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Temps, sons, et objets afro-américains, ou comment représenter la fluidité

Anne-Marie Losonczy

Texte intégral

1La présence aux Amériques de populations issues des esclaves africains importés dans le Nouveau Monde pendant trois siècles est indissolublement liée à l’expansion européenne sous diverses formes de colonisation du nord au sud du continent. L’une des caractéristiques de cette présence reste la fragmentation multiterritoriale des origines africaines et celle de l’ancrage américain de cette population : elle est disséminée dans une très grande partie du continent, s’inscrivant autant dans des contextes urbains que ruraux. Cette fragmentation sous-tend la multiplicité des formes d’organisation sociale et des systèmes de représentation, ainsi que des variations majeures dans les agencements internes et les processus de reproduction culturelle de ces groupes ; elle sous-tend également la perméabilité de leurs systèmes de représentation à d’autres, de même que la diffusion de certains d’entre eux bien au-delà des limites des populations afro-américaines dans un processus de circulation permanente de pratiques et de discours. Aussi cette présence afro-américaine se décline-t-elle depuis la fin du régime esclavagiste sous trois formes qui ne se recouvrent pas toujours : groupes, sociétés et cultures. Ceux-ci se présentent comme une sorte d’archipel composé de noyaux sociaux de condensation, de cristallisations culturelles, mais dont la diffusion se prolonge souvent dans les interstices de territoires culturels autres, aussi divers que les villes de Montevideo et de Medellín, et l’Amazonie brésilienne et colombienne.

2Comment concevoir un niveau d’unicité de ce continent ethnographique afro-américain, multiple, fragmenté et peu territorialisé ? On peut le saisir notamment à travers l’origine africaine, et à travers l’histoire des transferts et de l’ancrage des groupes aux Amériques par l’esclavage.

3Pour ce qui est des origines, en réalité, cette population importée pendant trois siècles de traite anglaise, hollandaise, française, espagnole et portugaise a des provenances ethniques et culturelles extrêmement diverses et qui restent mal connues, tant il est vrai que les documents coloniaux qui s’y rapportent reflètent plutôt la construction de la représentation européenne d’une « Afrique fantôme » épousant les contours des routes africaines de la traite. Cette dernière et l’institution esclavagiste construisent une carte ethnique coloniale de l’Afrique où les noms ethniques attribués aux esclaves (Yoruba, Fon, Mina, Boutou, Angola, etc.) en viennent à circonscrire des aptitudes pour les différentes catégories de travaux serviles de l’économie coloniale (agriculture, mine, domesticité, artisanat) en créant une hiérarchie interne à idiome ethnique entre les esclaves. L’émergence de nouvelles catégorisations, non ethniques, mais de statut et de degré de métissage (nègre marron, nègre libéré par manumission, mulâtre, zambo, etc.) manifeste le processus d’américanisation et la différenciation interne de cette population.

4Les diverses stratégies évangélisatrices des ordres missionnaires, autant qu’une certaine auto-organisation des esclaves y introduisent encore de nouveaux découpages internes de groupes. « Nations » et confréries dédiées à un saint en milieu urbain et rural deviennent des espaces et des réseaux sociaux privilégiés du réagencement de certaines pratiques d’origine africaine, articulé sur l’invention et la diffusion de catholicismes afro-américains et celles de formes religieuses et culturelles euro-afro-américaines.

5La prise en compte de ces processus historiques permettrait de montrer l’esclavage non seulement comme l’arrachement traumatique, fondateur de la présence des Africains en Amérique, mais aussi comme producteur d’une organisation sociale durable, complexe et multiforme, sécrétant constamment des catégorisations et hiérarchies internes, indissociables de la formation de la société créole ; société qui marque de son empreinte la reconstruction des groupes, sociétés et cultures afro-américaines de l’époque post-coloniale et leur configuration actuelle.

6Le paradoxe sociologique sous-jacent du domaine afro-américain est que les systèmes rituels intégrés d’origine africaine manifeste (Cuba, Haïti, Brésil) s’inscrivent dans une énorme fragmentation sociale et territoriale de la population noire, ainsi que dans des cultes très souvent urbains dont les fidèles proviennent par ailleurs également des milieux créoles. En revanche, les pratiques rituelles dites « nègres » (Amérique hispanophone, Antilles françaises), figures reformulées de cultes des saints, assez perméables à des éléments chamaniques et spirites, s’ancrent souvent dans des collectifs de corésidents ruraux ou suburbains avec une organisation sociale propre. Par ailleurs, des récentes recherches sur les sociétés issues du marronnage (Djuka, Saramaka, etc.) les montrent ouvertes et communicantes avec l’environnement créole, perméables aux échanges de représentations.

7Aussi, la présentation muséographique des Amériques noires devrait se construire autour de quelques axes qui articulent à la fois l’unicité historique, la diversité sociologique et la fragmentation territoriale et sociale de cet ensemble.

8L’ancrage résolu de ces cultures aux Amériques s’appuierait sur la présentation de l’institution esclavagiste (routes de traites en Afrique, transport et travaux serviles). Un esclavage conçu non seulement comme une pratique d’arrachement culturel, mais aussi comme forme d’organisation d’une société inégale, composée de plusieurs acteurs, où les propriétaires et les missionnaires, les esclaves, les marrons et les différentes catégories de Noirs libérés ont joué également un rôle actif.

9L’interface Afrique-Europe-Amérique me semble constituer le seul horizon d’intelligibilité de ces cultures au présent. Car la relative déterritorialisation de la présence afro-américaine, la diasporisation, la fragmentation continue en groupes, sociétés et systèmes culturels à diffusions montre précisément une dynamique fondamentale commune derrière la diversité : celle précisément de créer des passerelles culturelles entre différents systèmes de représentations et de pratiques, de les emboîter dans des configurations inédites, et celle de se diffuser dans les interstices d’autres systèmes culturels. Les éléments — anciens ou nouveaux — venus d’Afrique ne constituent que l’un des multiples pôles de cette logique culturelle. Sortir leur présentation d’une réification de « l’Afrique originaire » ne signifie pas ignorer ou escamoter cette origine, mais la replacer dans un processus d’américanisation en documentant le caractère circulant et interstitiel de ces cultures qui la recréent, différente, dans des configurations sociales et symboliques nouvelles.

10Cette dynamique culturelle fondamentale, commune aux groupes et aux cultures des Amériques noires, se reflète dans le statut des objets (notamment des objets rituels et festifs) et dans l’attitude culturelle à leur égard. Ces objets n’ont jamais de signification isolément : ils font toujours partie d’un montage, d’une configuration d’objets qui leur donne sens (par exemple : les autels de saints ou ceux de la santería ou du candomblé), de même qu’ils sont toujours supports de paroles, de sons ou de gestes, au lieu d’être perçus comme des discours muets, iconographiques. Le passé, l’ancienneté ne constituent pas leur valeur et ne les authentifient pas : ce qui les dote de valeur, c’est leur efficacité rituelle présente (liée à leur position dans une configuration d’objets, comme l’autel) et leur itinéraire de circulation que l’on peut reconstituer. Nous sommes en présence d’une esthétique du temporaire, du montage et de la juxtaposition qu’il convient de souligner. Aussi les objets, comme les instruments de musique, les statuettes et les saints, etc., sont très peu territorialisés et souvent engagés dans une circulation continue entre lieux et personnes, contraire à toute logique de conservation patrimoniale.

11Cette attitude échangiste, relationnelle et centrée sur le présent vis-à-vis de l’objet fonctionnant comme déclencheur et support de paroles et de gestes, pourrait déterminer sa présentation sous forme de montages : autels de candomblé, de santería, et de saints, instruments musicaux disposés en ensembles instrumentaux, autant de montages qu’il conviendrait périodiquement de réagencer pour montrer la diversité existante des configurations. Étant donné l’attitude culturelle vis-à-vis de ces objets, leur acquisition ne serait ni excessivement coûteuse ni difficile.

12Au-delà de leur diversité, l’idiome iconographique et rituel commun que les récentes recherches signalent comme sous-jacent à l’immense majorité des systèmes rituels afro-américains en Mésoamérique, dans la région caraïbe et en Amérique du Sud est lié aux saints et vierges des catholicismes créoles réinterprétés, et à des figures de recours qui s’y apparentent (Maria Lionza, Gregorio Hernandez, Preto Velho, Santo Ecce Homo, Che Guevara, etc.). Les statuettes et lithographies de ces figures sont acquises sur les marchés et entrent dans la composition d’autels domestiques et collectifs, tout comme un certain nombre d’objets d’efficacité magique qui y voisinent avec des représentations d’origine africaine. Il serait important de montrer leur rôle médiateur dans la diffusion des pratiques rituelles afro-américaines.

13Il conviendrait également de documenter l’apparition de nouveaux supports, correspondant à des réaménagements de certains systèmes rituels afro-américains. Ainsi le processus de « réafricanisation » de certains candomblés afro-brésiliens, de la santéria cubaine et du vaudou haïtien aux États-Unis, moyennant des voyages en Afrique par des dignitaires de ces cultes qui se servent stratégiquement de certains ouvrages ethnologiques, produit une théologisation nouvelle du discours religieux, de plus en plus détaché des pratiques rituelles des initiés locaux. Les discours sont désormais diffusés par Internet et retentissent ainsi à leur tour sur la naissance de nouvelles pratiques rituelles, en circulant entre les États-Unis et l’Amérique latine. En revanche, les systèmes rituels « nègres » résistent à la réafricanisation « afro-brésilienne » ou « afro-cubaine » entreprise par des intellectuels noirs locaux, en quête d’une tradition identitaire spécifique. Plus encore que les objets, leur support qui privilégie à la fois identité et ouverture reste la musique.

14Les multiples productions musicales constituent autant un support privilégié de la présentation de ces cultures qu’un objet de recherche proprement ethnologique dans l’univers afro-américain. Médiatrices par excellence entre différents mondes et langages culturels, les musiques afro-américaines cassent l’opposition entre « tradition » et « modernité », font la passerelle entre rituel et fête profane, dans un processus d’emboîtement permanent entre les formes musicales locales et celles venues d’Afrique (soukous), d’Europe (rock, flamenco) et d’autres lieux d’Amérique (son, salsa). Ces musiques sont l’expression et le véhicule de la logique de l’hybride et du mobile qui constitue l’un des marqueurs fondamentaux de cet espace rituel. Il me semble indispensable que le paysage sonore constamment animé des groupes afro-américains soit présent — tel qu’il l’est dans la réalité de leur existence — dans l’espace muséal qui leur sera consacré.

15L’interface entre rituel, art et artisanat touristique pourrait être représentée par certains objets choisis, par exemple l’art saramaka, l’« art naïf » haïtien, celui des drapeaux liés au vaudou, mais aussi les figurines de la santéria, peintes ou sculptées, à travers les tendances de l’art moderne. Ces objets mettent en œuvre cette même logique de décloisonnement et de mise en rapport de registres culturels différents qui anime le champ rituel, la musique et la littérature orale qu’il conviendrait aussi de ne pas oublier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 23 (mai 2001), pp. 71-76.

Référence électronique

Anne-Marie Losonczy, « Temps, sons, et objets afro-américains, ou comment représenter la fluidité », Ateliers [En ligne], 23 | 2001, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9947 ; DOI : 10.4000/ateliers.9947

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Auteur

Anne-Marie Losonczy

Directeur d’études EPHE

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