalon recouverts de lambeaux de tissus multicolores —, mettent des masques diaboliques et un collier de cloches, et échangent leurs chaussures qui dépassent du bas du costume et pourraient les faire reconnaître. De dévots chrétiens baisant l’image du Sauveur, les garçons célibataires au sein de cette Maison du curé se sont métamorphosés en Caretos11 auxquels l’entrée dans l’église est interdite. De fils identifiés, ils sont devenus des Diables méconnaissables. Durant les semaines précédentes, chacune des mères des novices s’est employée à fabriquer le costume, dans un geste de coopération et de consentement au départ et à l’émancipation/maturation de son fils. Quant aux masques, ils sont en quelque sorte le pendant du côté des hommes puisque le masque est façonné par un pair, garçon plus âgé, à défaut un père ou un grand-père12.

Source : Primetens et Dos Santos, 2011

14Au moment où les Diables s’apprêtent à quitter leur Casa, la population sort de l’église et se dirige vers l’entrée du village. Quelques jeunes filles s’attardent sur le parvis de l’église, puis s’avancent de concert, anxieuses et excitées. Elles savent qu’une fois sorties de cet espace consacré et protecteur, elles deviennent potentiellement les proies féminines des Diables. L’unique route traversant le village, fermée à la circulation des voitures, est alors réservée aux piétons. Menés par un des plus âgés des jeunes, les Diables, après avoir encerclé le village la veille par la ronda, y pénètrent cette fois par cet axe au pas de course dans un concert de bruits, criant, agitant leurs clochettes. La cornemuse s’interrompt : le rituel des comédias, parodie de jugement public, peut commencer. De part et d’autre de la rue, les Diables se positionnent en deux rangs parallèles qui ménagent un couloir. Les hommes adultes du village se tiennent juste derrière, et au-delà, le reste de l’assistance. Entre chaque quatrain accusateur, l’aîné de la troupe, qui prononce les comédias à visage découvert, se déplace accompagné d’un des mordomos en marchant entre les deux rangs. Les Caretos, en guise de haie sonore, sautent et gesticulent, agitent leurs clochettes, se frappent les cuisses des vessies de porc séchées et gonflées d’air et font un étrange bruit, à peine audible et animal : c’est le cri regougar, bien connu de l’assistance, y compris des enfants, qui désigne le « glapissement » du renard lorsqu’il est prêt à s’accoupler au moment des jours les plus froids de l’année (Dias, [1953] 1981 : 179 ; Godinho, 1998b : 39).

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

  • 13 Autre contre-pied à la liturgie catholique, ces comédias lues par les Diables reprennent en les inv (...)

15Lues solennellement pendant une trentaine de minutes environ, les comédias, quatrains composés durant la phase préparatoire par les garçons soigneusement isolés dans leur Casa, évoquent de manière satirique, à la première personne du singulier ou du pluriel, des conduites et des épisodes discutables ou répréhensibles survenus en cours de l’année, dont certains seront analysés plus bas13. Le texte a été écrit à la façon d’un parcours de maison en maison à travers le village :

« Chemin faisant, en bas, j’ai vu Monsieur Alfredo […] Allons voir plus haut la Fernanda […] Allons encore un peu plus haut […] Tournons à droite… ».

Dans chacune des maisons désignées habite une personne, objet de la critique. Les règles de l’adresse et de la hiérarchie sociale sont respectées : « le Marcelo », « la Fernanda », « Monsieur Alfredo », « le Professeur Norberto », et ceux qui cherchent à se distinguer socialement sans en avoir le statut sont remis à leur place. Les villageois rient de bon cœur et s’amusent, sauf certains, visés par une critique plus sarcastique. Tous les Diables ont soigneusement mémorisé le dernier quatrain qui marque la fin des comédias et, surtout, le moment où ils se précipitent sur les jeunes filles qu’ils fustigent avec des vessies de manière intimidante et brutale. Certes, le rituel fonctionne dans le registre de la parodie, il n’en demeure pas moins que les coups assenés au moyen des vessies sont douloureux.

16La cinquième et dernière ronda est avant tout une démonstration de force par cette soldatesque masquée. Les lieux leur appartiennent. Les Diables continuent de poursuivre les filles à travers le village pour les frapper. Ils entrent sans demander la permission dans les maisons où ils s’en prennent aux filles qui se sont empressées d’y revenir après la messe et n’ont pas assisté aux comédias. Ils bousculent aussi les enfants et même les chiens. Pour les effrayer, les Diables se roulent par terre les uns sur les autres et simulent des accouplements. Cette dernière tournée, il faut le noter, s’opère désormais sous l’objectif de photographes professionnels, des caméras de télévision et le regard d’un érudit du village voisin. Les villageois quant à eux rentrent pour fêter Noël et ne se font pas les témoins ou les spectateurs du désordre imposé par les Diables, façon aussi de se tenir à l’écart de cette spectacularisation de la tradition.

  • 14 Jusqu’en 1998, un veau était acheté vivant dans un village voisin. La bête était ensuite tuée et dé (...)

17Au terme de cette ultime tournée, les jeunes rentrent dans leur Casa et s’attablent pour un repas où la nourriture est servie à profusion. Chaque garçon a apporté ses propres couverts, ustensiles qui rappellent son appartenance à un groupe domestique distinct et l’y relient à nouveau. Certaines des règles de la commensalité se sont un peu modifiées. Les garçons ne cuisinent plus eux-mêmes : ils ont invité deux cuisinières, généralement les mères des mordomos qui préparent de nombreux plats différents. Aux mets festifs traditionnels — cochon de lait, poulet, bœuf14 — se sont ajoutés des plats d’introduction plus récente comme le riz aux fruits de mer d’origine citadine ainsi que des sodas. Les plus âgés des célibataires obligent encore les plus jeunes à boire du vin. C’est même l’occasion pour certains jeunes diplômés, urbains néo-traditionalistes, de les y pousser en faisant l’éloge des vins de terroirs portugais (Godinho, 2006).

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

Après plusieurs déjeuners et dîners partagés entre eux, les garçons célibataires convient à ce repas des jeunes filles du village parmi celles qu’ils ont poursuivies. En réalité, l’invitation avait été faite auprès des parents par les mordomos le jour même où ils avaient forcé la porte de la maison. Le petit nombre de filles, mais surtout leur très jeune âge, est symptomatique d’une participation devenue problématique : assises en groupe en bout de table, seules les plus âgées d’entre elles osent prendre part à la discussion des jeunes hommes.

  • 15 La Casa do povo est le seul bâtiment public non religieux qui subsiste au village, l’école primaire (...)

18À la fin du repas, filles et garçons se rendent ensemble au centre du village à la Maison du peuple15 où un bal villageois est organisé par les jeunes hommes.

Crédits : Primetens et Dos Santos, 2011

  • 16 Les années où l’argent manque, les jeunes utilisent une simple sono, ce qui est moins attractif.

L’alcool, apporté de leur Casa à celle du peuple, est cependant réservé à leur propre consommation et à celle de leurs invité(e)s. À ce moment précis, la Fête des garçons se transforme, temporairement, en fête villageoise. Les jeunes des villages environnants viennent, surtout lorsque le bal est animé par des musiciens professionnels16. Les très jeunes filles sous le regard de leurs parents dansent entre elles, mais aussi avec les jeunes hommes. La fête est appelée à s’achever tard dans la nuit à la Casa des jeunes. Le groupe y est retourné avec quelques jeunes filles, parmi les plus âgées de leurs invitées. Certaines années, un ou deux couples se forment, le rapprochement s’étant discrètement opéré au moment du bal, espace traditionnel de rencontre. Les garçons partagent les restes de nourriture et continuent de boire. Les futurs mordomos sont cooptés/désignés à l’issue de ce dernier repas par les mordomos en titre, lesquels leur ont apposé leurs masques au-dessus de la tête ou sur le visage.

19Les mordomos nouvellement désignés attendront presque un an avant de pouvoir assumer à leur tour cette charge honorifique. Au terme de cette fête et à l’instar de tous les autres jeunes de l’association, ils ne joueront un rôle spécifique qu’à de rares occasions du calendrier villageois, et cela toujours encadrés par des adultes. En janvier, lors de la Battue aux renards, les jeunes se joignent aux hommes adultes pour participer à la traque d’une créature représentative d’un état passé, et révolu, de leur personne. Le message est clair. Agrégés à la compagnie des hommes, ils tuent eux-mêmes la part de renard qu’ils avaient en eux. En septembre lors de la fête patronale, alors que les hommes adultes portent en procession la statue du saint Cyprien et que les femmes s’y emploient pour celle de Notre Dame de Fátima, certains jeunes, et ils le vivent comme une consécration, peuvent être choisis pour porter la Croix ou contribuer au transport de la statue du Christ. Les Diables sont bien loin. Toutefois, c’est à cette même occasion que le cycle en cours prend fin et qu’un nouveau débute, les jeunes se réunissant informellement pour s’entendre sur le choix des garçons arrivés en âge d’être recrutés.

  • 17 Ce n’est pas le lieu, mais il faudrait reprendre tous les moyens mobilisés dans cette activité ritu (...)

20Dans cette fabrication rituelle des jeunes et de la jeunesse, on est frappé par la diversité des procédés mobilisés au fil des actes d’un processus multiforme particulièrement efficient et spectaculaire17. De ce théâtre propre à l’institution rituelle, on retiendra ici deux effets à la racine de la sociabilité villageoise et de l’attrait non démenti pour cette Fête des garçons : la qualité du groupe en regard de la communauté villageoise et de ses composantes ; les enjeux autour de la production des nouvelles personnes.

Les jeunes au village : sociabilité et conflits

21C’est pendant les vacances estivales et à la mi-septembre, au moment de la fête patronale, que le village est le plus peuplé. On dénombre une quarantaine de jeunes célibataires des deux sexes dont la très grande majorité vit avec ses parents en ville, à Bragança mais aussi à Porto et à Lisbonne : ils poursuivent leurs études ou y travaillent. Quelques collégiens et lycéens vivent encore au village et parcourent quotidiennement en bus scolaire la quinzaine de kilomètres qui séparent Aveleda de Bragança. Une dizaine de jeunes sont des émigrants employés dans l’hôtellerie ou le BTP en Espagne et en Suisse ; et une autre dizaine, les enfants et les petits-enfants d’émigrants partis en Espagne et en France dans les années 1970 et 1980.

22S’ils ne vivent pas de manière permanente au village, les jeunes que l’on rencontre à Aveleda y reviennent plus ou moins régulièrement. Leur activité dans le village est alors partagée entre l’aide apportée aux parents ou aux grands-parents pour les travaux agricoles (ramassage de pommes de terre, moissons, vendanges, récolte des olives), et des moments de loisir, discussion, jeux de cartes, baby-foot à la Maison du peuple, ou encore pratique de la chasse. Ces jeunes hommes expliquent qu’ils reviennent au village parce qu’ils s’y sentent moins anonymes qu’en ville et attachés au lieu et aux liens sociaux qui y sont associés.

  • 18 De manière générale, les femmes, contrairement aux hommes, ont prolongé leur scolarisation. Elles c (...)
  • 19 Dans le passé, cette période intermédiaire, qui pouvait se prolonger plusieurs années, était celle (...)
  • 20 À chacun de mes séjours sur le terrain, les personnes âgées ne pouvaient s’empêcher de m’interroger (...)

23Filles et garçons âgés de moins d’une vingtaine d’années, lycéens et étudiants, se fréquentent, tout en restant groupés par genre. L’été, ils se baignent dans la rivière, traînent en bande devant la Maison du peuple et sur le pont au centre du village, point stratégique pour capter le réseau nécessaire au bon fonctionnement des téléphones mobiles. Au-delà de cet âge, les garçons d’une vingtaine d’années sont omniprésents dans l’espace public villageois, en raison de l’absence à peu près totale de filles célibataires du même âge. Alors que les jeunes hommes de leur âge fréquentent la Maison du peuple qui fait pour eux essentiellement office de bar, celles-ci restent à la maison, à l’instar de leurs mères et grands-mères. Pourtant, lorsqu’elles sont en ville, ces jeunes filles sortent le soir, mais avec des partenaires rencontrés dans de nouveaux espaces urbains de socialisation (université, centre commercial, discothèque)18. Au village, les relations amoureuses (namorar) vécues librement en ville ne seraient pas réprouvées ou stigmatisées par le jugement commun19. Toutefois les jeunes, femmes et hommes, qui reviennent, s’affichent en tant que célibataires et se conforment à des pratiques de sociabilités traditionnelles : femmes à la maison, hommes au dehors et en groupe20.

24L’alcool est consommé en abondance par les jeunes hommes, à la Maison du peuple mais aussi à l’extérieur ; ils se rendent ensemble dans les bals des villages environnants ou en ville en discothèque, les plus jeunes s’associant à des plus vieux qui possèdent des moyens de transport. Certains fréquentent des prostituées et se rendent en groupe à Zamora, ville espagnole située à une quarantaine de kilomètres, depuis la fermeture des maisons closes à Bragança. Cette pratique n’est toutefois pas le propre des jeunes, elle est aussi le fait d’hommes plus âgés et célibataires, sortis du groupe depuis longtemps. Dans les deux cas, ces formes de sociabilité masculine liées à la sexualité hors mariage font l’objet de critiques sociales.

  • 21 Chaque année plusieurs jeunes du village sont victimes d’accidents de la route, parfois mortels. Su (...)

25D’une certaine façon, l’espace-temps du rituel prolonge, sur un mode excessif et ostentatoire, des pratiques de sociabilités masculines observées tout au long de l’année, quand les jeunes se regroupent en fin de semaine et pendant les vacances : affirmation de la virilité à travers une sexualité débridée, une consommation excessive d’alcool, des bagarres et des pratiques à risque sur la route21. Pour le novice, la Fête des garçons, dans sa dimension de rite d’agrégation et d’initiation, constitue le début du rapprochement et de l’identification avec les autres jeunes du village auxquels il va se lier, selon sa personnalité et très progressivement, en fréquentant de plus en plus souvent la Maison du peuple et en y consommant de l’alcool. Le droit de faire partie du groupe, accordé par les parents aux mordomos dans la phase préliminaire, sera ensuite exercé par le jeune en dehors du contexte rituel, souvent de manière conflictuelle, lorsque les parents s’opposeront à ce qu’il quitte le village avec les autres jeunes.

  • 22 À Minot, Françoise Zonabend avait elle aussi observé que le groupe de jeunes s’était « scindé », ce (...)
  • 23 C’est le cas, par exemple, du fils d’une famille de commerçants du village, qui a un brevet de tech (...)

26Un autre type de conflit, entre membres du groupe et ceux qui l’ont quitté prématurément, met en évidence la dichotomie apparue entre les jeunes restés attachés aux pratiques de sociabilité masculine traditionnelle, et ceux qui ont suivi des études supérieures22. Si rares sont ceux à ne pas avoir été initiés — j’en ai compté un seul parmi l’ensemble des jeunes présents plus ou moins régulièrement au village —, les diplômés bien souvent quittent plus rapidement le groupe, au bout de deux ou trois ans, sur un mode conflictuel, alors qu’ils sont encore célibataires23. L’argument avancé pour justifier leur désaffiliation est qu’ils jugent les autres jeunes « mal élevés », « ignorants de la tradition », « ne prenant pas d’initiatives », arguments identiques à ceux des jeunes femmes diplômées qui refusent de fréquenter les garçons du village.

27Les récits relatifs aux conflits survenus ces dernières années au cours de la fête, recueillis avec beaucoup de difficultés — ces faits sont gardés sous le sceau du secret —, laissent entendre que des jeunes diplômés n’ont pas supporté les humiliations subies en tant que novices, ou encore les sanctions édictées à leur encontre par les mordomos. Les différends ont le plus souvent trait aux normes de la masculinité, en particulier la force physique qui différencie de plus en plus les jeunes rompus aux travaux manuels (agricoles mais surtout liés aux métiers du bâtiment) et les jeunes diplômés. J’ai ainsi pu observer qu’un étudiant à Bragança, qui revient très régulièrement au village avec ses parents, avait eu beaucoup de peine à suivre ses pairs dans la coupe du bois, le jour de la lenha. L’année suivante, il a continué d’être un protagoniste de la fête, mais a préféré payer une amende, plutôt que de participer à cette éprouvante journée. Si certains font preuve d’adaptation, pourquoi d’autres semblent plus intransigeants, au point de quitter le groupe ?

  • 24 La question de savoir si l’émigration est « un bien ou un mal » pour le pays a sans cesse été posée (...)

28La question de la dette, à la fois symbolique et matérielle, dont doivent s’acquitter les émigrants (Dos Santos, 2010), est révélatrice d’une autre zone de tension entre les garçons : les villageois estiment que les cinquante euros d’amende versés par chaque absent sont loin de compenser l’effort fourni le jour de la coupe du bois et poussent à son augmentation. L’émigration vers d’autres pays européens (Espagne, France, Allemagne, Luxembourg et Suisse), en cours depuis les années 1980 surtout sous la forme de flux saisonniers et temporaires, continue de constituer une stratégie de mobilité sociale pour des jeunes hommes célibataires non diplômés, issus de familles modestes. Leur objectif est d’épargner pendant une dizaine d’années pour devenir propriétaires de leur logement, en premier lieu dans la ville de Bragança, sans « s’endetter à vie ». Ils retardent pour ce faire l’âge de leur mariage, à 30 ans environ contre 25 pour les non émigrants. Cette stratégie fait l’objet de vifs débats chez les jeunes hommes. L’émigration, légitime dans les villages portugais des années 1960-1970 où elle constituait pour les petits exploitants et ouvriers agricoles l’unique voie d’amélioration de leurs conditions de vie, est aujourd’hui dévalorisée24. Pourquoi émigrer alors que « le pays a besoin de bras pour se développer » ? Pourquoi accepter une vie « minable » ? À la Maison du peuple, autour du bar, des jeunes locaux se moquent d’un jeune émigrant qui, le soir même de son retour de Suisse, une fois ses parents couchés, part vers les discothèques de la ville en quête de fiancée. Ce même individu, le plus âgé du groupe des garçons, est par ailleurs l’individu le plus agressif à l’endroit des jeunes locaux qui se sont désaffiliés : selon lui, l’émigration qui le tient éloigné de ses parents âgés fait qu’il considère sa présence dans le groupe, au moment de Noël, comme le signe d’un plus grand « sacrifice » consenti, en regard des jeunes locaux qui restent auprès de leurs parents toute l’année.

29Pour les jeunes migrants, la Fête des garçons constitue un instrument d’affirmation de leur appartenance, un ancrage minimal que les individus locaux n’ont peut-être pas à (é)prouver de manière aussi radicale. Or le fait que les jeunes émigrants, célibataires prolongés, font plus longtemps partie du groupe a pour conséquence qu’ils y occupent une place privilégiée dans la définition de la tradition, notamment l’énonciation et l’imposition de la sanction envers les jeunes transgresseurs de l’association.

  • 25 Le taux d’illégitimité atteignait jusqu’à 75 % des naissances dans cette région (O’Neill, 1984 : 36 (...)

30Paula Godinho a montré que la Fête des garçons était un lieu d’apprentissage de l’égalité, dans une société très inégalitaire : « On n’y apprend pas la distance existant entre un jeune, fils de paysans importants, et un autre, zorro [bâtard], fils de mère célibataire journalière, mais à l’inverse, on y apprend que les deux ont en commun une position liminaire, et que dans la marge ils sont égaux »25 (2006 : 334, ma traduction). Certains jeunes refuseraient-ils cette communauté de destin forgée par le rituel ? Bien qu’il soit très probable qu’il y ait toujours eu des individus n’ayant jamais rejoint la Fête des garçons pour des raisons de distinction sociale (un homme d’une cinquantaine d’années m’a ainsi expliqué que son père n’avait jamais voulu qu’il soit initié), la désaffiliation hâtive de jeunes locaux diplômés observée ces dernières années s’explique, selon moi, davantage comme le résultat de leur incapacité à imposer une redéfinition des normes sociales (statut de la femme, valorisation de l’éducation, réflexivité autour de ce qu’est la tradition), plutôt que comme le refus de l’égalité des conditions dans la liminalité. Et si d’autres jeunes locaux et diplômés semblent être plus à même d’accepter une tradition définie comme immuable, tout en mobilisant les marges de manœuvre qui leur sont données, à l’instar du jeune étudiant qui paiera l’amende plutôt que de se ridiculiser lors de la coupe du bois, c’est parce qu’ils se considèrent comme les héritiers et les responsables de la tradition. Il en va ainsi du petit-fils d’un ancien maire du village, très exigeant quant à la confection des masques, en particulier le choix des couleurs, savoir qu’il a hérité de son grand-père et qu’il cherche à promouvoir en tant que patrimoine à préserver. Peut-être aspire-t-il lui-même à devenir maire du village.

31Un autre conflit révélateur procède de la quasi-absence des jeunes filles à la Fête des garçons. Les comédias qui font l’éloge de ceux qui réussissent à épouser des professoras tout en participant de la sociabilité masculine villageoise — en somme à combiner la modernité et la tradition — célèbrent un idéal bien éloigné de la réalité :

Allons voir plus haut la Fernanda/qui pour le tue cochon
a invité la moitié de Bragança/sans créer de conflit
car il y avait quatre institutrices/toutes fiancées de ses fils.

  • 26 Jusque dans les années 1960, lorsque les relations matrimoniales étaient encore circonscrites au vi (...)
  • 27 Dans la France rurale des années 1970 (région de la Bourgogne), Françoise Zonabend ([1980] 1999 : 1 (...)

En effet, les jeunes filles cherchent à s’émanciper des modèles traditionnels au point que leur non-participation questionne le sens même de la Fête des garçons — les garçons ensauvagés peu à peu se civilisent et se préparent à fonder une famille. À l’heure actuelle, ce rite est l’unique moment où les jeunes hommes retrouvent certains « droits » sur les filles du village26. L’absence des filles, fiancées potentielles, marque le refus de la domination masculine et indique la fin possible de la raison d’être du rituel27.

Nous n’avons pas de comédias pour les filles/Nous n’avons rien à raconter
Aujourd’hui elles se marient/Avant même de sortir avec les garçons (2005)

Les jeunes hommes, dépités, cherchent moins à flatter les parents en laissant entendre que leurs filles — vierges au mariage — seraient respectables, qu’à dénoncer le refus de celles-ci de se laisser courtiser par des garçons du village (namorar). En 2005, alors que seules trois très jeunes filles (âgées de moins de 15 ans) participaient aux comédias, et donc au dernier dîner et au bal qui s’ensuivit, les jeunes hommes se montrèrent particulièrement virulents à l’encontre de deux doutoras (l’une est pharmacienne à Porto, l’autre titulaire d’un master d’économie) restées cachées chez leur grand-mère, qu’ils allèrent chercher pour les fustiger violemment. Or, les plus acharnés des Diables étaient eux-mêmes de jeunes diplômés.

  • 28 Dans son étude du carnaval espagnol, David D. Gilmore (1998) montre que la position de l’homme par (...)

32De manière générale, les comédias brocardent l’émancipation des jeunes femmes du village, qu’ils cherchent à ridiculiser28 :

« Celina a eu son permis de conduire/Mais elle l’a passé en vitesse
Quand elle est allée chercher sa voiture/Elle ne savait pas conduire
Pas de souci/N’aie crainte
Tu trouveras un chauffeur/Manuel fera l’affaire » (2006)

Celina est une jeune femme diplômée, fille d’anciens émigrants rentrés de France dans les années 1990, devenue assistante sociale ; Manuel, un jeune esseulé, sans diplôme (en 2010, il a finalement émigré en France pour travailler dans le BTP). Contrairement à d’autres jeunes femmes diplômées, Celina participe chaque année à la Fête des garçons (aux comédias, au dernier repas et au bal). Mais alors qu’elle danse volontiers au bal et adopte un comportement affriolant (vêtements près du corps, décolleté et talons aiguilles), elle ne lie pourtant de relation amoureuse avec aucun des jeunes du village. En 2008, son copain la rejoint même au bal de la Fête des garçons et, ultime provocation, le couple ne danse pas, parce que le fiancé « ne sait pas danser : il est de la ville » (Celina).

33La Fête des garçons constitue une arène où se donnent à voir les tensions autour de la redéfinition de la « tradition », au sens des normes relatives aux rapports de genre et à un projet de société, dont les jeunes sont le vecteur : valorisation ou non d’une activité professionnelle locale, valorisation de l’éducation et de la formation versus dévalorisation de l’émigration, appréciation conflictuelle du bon mariage et de la mésalliance.

L’autorité en question : hommes jeunes et adultes

34Ce fut déjà évoqué, le groupe des garçons, association sise dans sa propre maison et dirigée par des « juges » cooptés en son sein chaque année, reproduit la primauté des hommes sur les femmes et la préséance des aînés sur les plus jeunes, principes hiérarchiques au fondement de la société villageoise. À chaque intégration lors de la journée des bûches, la hiérarchie interne au groupe s’actualise. Le pico, jeune recruté au bas de l’échelle, est appelé à rester novice durant deux ans, puis sa position évolue au gré de l’intensité de sa participation à la fête annuelle. Il se lie progressivement à certains jeunes hommes dans le cadre du rituel, mais aussi en dehors.

35Tous les membres du groupe des garçons peuvent aspirer un jour à devenir mordomo, de la même façon que des hommes adultes peuvent ambitionner de devenir mordomos des autres fêtes. L’accès à la fonction est en principe égalitaire, il suppose cependant l’acceptation et la reconnaissance tacite de tous. À Aveleda, l’association des garçons compte trois mordomos : un expérimenté, un inexpérimenté formé par le précédent et, généralement, le troisième qui est un émigrant éloigné. Ces fonctions rituelles offrent l’occasion pour certains jeunes de se distinguer et de se faire connaître, alors que d’autres à l’inverse, en raison de leur comportement, sont mis à l’écart.

36À mesure que le jeune prend de l’âge, sa position peu à peu se modifie. Le fait d’être fiancé n’est pas un motif pour sortir du groupe, seul le mariage met fin à la qualité de membre. Avant cela les plus âgés auront cessé de se déguiser en Diables, de participer à la dénonciation publique des comédias et à la fustigation des filles (Godinho, 1998a : 245). Ils continuent néanmoins de participer aux rondas et aux repas. Un des membres du groupe, âgé de 45 ans et toujours mordomo en 2008, conduit le tracteur de la lenha, dirige les tournées et joue de la grosse caisse, mais ne revêt plus le costume de Diable (Careto) parce qu’il n’en a « plus l’âge » : sous le masque l’individu « peut tout faire », mais à partir d’un certain âge « il y a une limite à tout faire » (Pereira, 1973).

  • 29 Sur la dimension agoniste de ce mode de relations sociales, cf. Wateau, 2002. L’auteur analyse, dan (...)

37Les comédias, lues par un jeune confirmé appelé leader, constituent l’apex de la fête. Réalisées et répétées en secret dans leur Casa — les jeunes vérifient toujours que personne n’écoute derrière la porte — sont à la fois attendues et craintes par les villageois. Par leur truchement, les jeunes sont en position de railler et de juger publiquement les jeunes filles, on l’a vu, mais aussi les adultes. Des événements survenus au cours de l’année écoulée sont mis en relation avec l’actualité politique et sociale nationale : par exemple, le recours excessif aux avocats (en ce cas sont visés des émigrants à propos de conflits liés à la terre) ou les conflits entre partis politiques lors des élections municipales. Sont également évoqués des désordres d’ordre matériel : toit mal entretenu d’une maison qui s’est écroulée ; vente accrue des terrains ; vols entre voisins ; incompétence des « ingénieurs » assimilés à des technocrates ; ainsi que des désordres d’ordre social : arrogance des villageois qui reviennent de la ville et cherchent à se distinguer à travers des pratiques ostentatoires ; envie (inveja) et désordre (confusão) qui pourrissent les liens sociaux29. La sexualité est également omniprésente : celle des couples mariés, ainsi que la question de la reproduction et de l’infécondité de tel jeune marié, la sexualité de la vieillesse — les « tomatesdéjà noires qui ne servent plus » — ou encore une relation ambiguë entre deux femmes.

38Chaque année, outre l’absence des jeunes filles au village, le fait que des garçons fréquentent et se marient avec des professoras constitue des sujets de comédias. L’émancipation, la mobilité sociale, la désaffiliation de certains jeunes du village, femmes et hommes qui préfèrent un mode de vie urbain, sont brocardés par la critique :

« Le neveu de la Celeste/Est le saint d’Aveleda
[Ici] Il n’est jamais sorti de la maison/Personne ne lui a vu la culotte
Mais à Bragança il court/Les discothèques la nuit » (2006)
[…]
« Nous l’appelons uniquement le hibou/C’est la pure vérité
Ici, elle ne quitte pas la maison/Mais se rend en ville la nuit » (2006)

39Au moyen des comédias, mais aussi en veillant au respect de la hiérarchie et de la « tradition » au sein de leur propre groupe, les jeunes montrent qu’ils sont capables d’autorité en rappelant les normes qui régissent les relations sociales, le mode de vie rurale, ou encore la sexualité. Pour la même raison, les conflits entre jeunes du village ne sont pas oubliés :

« Ils [les jeunes du village] sont fous/C’est la pure vérité
Ils se bouffent tous les ans les uns les autres/Dans la rue et personne ne le sait » (2006)

Les mordomos et les anciens du groupe mettent beaucoup de zèle à faire respecter la « tradition » lors de l’initiation des novices, en sanctionnant les retardataires à la messe, à la ronde de l’aube, ou ceux qui d’une façon ou d’une autre menacent l’unité du groupe. En 2005, un des mordomos qui n’avait pas été à la hauteur de la fonction, fut jeté dans la rivière au terme de la dernière tournée. Jugeant la sanction trop faible, un ancien du groupe (un émigrant) demanda son exclusion ; il ne fut pas suivi et quitta le groupe au cours de la fête. Les deux jeunes hommes se sont battus à la fin de celle-ci, lors du bal. Selon la personnalité des jeunes, les sanctions sont plus ou moins bien acceptées. Certains, sûrs de leur appartenance, semblent ne pas les craindre, parfois même les provoquent. D’autres, soit parce qu’ils se sentent moins à l’aise dans leur identité villageoise, soit parce qu’ils souhaitent devenir un jour mordomo, sont tentés de négocier, voire de refuser les sanctions, comme ce fut évoqué plus haut à propos des jeunes diplômés locaux.

40Gardiens de l’ordre, les jeunes s’autorisent à critiquer les adultes, en attaquant même la figure respectable des mordomos du village :

« Personne ne veut plus être mordomo/Cela n’est pas une blague
Si ça se passait dans les autres villages/On vous aurait retiré les privilèges » (2006)

  • 30 L’entretien a été réalisé en France où le jeune vit avec ses parents. Hormis ce cas, il m’a été imp (...)

Toutefois, la transgression et l’inversion des rôles, de mise dans le contexte des comédias, apparaissent hésitantes certaines années. Des membres du groupe expliquent qu’ils s’autocensurent parce qu’ils ne veulent pas froisser des parents. Ainsi, la relation entre la mère (veuve) du maire du village et l’un des membres les plus âgés du groupe des garçons, largement connue même si le couple ne vit pas ensemble, n’a jamais été dénoncée dans les comédias, alors qu’il y a pourtant une grande différence d’âge entre les deux. Pourquoi les Diables perdent-ils de leur mordant dans la critique de l’autorité parentale et politique, alors qu’ils continuent de s’autoriser l’agression ritualisée des jeunes filles ? L’écriture des comédias échappe parfois aux garçons. Seul un jeune, fils d’émigrants rencontré en dehors du village, a accepté d’aborder ce sujet30. Selon ce témoignage, ce serait la mère du maire, par ailleurs sacristaine, qui écrirait les critiques sociales : « Si on les avait écrites, on aurait été moins sages. Il y a des choses qu’elle ne dit pas. Elle arrange les choses à sa façon : le fait que son fils soit maire… le fait qu’elle soit à l’église, etc. »

  • 31 Candidat finalement élu en 2009.
  • 32 Il s’agit de l’un des quatre frères précédemment évoqués, cf. note 23.

41Il semble que le contrôle des écritures dépende finalement de la personnalité des mordomos. En 2006, les comédias ont été particulièrement sarcastiques. Or, les mordomos étaient deux jeunes en conflit avec le maire du village : l’un, ingénieur, à qui le maire avait refusé l’inscription sur les registres électoraux d’Aveleda, l’autre, frère de l’un des leaders de l’opposition aux élections municipales de 200531. Les deux mordomos, parmi les plus âgés et les plus responsables du groupe des garçons, avaient été élus à l’issue de la fête en 2005, dans un contexte postélectoral difficile, de mise en péril de la Fête des garçons — seuls onze individus y avaient participé et l’un des mordomos s’était désisté au dernier moment32. En 2006, après la formule introductive d’usage, les mordomos rassurent l’assistance sur un ton ironique.

« Bonjour à tous/Gens du rassemblement
Je veux vous présenter mes vœux/Pour la naissance sacrée [enfant Jésus] ».
« Ne soyez pas effrayés/Tout le monde y a droit
Vous pouvez être à l’aise/Les comédias n’offensent personne » (2006)

  • 33 Sous la dictature, les maires étaient des proches du pouvoir, désignés par le ministère de l’Intéri (...)
  • 34 Police politique sous la dictature, qui a fonctionné grâce à un réseau d’informateurs/dénonciateurs (...)

Alors qu’en 2005, il avait été fait référence sur un ton facétieux à l’accident de moto du maire, en 2006 le ton se fait plus acerbe : le maire est comparé au dictateur António Salazar33, on évoque les « fascistes » du village qui iraient en pèlerinage sur la tombe de ce dernier. Ou encore un villageois jugé trop curieux — « toujours en train de guetter » — est comparé « à un policier de la pide34 ».

Rivalités de longue date et nouveaux enjeux

42La question de l’autocensure, celle de l’immixtion de certains adultes dans les affaires des jeunes, en particulier les individus relevant de l’autorité politique (le maire) ou religieuse (la mère du maire est sacristaine), renvoient de manière plus générale au fait que les adultes/anciens du village remettent en cause la légitimité des jeunes à être protagonistes de la Fête des garçons. Que recouvre cette critique ? Dit en d’autres termes, pourquoi les anciens n’encouragent-ils pas davantage la présence de jeunes hommes revenus au village pour « continuer la tradition » et « faire comme faisaient les anciens avant nous » ?

  • 35 Paula Godinho (2006) évoque la rivalité qui existe de manière générale entre les deux villages, et (...)

43En novembre 2008, comme cela s’était déjà produit trois ans auparavant (en 2005), le soir de leur retour au village après plus de douze heures de dur labeur dans le froid à abattre des arbres, très peu de villageois étaient là pour accueillir le groupe des garçons. Qui plus est, un seul acheteur s’est présenté, et il a proposé un prix largement sous-estimé et non négociable. Malgré des avis divergents parmi les jeunes, le bois n’a finalement pas été vendu le soir même à un villageois comme le veut l’usage, mais au cours de la semaine — après divers appels téléphoniques et une annonce sur le blog de la commune — à un habitant d’un village voisin. Surmontant leur déception initiale, les jeunes se sont finalement satisfaits de donner une « leçon » à la population, de laisser entendre qu’ils savent se faire respecter et qu’ils en ont encore les moyens, y compris en suscitant la honte puisque c’est un habitant de Varge, le grand rival d’Aveleda35, qui a acheté le bois des garçons pour un montant de six cents euros pour dix stères de bûches coupées et livrées à domicile, contre les quatre cents proposés. En 2005, c’était déjà un garçon, émigrant travaillant dans le BTP à Madrid, qui s’était lui-même porté acquéreur du bois pour, dit-il, « que la tradition d’acheter le bois pour un minimum de cinq cents euros soit respectée ». Sa mère, veuve, ne s’était pas opposée à l’achat du bois, utilisé à des fins domestiques, mais avait précisé qu’ils auraient pu « avoir besoin de l’argent pour autre chose ».

44En 2005, 2008 et 2009, à la fin des deux premières rondas annonciatrices de la fête et qui s’achèvent à la Maison du peuple, les villageois se sont livrés explicitement à une remise en cause du groupe des garçons, au travers de commentaires acerbes, relatifs au « non-respect de la tradition » : « Avant c’était plus authentique » ; au nombre réduit des membres : « Nous étions au moins une quarantaine de garçons », « Cette année la fête sera faible » ; au jeune âge des novices, à leur manque de robustesse, de virilité : « Avant nous transportions le bois à mains nues et non sur un tracteur », « nous coupions le bois à la hache et non à la tronçonneuse », etc.

45Les antagonismes qui affleurent lors des différences séquences rituelles sont révélateurs de la tension entre la volonté des jeunes d’imposer leur autorité, de montrer qu’ils sont capables d’être responsables et de perpétuer la tradition, et la dépréciation de leur autorité rituelle par les aînés et partant de la prétention des jeunes à exister. Au-delà du problème de la définition de la tradition (c’est bien connu « la tradition n’est plus ce qu’elle était… » ; Lenclud, 1987), la question se pose de savoir si la critique des aînés est une « simple » mise à l’épreuve des jeunes, ou bien une remise en cause plus fondamentale de leur capacité à « devenir homme » du village (avec les attributs conjoints de la virilité et de la responsabilité). Cette critique est-elle circonstancielle ou, plus récurrente, au fondement même de l’institution ? Après tout, une des forces symboliques de la Fête des garçons ressortit à la reproduction de la communauté. Les célibataires affirment que leur tour est venu d’avoir accès à la sexualité, et leur fête, rite de puberté et rite propitiatoire, est un rite de régénération entrepris au cœur de l’hiver ; de même qu’ils rapportent du bois qui brûle et chauffe au centre du village, les garçons manifestent que seule leur énergie sexuelle de jeunes hommes peut relancer la nature, sous-entendu : celle des hommes adultes n’en est plus capable. D’autres raisons, non exclusives de cette rivalité sexuée, poussent aujourd’hui ces jeunes à revenir célébrer la Fête des garçons et à rentrer dans un rapport de force avec l’autorité d’adultes qui remettent leur rôle en question.

46La persistance de l’identification à la commune (ou au lieu-dit) relevée par João Vasconcelos (2001) dans la forte participation aux célébrations locales est corrélée, selon cet auteur, à l’importance de la mobilisation des jeunes dans les stratégies conjugales et professionnelles, et j’ajouterais : dans les stratégies politiques et de mobilité sociale, en général. Les transformations subies par la société portugaise au cours de la seconde moitié du xxe siècle et, parmi elles, l’exode rural et l’altération du rapport à la terre, qui ne constitue plus une source de revenu essentielle, ont fait évoluer la relation de très grande dépendance matérielle des jeunes vis-à-vis des aînés qui caractérisait la ruralité.

  • 36 Le maire est la principale figure d’autorité à Aveleda, le prêtre qui officie dans plusieurs parois (...)

47À Aveleda, l’accès à l’éducation supérieure a inversé le rapport d’autorité au sein du pouvoir local, puisque les deux maires de la commune, successivement élus depuis 2001, sont des hommes de moins de 40 ans, issus de groupes domestiques autrefois pauvres36. Ils ont des trajectoires de vie similaires, tous deux sont diplômés, mariés à des professoras et eux-mêmes professeurs de lycée à Bragança. Ils ne résident pas au quotidien à Aveleda, mais y reviennent en fin de semaine, pour remplir leur fonction d’élu, et s’y installent aussi pendant les vacances scolaires, dans la maison de leurs parents ou dans la leur. Cet état de fait accentue les critiques de la population locale et, surtout, celles des candidats non élus, des anciens du village, qui reprochent aux « jeunes » maires leur éloignement de la vie locale et une instrumentalisation de leur fonction à des fins personnelles.

  • 37 Sur une liste socialiste puis sur une liste du Parti social-démocrate (ppd-psd), partis qui ont dét (...)

48Le premier « jeune » maire d’Aveleda a été élu en 2001 et réélu en 2005, sous des couleurs politiques différentes37. Sa trajectoire montre que c’est par le biais de son appartenance villageoise et de sa fonction de maire qu’il a pu se faire une position sociale en milieu urbain. À la fin de son mandat local, il a en effet cessé son activité d’enseignant et travaille aujourd’hui pour la municipalité de Bragança, comme responsable des affaires scolaires. L’appartenance au village peut ainsi devenir une ressource mobilisable pour l’ascension sociale, dans une société portugaise qui continue de présenter une structure avec un haut degré de fermeture à la mobilité des individus (Mendes, 2001).

  • 38 Mise à feu de personnages masqués sur la place principale de la ville de Bragança qui se déroule la (...)
  • 39 Les jeunes attendent une reconnaissance publique de leur fête et regrettent de ne pas avoir davanta (...)

49Les deux « jeunes » maires d’Aveleda, anciens membres de l’association des garçons, ont maintenu des liens étroits par l’intermédiaire de certains garçons dont ils sont parents. Si leur activité professionnelle ne leur permet pas d’employer des jeunes du village, en revanche les liens politiques du premier maire avec les autorités de Bragança ont bénéficié aux membres du groupe des garçons, recrutés pour des initiatives liées à la politique culturelle menée par la région et la ville : inauguration d’expositions sur les fêtes populaires, sur les masques ; fêtes urbaines qui reproduisent certaines pratiques de la Fête des garçons comme la Queima dos Mascaretos38. En ce cas, être membre du groupe des garçons, maîtriser la tradition tout en sachant l’adapter (processus de stylisation), peut constituer une source de rémunération (bien que réduite), mais surtout un moyen d’élargir son réseau de relations dans le champ culturel, urbain, en pleine expansion dans la région39 et, enfin, devenir source de reconnaissance sociale au village. La fonction de mordomo est l’occasion pour les individus concernés d’élargir leur réseau d’interconnaissance local et, dans un contexte régional de patrimonialisation des traditions locales, de se faire connaître des autorités municipales, en ville.

  • 40 L’un des deux s’est notamment fait connaître en apparaissant déguisé en gendarme lors des comédias, (...)

50La fonction, considérée comme un honneur, est auréolée de prestige au village. Une fois marié, un ancien mordomo reste identifié par cette fonction. Les histoires survenues lors de la Fête des garçons, celles de ses « héros » aussi, sont racontées lorsque les membres du groupe se retrouvent dans leur Casa, mais également à la Maison du peuple, et constituent la mémoire collective villageoise. Les travaux de Paula Godinho (1998b) évoquent le fait qu’en se singularisant comme mordomo charismatique, un individu pouvait se distinguer au sein de la communauté villageoise. À Aveleda, on l’a vu, les deux « jeunes » maires sont d’anciens mordomos. De la même façon, deux autres jeunes adultes récemment mariés à des professoras, remarqués pour leur personnalité exubérante et le zèle avec lequel ils ont fait respecter la tradition40, sont en train de construire une maison au village et cherchent à s’engager dans la vie politique locale. À l’instar du premier « jeune » maire de la commune qui a aménagé la maison héritée de ses grands-parents maternels en petit musée rural où il expose les masques qu’il confectionne, l’un d’entre eux a transformé un ancien garage en écomusée miniature où sont conservés les masques et costumes de Diables de la famille. Le second de ces deux mordomos a, quant à lui, épousé une jeune femme du village, diplômée à Lisbonne, élue en 2009 membre du conseil communal et qui travaille aujourd’hui à Bragança comme cadre à l’Agence locale pour l’emploi.

*

* *

51La Fête des garçons d’Aveleda, performance où les jeunes sont les acteurs d’un théâtre rituel multiforme, met en scène la construction sociale de la masculinité et l’exacerbation concomitante des rapports de genre et de générations, cela dans un contexte social en pleine mutation : allongement de la durée des études, émancipation des femmes, redéfinition des normes sociales et des modes de vie en milieu rural. Au-delà des remises en question devenues rituelles de la capacité des jeunes à symboliser la continuité sociale, certaines de ces mutations interrogent la continuité même de la fête. Une première inconnue de taille, probablement nouvelle à l’échelle historique de ces institutions, a trait à la position des jeunes filles. Soit le théâtre leur ouvre la scène pour de nouveaux rôles, auquel cas il y aura une réinvention de la tradition, et la Fête des garçons fera émerger une catégorie « jeune » hors genre, comme l’indiquent des orientations prises dans certaines fêtes d’autres villages (Vale de Almeida, 2006). Soit les jeunes filles cessent de consentir à leur subordination, alors la Fête des garçons, désertée et vidée de son contenu comme le furent maints autres dispositifs rituels auparavant, finira par se dissoudre.

52Une autre inconnue de taille, qui a trait à l’émigration, est apparue plus récemment. L’ampleur des flux, qui se sont dramatiquement accélérés depuis 2010 dans un contexte de crise économique et sociale, avoisine celui de la « saignée » des années 1960-1970, touchant non plus seulement les jeunes sans formation mais aussi les diplômés : ceux pour lesquels la participation à la fête a constitué ces dernières années un tremplin vers la vie politique locale (communale et municipale) et qui ont gardé le contrôle sur cette production culturelle. L’émigration du siècle passé avait entraîné une interruption de la Fête des garçons à l’échelle de la région. Sa « revitalisation » (Boissevain, 1992) à partir des années 1980, qui s’est opérée par le biais des anthropologues dans le cadre d’un processus de patrimonialisation, y a conduit à ce paradoxe évoqué par Paulo Raposo : une culture populaire généralement considérée comme étant opposée à la modernité devenue symbole d’une identité contemporaine (2005 : 51). Quels seront les impacts de ces nouveaux flux migratoires sur la continuité de la fête ? Il n’est pas certain que ces nouveaux migrants soient, comme nous l’avons vu à Aveleda, des défenseurs intraitables d’une tradition authentique. La réponse demanderait de poursuivre l’ethnographie, sur le long cours mais aussi d’un point de vue translocal afin d’appréhender les influences culturelles de ces mobilités humaines contemporaines.

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Bibliographie

Academia das Ciências de Lisboa
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Notes

1 Cf. Dias, [1953] 1981 ; O’ Neill, 1984 ; Godinho, 1990, 2006 ; Pais de Brito, 1996.

2 En 2007, les autorités ont créé à Bragança (la capitale régionale), en coopération avec la province espagnole voisine, un Musée ibérique du masque et du costume, dans le cadre du projet Mascaradas de promotion touristique et culturelle transfrontières de l’Union européenne. Parmi les nombreuses publications consacrées aux rituels d’hiver et aux masques de la région, cf. Alves Costa et Mourão, 2001 ; Pereira, 2006. Cf. aussi, pour le reste de l’Europe, Boissevain, 1992 ; Bromberger, Chevallier et Dossetto, 2004.

3 En 2001, la commune (freguesia) d’Aveleda comptait deux cent cinquante et un « résidents ». Le recensement distingue la « population résidente », l’ensemble de ceux qui, indépendamment de leur présence au moment du recensement, y résident avec leur famille ou y détiennent la majeure partie de leurs biens, de la « population présente », c’est-à-dire tous les individus présents dans une unité de logement lors du recensement. La freguesia est la plus petite unité administrative, dirigée par une assemblée élue (Junta de freguesia) et par son Presidente. En milieu rural, la taille de la freguesia varie selon les zones et les types d’habitat, et peut inclure plusieurs lugares (lieux-dits) ou aldeias (villages). Dans le cas présent, la freguesia d’Aveleda est constituée de deux villages distants de deux kilomètres, desservis par des routes et situés dans des vallées distinctes : Varge, un des villages étudiés par Paula Godinho (2006) et Aveleda, sur lequel porte cette recherche.

4 Entre autres : Van Gennep, 1937-1958 ; Belmont, 1973 ; Zonabend, [1980] 1999 ; Le Roy Ladurie, 1975, 1979 ; Levi et Schmitt, 1996 ; Fabre, 1996 ; Isnart (éd.), 2010. Est également significatif le désaccord sur le cycle dans lequel s’inscrit cette fête qui débute le 1er novembre (Toussaint) ou avant et, selon les localités, se poursuit et s’achève autour du 26 décembre (Noël) ou du 6 janvier (fête des Rois) ou encore après. Cette fête revêt enfin de multiples traits associés aux fêtes carnavalesques : mascarade, rite d’inversion, lutinerie des femmes pour favoriser la fécondation (Gaignebet et Florentin, [1974] 1979 ; Baroja, [1965] 1979 ; Leite de Vasconcelos, [1882] 1986 ; Veiga de Oliveira, 1984). Sur les rapports entre calendriers catholique et « païen », cf. Gaignebet et Florentin, [1974] 1979.

5 Cette recherche, commencée en décembre 2005 par un terrain financé par l’ACI, a été complétée à plusieurs reprises entre 2006 et 2009 dans le cadre de la réalisation d’un film documentaire financé par le Centre national de cinématographie (Primetens et Dos Santos, 2011). Je remercie Fabienne Wateau, Paula Godinho, Joaquim Pais de Brito, Mouette Barboff, pour l’aide précieuse et amicale qu’ils m’ont apportée à différentes étapes de cette recherche, ainsi que les membres de l’ACI pour leurs commentaires toujours constructifs et Anne-Marie Peatrik pour sa relecture dévouée.

6 Rapaz (pl. rapazes) : enfant ou jeune de sexe masculin, homme jeune (Dicionário de língua portuguesa contemporânea). En termes sociologiques, le groupe de jeunes, responsable de ce cycle festif, est une association d’âge (Peatrik, 2003). Les membres sont recrutés selon certains critères ; à sa tête sont choisis, entre cooptation et élection, des dirigeants appelés mordomos (du latin major domus), terme qui n’est pas spécifique à cette association d’âge et désigne les individus chargés de préparer et de diriger les fêtes religieuses au Portugal mais renvoie aussi à la fonction de « juges » (Godinho, 1998b). On va le voir, cette association a son propre local. Le groupe de jeunes est également appelé os Caretos en référence aux masques diaboliques qu’ils portent au moment de la fête.

7 Godinho (1998a : 300) note que l’expression utilisée dans cette circonstance était identique à celle utilisée par le fiancé pour la demande en mariage.

8 Pico : adverbe signifiant une quantité négligeable, utilisé notamment pour une petite somme d’argent : cento euros e pico (cent euros et des poussières). Proche du terme français « pécadille ».

9 On pense ici bien évidemment au vacarme, typiquement associé aux jeunes et au charivari, cf. entre autres Le Goff et Schmitt, 1981.

10 C’est le moment où sont préparées différentes sortes de saucisses fumées qui seront consommées durant l’année. Le tue cochon est un aspect des fêtes carnavalesques décrites par Gaignebet et Florentin ([1974] 1979), tout comme les vessies récupérées par les garçons qui — on va le voir — serviront à frapper les jeunes femmes.

11 De careta « grimace » et de cara « visage ».

12 Ces masques en fer blanc peints en noir ou bicolores (noir et rouge, ou jaune et blanc), certains parés de cornes de moutons, renvoient à la figure du diable, très présente dans l’imaginaire populaire — ce personnage figure dans les crèches de Noël —, ainsi qu’au culte des morts, le masque étant identifié à l’âme des défunts et aux esprits des ancêtres (Mauss, [1929] 1969 ; Pereira, 1973). La confection et la symbolique des costumes et des masques mériteraient évidemment d’être approfondies.

13 Autre contre-pied à la liturgie catholique, ces comédias lues par les Diables reprennent en les inversant les ressorts de la confession auriculaire.

14 Jusqu’en 1998, un veau était acheté vivant dans un village voisin. La bête était ensuite tuée et découpée par un professionnel et non plus, comme autrefois, sacrifiée et préparée par les jeunes eux-mêmes. Désormais, la viande est achetée au détail dans une boucherie de Bragança.

15 La Casa do povo est le seul bâtiment public non religieux qui subsiste au village, l’école primaire étant désormais fermée. Institution type du système corporatif mis en place sous la dictature de Salazar (1926-1974), à Aveleda cette Casa fait aujourd’hui office de café/salle de jeu et de télévision, elle héberge en outre le siège administratif de la commune (Junta de freguesia) et de l’Association culturelle et sportive.

16 Les années où l’argent manque, les jeunes utilisent une simple sono, ce qui est moins attractif.

17 Ce n’est pas le lieu, mais il faudrait reprendre tous les moyens mobilisés dans cette activité rituelle : cartographie et qualités des lieux parcourus, paysages sonores et sensoriels (qui ne se réduisent pas au brouhaha du charivari), dynamiques temporelles (accélération, ralentissement, suspension), usinages des corps et des personnes, souffrance et secret, interactions et mises en relation, conflit, inversion, transgression et rétablissement. On le voit, la grammaire des rites de passage ou la dialectique de l’anti-structure, ou même le symbolisme, sont loin d’épuiser la question.

18 De manière générale, les femmes, contrairement aux hommes, ont prolongé leur scolarisation. Elles continuent de se marier dans leur groupe social d’origine, mais à un âge plus tardif et avec des partenaires rencontrés en ville.

19 Dans le passé, cette période intermédiaire, qui pouvait se prolonger plusieurs années, était celle des fréquentations et des stratégies matrimoniales. Femmes et hommes célibataires se fréquentaient d’abord dans des espaces contrôlés par les parents et les voisins (rue, foire, bal), puis à l’extérieur, pour ensuite donner lieu à des rapports sexuels (Godinho, 2006).

20 À chacun de mes séjours sur le terrain, les personnes âgées ne pouvaient s’empêcher de m’interroger sur mon statut matrimonial : É menina ou senhora ? litt. Êtes-vous mademoiselle ou madame ?

21 Chaque année plusieurs jeunes du village sont victimes d’accidents de la route, parfois mortels. Sur cette question, cf. Isnart, 2010.

22 À Minot, Françoise Zonabend avait elle aussi observé que le groupe de jeunes s’était « scindé », ceux faisant des études faisant « bande à part » ([1980] 1999 : 158) ; cf. aussi Godinho, 2006. Au Portugal, en 2001 12,7 % des individus âgés entre 25 et 64 ans ont atteint le niveau d’études secondaires, 12,8 % celui des études supérieures (Almeida et al., 2007 : 48).

23 C’est le cas, par exemple, du fils d’une famille de commerçants du village, qui a un brevet de technicien chauffagiste, travaille à Bragança et vit chez sa mère au village. Ou encore de quatre frères, fils d’anciens émigrants de France, qui ont prolongé leur scolarité au-delà du cycle secondaire : ils travaillent à Bragança et sont en couple avec des professoras (institutrices ou enseignantes du secondaire).

24 La question de savoir si l’émigration est « un bien ou un mal » pour le pays a sans cesse été posée par la société portugaise et par les chercheurs, historiens et sociologues, qui se sont intéressés à ce phénomène séculaire toujours d’actualité en ce début de xxisiècle, en particulier après la dernière crise financière.

25 Le taux d’illégitimité atteignait jusqu’à 75 % des naissances dans cette région (O’Neill, 1984 : 36), les mères célibataires étant généralement issues du groupe social le plus défavorisé (celui des journaliers), à l’opposé des propriétaires terriens, dont les enfants, légitimes, naissaient dans le cadre de mariages contractuels, en accord avec les normes sociales (endogamie sociale et géographique) (Godinho, 2006).

26 Jusque dans les années 1960, lorsque les relations matrimoniales étaient encore circonscrites au village, les jeunes hommes avaient des « droits » sur les jeunes femmes et ils pouvaient tenter de les soumettre de manière violente (en tout cas celles qui, issues des groupes sociaux défavorisés, se déplaçaient dans des espaces non protégés par le contrôle social). Parallèlement, les jeunes hommes extérieurs qui venaient à fréquenter l’une d’entre elles étaient sanctionnés (Godinho, 2006 : 213-223).

27 Dans la France rurale des années 1970 (région de la Bourgogne), Françoise Zonabend ([1980] 1999 : 159) avait constaté que désormais les filles « n’appartiennent plus » aux garçons de Minot. L’ouvrage de Nicolas Renahy (2010 : 189-222) sur les jeunes ouvriers ruraux de Foulange montre aussi que les filles en Bourgogne dans les années 1980-1990 sont tentées par la ville et la fréquentation des étudiants.

28 Dans son étude du carnaval espagnol, David D. Gilmore (1998) montre que la position de l’homme par rapport à la femme est un sujet omniprésent dans la satire.

29 Sur la dimension agoniste de ce mode de relations sociales, cf. Wateau, 2002. L’auteur analyse, dans la région voisine du Haut Minho, ce type de rapports parmi les propriétaires terriens, mais aussi entre locaux et émigrants, dans des conflits liés au droit à l’eau d’irrigation.

30 L’entretien a été réalisé en France où le jeune vit avec ses parents. Hormis ce cas, il m’a été impossible de recueillir des informations sur le processus d’écriture des comédias, gardé secret.

31 Candidat finalement élu en 2009.

32 Il s’agit de l’un des quatre frères précédemment évoqués, cf. note 23.

33 Sous la dictature, les maires étaient des proches du pouvoir, désignés par le ministère de l’Intérieur.

34 Police politique sous la dictature, qui a fonctionné grâce à un réseau d’informateurs/dénonciateurs très étendu.

35 Paula Godinho (2006) évoque la rivalité qui existe de manière générale entre les deux villages, et le fait, que, concernant la Fête des garçons, Varge réussisse à capter plus de fonds extérieurs pour financer le rite. Cette rivalité se joue aussi au niveau du nombre de participants (le double à Varge) et de « l’authenticité » de leur fête (existence de quêtes, grande théâtralisation des critiques sociales, épreuves d’affrontements physiques entre les différents groupes du village : jeunes/hommes mariés/femmes), ainsi que la forte adhésion de la population.

36 Le maire est la principale figure d’autorité à Aveleda, le prêtre qui officie dans plusieurs paroisses n’y résidant plus et l’école étant fermée. Traditionnellement, les maires étaient issus de la notabilité locale (grands propriétaires, commerçants) et la fonction était auréolée de prestige, dans un pays où la majorité de la population rurale était illettrée, voire analphabète.

37 Sur une liste socialiste puis sur une liste du Parti social-démocrate (ppd-psd), partis qui ont détenu successivement la municipalité de Bragança et la gouvernance de l’État. Il faut noter que la commune (freguesia) dispose de pouvoirs limités au Portugal et dépend du municipio (municipalité) : Aveleda dépend ainsi du municipio de Bragança, la ville voisine et capitale régionale.

38 Mise à feu de personnages masqués sur la place principale de la ville de Bragança qui se déroule la veille des vacances scolaires de Noël. Des jeunes hommes des villages environnants paradent costumés à travers la ville, miment des attitudes obscènes entre eux, simulent l’agression de jeunes filles. À noter que la mise à feu de personnages est absente des séquences rituelles de la Fête des garçons.

39 Les jeunes attendent une reconnaissance publique de leur fête et regrettent de ne pas avoir davantage de retombées médiatiques. Chaque année, ils rassemblent les photos prises par certains d’entre eux et les copient sur cd-rom. Certains contribuent aussi à valoriser la fête à l’extérieur du village. Un jeune a par exemple prêté son déguisement de Careto au musée de la ville où il faisait un stage, dans une autre région du pays, et un autre a présenté son déguisement à son lycée, à Bragança.

40 L’un des deux s’est notamment fait connaître en apparaissant déguisé en gendarme lors des comédias, cela pour se moquer d’une voisine « architecte », une émigrante en vacances au village, qui s’était disputée avec les jeunes et avait menacé d’appeler les gendarmes : la comédie avait fait sensation.

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Table des illustrations

Crédits Source : Primetens et Dos Santos, 2011
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Pour citer cet article

Référence électronique

Irène Dos Santos, « Quand les « Diables » deviennent de bien jeunes maires », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 42 | 2015, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 28 juillet 2016. URL : http://ateliers.revues.org/9978 ; DOI : 10.4000/ateliers.9978

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Auteur

Irène Dos Santos

Docteur, chercheur associé au Centre Edgar-Morin, IIAC-UMR8177, EHESS/CNRS
irene.dos-santos@ehess.fr

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