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Cosmopolitisme au pluriel

Flux, médiation et différence dans le monde contemporain1
Cosmopolitanism in the plural: Flow, mediation and difference in the contemporary world
Alessandra Siqueira Barreto et Rogéria Campos de Almeida Dutra
Traduction de Fabienne Wateau

Résumés

Cet article propose une réflexion sur la question du cosmopolitisme dans la contemporanéité, en soulignant la perspective anthropologique et en situant les formes et les pratiques de relations de coexistence entre personnes d’origines différentes au moyen de la médiation culturelle et politique développée par un leader religieux brésilien sur le sol européen. À partir de la trajectoire de cet immigré, des questions importantes sont soulevées comme les processus migratoires, la relation entre projets individuels et collectifs et l’ambiguïté qui s’établit entre une affirmation de citoyen du monde, par le biais de la constitution d’un projet politique transnational, et le maintien d’attaches locales qui sous-tendent dans certains cas des rhétoriques d’exclusion. Enfin, il s’agira de proposer quelques considérations sur la relation entre cosmopolitisme et cosmopolitique, et de pondérer les possibilités de parler en termes de citoyenneté globale.

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Texte intégral

  • 1 Recherche réalisée avec l’appui financier du CNPq et de la FAPERJ.

To the extent that it seems to float outside or above social life, a normative concept like cosmopolitanism will always be vulnerable to charges like elitism and inefficacy. It can only live up to its own critical and world-changing aspirations by being grounded in a constituency or constituencies. But to the extent that it is so grounded, becoming the possession of actual social groups, it takes on the less-than-ideal political characteristics of those groups, each of which can of course be seen less than ideally cosmopolitan in its treatment of others […] What cosmopolitanism gains in empirical actuality and forcefulness, it surrenders or threatens to surrender in radical normative edge.
Robbins, 2003 : 214.

1Cet article propose d’ouvrir vers d’autres perceptions des cosmopolitismes et de ceux pouvant être qualifiés de cosmopolites. Notre proposition est celle d’une ouverture vers l’Autre, que celle-ci relève d’une disposition subjective, de formes d’interaction et d’action spécifiques ou encore d’une forme d’engagement dans un projet politique. Pour ce faire, nous admettons donc que la médiation peut être pensée comme l’une des facettes des cosmopolitismes, dans la mesure où elle exprime le développement, ou même l’exigence, de la capacité d’articulation entre des logiques différenciées (culturellement et politiquement) de la vie quotidienne (Velho, 1994 et 2001).

2La médiation, comme activité quotidienne et non extraordinaire, est l’exécution constante d’un projet personnel et non une qualité « naturelle ». La singularité individuelle fait la différence car, comme le dit Castro (2001), la dimension « volontariste » apparaît comme la condition nécessaire à cette représentation : aimer jouer un tel rôle. Ce fait d’aimer est défini par des sensations, aussi bien par la croyance dans le succès ou dans la possibilité de l’obtenir, que dans la construction de moyens matériels et symboliques. La volonté d’agir comme médiateur et l’aptitude à développer une telle activité sont proportionnelles à la capacité de s’adapter à la diversité des codes, des symboles et des intérêts en jeu (Velho, 2001). Néanmoins, elle ne doit pas être analysée comme catégorie universelle, mais appréhendée à partir de ses modalités et de ses nuances, en conférant de l’intérêt aux autres acteurs impliqués, à l’objet de médiation et aux formes de la relation (Barreto, 2011 ; Bonafe-Schmitt, 1992 et 2006 ; Bondu, 1998 ; Freynet, 1995 ; Gershon, 2006 ; Guillaume-Hofnung, 1995).

3Notre médiateur, qualifié de cosmopolite, est ici un pasteur brésilien ayant migré aux Pays-Bas. L’histoire singulière de cet immigrant — et son influence religieuse et politique au sein des groupes d’immigrants — permettra notamment de réfléchir sur la relation entre les processus migratoires, les projets individuels et collectifs, ou encore l’ambiguïté qui s’établit entre une affirmation de citoyen du monde par le biais de la constitution d’un projet politique transnational et le maintien d’attaches locales qui sous-tendent dans certains cas des rhétoriques d’exclusion. Ces combinaisons composent et complexifient, en effet, la figure d’un personnage à la fois médiateur et attaché à ses valeurs paroissiales.

4La trajectoire exposée ici focalise plutôt sur la complexité à se reconstruire et à se réinventer dans un autre « lieu », ou « parmi des lieux », et ce à partir de processus subjectifs liés aux flux migratoires. Ce type de déplacement marque la vie d’un individu de façon indélébile, provoquant parfois une nouvelle subjectivité, corporéité, identité. La rencontre avec l’Autre comme étranger reconfigure la perception de son lieu et de qui il est ; elle contribue à réifier et à réinventer les liens d’une appartenance déjà déterritorialisée, à constituer un nouvel ensemble d’éléments identitaires.

Le projet de migration et les cosmopolitismes : du leader religieux au leader associatif

  • 2 De nombreux travaux ont porté sur les migrations des classes populaires vers divers pays. La migrat (...)
  • 3 Nous ne traiterons pas ici du xixe siècle ou des premières décades du xxe siècle, ni de certaines c (...)

5L’émigration brésilienne s’est accrue à partir des années 1980 (Sales, 1991 et 1999 ; Baeninger et Patarra, 1995 ; Assis, 1999). Les flux migratoires concernaient alors, et majoritairement, les professions libérales en quête de nouveaux marchés du travail, qui fuyaient l’inflation et les bas salaires brésiliens. Les classes moyennes et supérieures ont principalement migré pour étudier, pour leurs loisirs, ou encore pour fuir la violence urbaine (Malheiro et al., 2007)2. Jusqu’à la fin de cette période, l’expérience du cosmopolitisme était fortement liée à une appartenance sociale et économique, et ce de façon plus nette et décisive qu’aujourd’hui3. Elle était associée à un idéal de « vivre ailleurs ». Elle faisait partie des caractéristiques socialement valorisées par ces segments sociaux dans la constitution de leurs identités personnelles et dans leur recherche de références de groupe : modes de consommation, voyages, possibilités d’étudier ou de vivre à l’étranger, expériences avec des personnes étrangères même au sein de leur propre pays, résidence dans des endroits spécifiques des villes métropolitaines.

6Le développement technologique a rendu possible l’intensification du processus d’internationalisation de l’économie, l’augmentation de la mobilité des capitaux et de la circulation des images, des informations et des personnes, en visant le déploiement d’un contexte favorable à de multiples formes de représentation et de contrôle qui dépassent les frontières physiques et transforment les formes sociales d’interaction en échelles exceptionnelles de temps et d’espace (Featherstone, 1994 ; Ortiz, 1994, 1999 ; Appadurai, 1996 ; Robertson, 2002).

  • 4 Les discours sur les droits humains, à l’échelle mondiale, associés à l’action des réseaux de solid (...)

7Aux côtés des lois supra étatiques, les demandes de droits à la différence se multiplient, soit avec l’émergence de nouveaux états nationaux, soit avec la multiplication des altérités sur un même territoire, telles que les revendications fondées sur l’ethnicité, la race ou le genre. Bien qu’on ne puisse pas, de fait, parler de l’existence « d’une globalisation » mais plutôt d’hybrides globaux puissants en accord avec le contexte dans lequel ces transformations surgissent, les défis de gestion des flux de populations ont pointé vers une réalité où l’État se serait tout à la fois fait petit pour traiter les problèmes nombreux qui surgissent et grand pour contenir les aspirations identitaires locales (Kritsch et Ventura, 2011). La notion de territorialité devient très souvent anachronique, dans la mesure où ces espaces délimités physiquement et moralement viennent à être traversés par des forces qui les transcendent. Les déplacements de population s’intensifient dans ce scénario, qu’il s’agisse de migrants, de réfugiés, de professionnels transnationaux, d’étudiants en échange académique ou de touristes, devenant un défi à la composition des délimitations d’appartenance4.

  • 5 Nous ne nous arrêterons pas ici sur les spécificités du retour volontaire et sur la diversité des c (...)

8Concernant ces flux migratoires, de nouveaux facteurs méritent notre attention. Ces dernières années, la crise des économies capitalistes américaines et européennes a redéfini la carte des destinations préférentielles de migration des Brésiliens. On remarque, entre autres, l’augmentation des flux vers le continent africain due à l’installation d’entreprises brésiliennes sur ce continent. À l’inverse, le Brésil reçoit actuellement des immigrants des pays développés (main-d’œuvre qualifiée pour des secteurs divers du marché interne, comme celui du secteur pétrolier, par exemple), comme un nombre toujours croissant de Brésiliens qui reviennent volontairement5 (Fernandes, 2005 ; Fernandes et Numan, 2012).

  • 6 Ce sont les états brésiliens de la région Sud-Est qui ont enregistré le plus fort taux d’émigration (...)

9Malgré la diversité des flux migratoires brésiliens — différences de période, de classe sociale, de genre et autres appartenances —, ceux-ci s’orientent essentiellement vers les centres urbains. Pour certains de ces émigrants, regroupés en segments populaires qui migrent à partir de la fin des années 1990, ce voyage participe des premières expériences linguistiques, culturelles et identitaires. Certains sortent pour la première fois des petites villes ou de l’intérieur du pays et ont pour destination les grandes villes américaines ou européennes — métropoles et mégapoles6.

10La liberté et l’anonymat, bien que relatifs, liés au déplacement vers un centre urbain ne signifient pas une rupture totale avec l’ordre social d’origine. La vie dans les grandes cités n’implique pas en soi un ethos cosmopolite. L’expérience de la diversité des codes est vécue à des niveaux distincts, et le détachement espéré de l’individu « libéré » de ses liens sociaux par la pratique du déplacement physique et symbolique, comme de sa rencontre de la diversité et de la complexité métropolitaines, est, dans de nombreux cas, surestimé. Cette situation est très claire dans le cas de l’immigrant, un individu qui doit composer avec le fait qu’il est étranger et avec le poids de son imputation légale, voire de sa condition d’illégal.

Itinéraire d’un migrant : le pasteur Marcos du Brésil aux Pays-Bas

11Marcos est l’un de ces nombreux immigrants. Il avait ses rêves, ses doutes et un certain nombre de représentations sur ce que devaient être « l’Europe », « la vie européenne » et « les Européens ». Ces représentations sont récurrentes et traduisent les ambiguïtés existantes entre les images et les discours produits et véhiculés par les moyens de communication et par les histoires racontées par les autres immigrants. Bonheur, déception, contrainte, intimidation, assurance, confort, violence, excitation sont quelques-uns de ces sentiments qui fournissent un cadre complexe de discours sur le « vivre ailleurs », « à l’extérieur ». Différents facteurs et configurations influencent les processus migratoires. Les flux migratoires, par ailleurs, peuvent être plus ou moins soumis aux différents types de cosmopolitisme. Comme le remarque Werbner (2011 : 113), les diasporas sont hétérogènes par définition et tous les membres ne sont pas de la même façon cosmopolites.

  • 7 En sus de l’entrevue accordée en 2009, nous avons utilisé le livre écrit par le pasteur lui-même (E(...)
  • 8 À titre d’exemple, citons la relation étroite existante entre certaines églises et communautés chré (...)

12Les débuts migratoires de Marcos commencent avec des missionnaires rencontrés à l’église au Brésil. Lors de l’une de ces rencontres, il est invité à intégrer un réseau d’évangélisation, que l’on peut qualifier de transnational, et qui lui est présenté comme étant sa mission. Il s’installe pour la première fois dans un pays européen, à Londres, au regard du nombre très élevé de Brésiliens dans la ville et ses alentours, mais il n’arrive pas à obtenir son visa de longue durée. Il fait alors ce que font la plupart des Brésiliens qui n’arrivent pas à s’installer au Royaume-Uni : il opte pour les Pays-Bas en second choix. Originaire du Minas Gérais, marié et père de trois filles, dont deux sont nées à Amsterdam, ville où il habite depuis une dizaine d’années, Marcos vient d’une famille de classe moyenne salariée de la grande ville brésilienne de Belo Horizonte, dont la population actuelle est de 2 258 096 habitants (IBGE, 2010). La religion comme projet conscient de sa vie d’adulte surgit quand il devient évangélique. Selon ses dires, l’influence d’un oncle aurait été décisive, ainsi qu’une expérience de conversion dans une réunion de prière — racontée dans son livre7. Le changement de pays est directement lié à sa religion et à son idée de mission. Cette dernière est expliquée comme un appel afin d’« éveiller d’autres frères et sœurs avec Le Seigneur ». Il passe ainsi entre différents lieux et groupes et s’appuie sur un réseau transnational efficace de contacts et de solidarité entre membres de son église, tant au Brésil qu’à l’étranger8.

13La mobilité, en ce sens, peut être appréhendée comme une caractéristique significative de la position occupée par les pasteurs, servant d’illustration aux relations établies entre religion, processus d’évangélisation et conversion dans le monde contemporain (Beyer, 1994). Autre facteur significatif du pouvoir d’approche des communautés immigrées, les églises deviennent des médiateurs dans la société d’accueil et des lieux importants de sociabilité entre les immigrants, des lieux de reterritorialisation et de réinvention des liens et des appartenances (Martes, 2000 ; Sales, 1999 et 2006).

  • 9 La Communauté chrétienne à Amsterdam, existante depuis 1993, a officiellement été reconnue en 1997. (...)

14Le pasteur Marcos a toujours deux téléphones portables sur lui, il parle à plusieurs personnes en même temps, que ce soit au téléphone ou quand il les croise dans les établissements commerciaux. Il participe aux réunions de parents d’élèves dans l’école de ses filles, va dîner avec des amis et membres de son église, voyage pour affaires ou pour ses loisirs, s’entretient physiquement, joue au foot. Il est toujours impliqué dans de nombreuses activités. Il est éloquent, sympathique, extraverti et, comme disent les membres de son église (Communauté chrétienne à Amsterdam9), il a redonné de la vigueur à la participation dans les cultes et les activités de la communauté chrétienne de la ville.

15Dans ses cultes, nombre de thèmes sont abordés. Le pasteur Marcos invite, par exemple, à « profiter de la vie ». Dans ses prières se dégage l’importance de l’intégration dans la société néerlandaise par le biais de la langue et de la recherche du « bien vivre » au niveau de l’habitation, des loisirs, des voyages et des études. La logique du travail, qui apparaît comme le pilier des relations sociales établies par les Brésiliens en général, est reconsidérée au regard de la religion qui opère une transformation assez significative dans le système de valeurs de certains des immigrants résidant à Amsterdam. Le souci d’accumuler pour revenir au Brésil avec une situation financière meilleure, par exemple, n’est pas remplacé, mais il fait place à un discours sur la qualité de vie. Ainsi, la réalité de certains immigrants vivant dans des conditions précaires, passant par des phases volontaires de privation afin de faire des économies a changé. Convaincus qu’il fallait, selon ses dires, changer de perspective, ils ont alors commencé à faire des voyages en Europe, à suivre des cours de langue ou de photographie, à fréquenter les restaurants et à utiliser l’argent gagné, en général grâce aux services à domicile, pour « élargir leur monde », « connaître d’autres cultures ».

16À ses caractéristiques personnelles et à son ton conciliateur, qui au départ s’apparentent à un discours de défense des minorités et de justice sociale, s’ajoutent désormais l’expérience des voyages et la connaissance des langues, des habitudes et valeurs des différentes cultures. Néanmoins, sa disposition à connaître de nouvelles personnes et réalités est en conflit avec sa posture fidèle aux valeurs paroissiales, parmi lesquelles une position explicite contre l’homosexualité et les politiques publiques de tolérance de la diversité sexuelle — son engagement dans ce qu’il appelle la lutte contre la promiscuité. Le pasteur ne fait l’apologie d’aucune forme de violence contre l’homosexualité ou autre groupe, mais son discours introduit de la distance, dans la mesure où il aborde la question en termes d’anormalité ou de pathologie sociale, un discours cohérent avec son contexte religieux. Ses critiques sont dirigées contre le fait qu’il pourrait s’agir d’une option ou d’une orientation individuelle et aussi et surtout qu’elle est acceptée au niveau des politiques publiques. Sa présence n’est pas restreinte mais rendue opérationnelle au moyen d’un langage de conversion et d’abandon de la « vie dans le péché », en prônant le retour à la « normalité ». Sa vie à Amsterdam apparaît alors comme la confirmation de sa mission religieuse de conversion et de compréhension.

Pour la première fois j’ai vu l’homosexualité représentée dans ces proportions [sur un événement homosexuel à Amsterdam en 1999]. Au milieu de mon incompréhension et de mes préjugés, […], le Seigneur a eu miséricorde et m’a présenté sa Grâce merveilleuse […] le Seigneur m’a tiré de mon univers mesquin pour regarder ces gens comme des êtres humains, tout autant en manque de pardon que moi (Elisio, 2006 : 107-109).

17Ainsi l’expérience à Amsterdam et l’expérience d’étranger se juxtaposent, en opérant un turning point dans l’histoire autobiographique du pasteur, qui se met à associer sa mission religieuse à une sorte d’attitude et d’engagement dans la vie urbaine.

Les centres urbains ont besoin de missionnaires, ils ont besoin d’hommes et de femmes qui veulent consacrer leur vie à apprendre la langue, les habitudes et l’organisation de ces regroupements de population afin de pouvoir enseigner à ceux qui arrivent à survivre dans ces circonstances. Le service social est essentiel pour celui qui souhaite faire des missions dans les grandes villes.

Cela est une grande tâche et nous avons besoin d’hommes et de femmes disposés à être des ponts entre les difficultés des immigrants et les exigences des gouvernants. Qu’ils soient prêts à être utilisés par Dieu pour que Lui leur démontre son amour (Elisio, 2006 : 159-160).

Comme système ouvert, d’évolution instable (Sennett, 2010), les villes permettent aux individus de se détacher de leurs traditions, même provisoirement. Cette situation devient favorable au développement d’une attitude d’étrangeté constante, de non-implication, où l’individu arrive à circuler de façon anonyme parmi la multitude, où une langue partagée et une culture nationale contribuent peu à son épanouissement.

18Selon Simmel, l’étranger fait l’équation de la bonne mesure entre distance et appartenance, sans être compromis complètement dans ses actions, « ... he is not tied down in his action by habit, piety and precedent » (1950 : 450). Le désir de construire des alliances plus amples requiert un éloignement stratégique de la localité comme référence. La situation d’étranger, toujours selon Simmel, lui confère l’objectivité d’évaluation du contexte où il vit, comme le calcul de son implication ; une position sociale et une prédisposition psychique, chargées d’ambiguïté, qui circulent entre intégration et marginalité, proximité et différences ; un élément potentiellement perturbateur de l’ordre, mais capable d’aérer les formes sociales avec sa différence.

19L’action politique apparaît ainsi dans la convergence de son activité de pasteur avec son expérience d’étranger. Elle ne figurait pas dans son projet initial. Néanmoins, son activité religieuse l’a mis en contact direct avec les immigrants, de langue portugaise essentiellement, dont la plupart sont en situation irrégulière et se sentent à la marge de la société néerlandaise. Lui-même a connu cette situation quand il n’a pas réussi à s’installer à Londres, et d’une certaine façon les premières années aux Pays-Bas, avant d’obtenir sa légalisation permanente sur le territoire. C’est en partie ce qui l’a conduit à se rapprocher des membres de l’église. Cependant, ni l’attente ni l’obtention d’un statut n’éteignent la condition d’étranger, qui peut être convoquée en situation de conflit avec les Néerlandais ou d’autres européens, pour la lutte des espaces de légitimité avec les autres immigrés à Amsterdam, ou dans le contact avec les autorités et les fonctionnaires des bureaucraties locales et nationales. Si d’une part elle est imputée, de l’autre elle peut être actionnée avec stratégie pour la construction de la « presentation of self » dans la définition d’une situation (Goffman, 1975) : le Brésilien extraverti et affectueux, le joueur de foot, le croyant fidèle, qui confirme un processus d’exotisation du Brésilien (Machado, 2003). La médiation culturelle et politique devient clairement un objectif, un projet à réaliser. Le projet occupe une place centrale dans la compréhension de cette trajectoire, représentative de ce type de cosmopolitisme comme phénomène plus ample, car

ce que la notion de projet recherche c’est à rendre compte de la marge relative de choix que les individus possèdent à un moment historique déterminé de la société. D’autre part, il consiste à ne pas considérer le choix individuel comme une catégorie résiduelle d’explication sociologique, mais comme un élément décisif pour la compréhension des processus globaux de transformation de la société (Velho, 1999 : 107).

  • 10 Contrairement à de nombreux immigrants brésiliens, le pasteur Marcos, qui parlait déjà anglais, a a (...)

20Peu à peu, le pasteur a fini par prendre en main les questions du quotidien de tous les immigrants, du fait de son niveau de scolarité, de sa facilité avec la langue locale10 et de ses contacts et accès obtenus au moyen de ses réseaux de relations transnationaux. Marcos a fini par gagner une légitimité auprès des immigrants grâce à son aide dans la régularisation des séjours. Il est devenu un auxiliaire de contact avec des parents dans d’autres pays d’Europe, il a assuré des visites administratives pour faciliter le contact des immigrants avec leurs proches. Il a aussi gagné la reconnaissance des fonctionnaires et du Consul du Brésil à Rotterdam et d’autres secteurs encore de l’administration publique locale. Il s’est rapproché des autres associations d’immigrants, aux agendas plus politiques, il a connu des hommes politiques et a appris à « jouer le jeu ». Il est donc devenu non seulement un médiateur culturel, ce qu’il faisait déjà en tant que leader religieux, mais aussi un médiateur politique et il a incorporé cette activité sociale à son identité sociale et à son projet personnel, tel qu’il l’affirme lui-même. Son cosmopolitisme s’est forgé dans la pratique de l’engagement politique de l’immigrant, dans la transformation d’un projet personnel en un projet collectif qui s’est amplifié et a permis la réduction, voire parfois la dilution, des frontières entre sa pratique religieuse et politique. Le paradoxe (au moins apparent) d’une position qui oscille entre des attaches paroissiales et des discours cosmopolites est que Marcos est devenu le médiateur d’un nombre toujours croissant d’immigrants brésiliens, comme celui des autres immigrants de langues portugaise ou latino-américaine.

21Dans le cas des leaders immigrants et associatifs, la médiation apparaît comme une activité plus consciente, en mettant en relation un « projet personnel de devenir médiateur » (Castro, 2001 : 210) avec un projet collectif qui renvoie à un complexe de signifiants, d’actions et de motivations intersubjectives. La médiation entre codes et valeurs, ainsi que la relation avec les bureaucraties des États nationaux semblent être une exigence dans la vie des immigrants en général, tant en situation de légalité que d’illégalité. Néanmoins, le fait qu’un immigrant soit contextuellement placé comme médiateur de sa culture ne signifie pas pour autant qu’il soit de fait un médiateur. Ainsi, malgré les limites, Marcos a réussi à ouvrir son champ des possibilités (Velho, 1994) et son potentiel de métamorphose a été décisif pour le succès de ses projets. Ainsi Marcos a-t-il montré qu’il était un médiateur réussi, capable d’administrer les différentes grammaires culturelles et politiques ; en incorporant les Néerlandais comme membres de sa communauté religieuse qui potentiellement peuvent garantir les accès à des acteurs et à des sphères sociales que les immigrants ne possèdent pas ; en établissant des contacts avec les immigrants de position privilégiée dans la société locale (commerçants, chefs d’entreprise, fonctionnaires) ; et avec les groupes politiques et d’immigrants d’autres pays et continents.

  • 11 Le RBE — Réseau de Brésiliennes et Brésiliens à l’extérieur — est né des réunions de Lisbonne (en 2 (...)
  • 12 Précisons que les représentants des communautés brésiliennes dans le monde — pour participer à la 1(...)

22En tant que leader immigrant, Marcos a dépassé son objectif et incorporé de nouveaux éléments dans son répertoire. Il a inclus les discours qui convergent soit vers une idée de citoyenneté globale, soit vers une citoyenneté extraterritoriale (Menegazzo, 2010). Il a établi des alliances avec d’autres associations laïques et groupes d’immigrants, en combinant les intérêts et en créant des agendas communs, comme la création du Réseau de Brésiliennes et Brésiliens à l’extérieur11 ou encore sa participation en tant que représentant de la « communauté brésilienne » du continent européen aux conférences « Brésiliens dans le monde »12, et avec des associations et des entités de défense des immigrants (sans critère de nationalité ou d’ethnie spécifique). Dans le même temps, il alterne encore entre des positions politiques à caractéristiques plus libérales et d’autres positions plus conservatrices. Certains projets politiques et des types différenciés de cosmopolitisme entrent en confrontation directe avec son projet religieux, ne rendant pas viable l’articulation avec les autres groupes et secteurs qui perçoivent comme négatif la juxtaposition entre direction religieuse et politique. Les liens d’appartenance locale (religieux, ethniques, de genre entre autres) sont réaffirmés, utilisés comme stratégies ou encore combinés dans des discours ambigus qui oscillent entre universalismes et particularismes. Ainsi, parler de cosmopolitisme au pluriel permet de réfléchir sur les configurations de pouvoir, les formes de négociations de la réalité et les possibilités de comprendre des contextes et des situations où les discours essentialistes et les voix dominantes existent aux côtés des voix dissonantes et des groupes minoritaires.

En guise de conclusion

23L’anthropologie a contribué à une réflexion sur la mondialisation en problématisant la dichotomie entre homogénéisation et hétérogénéisation culturelle, entre local et global. Dans ce vaste débat, Ulf Hannerz (1994) parle de l’existence d’une culture globale, « signalée par un organisme de diversité et non pas par une répétition d’uniformité ». Il insiste sur les interactions et les relations d’échange entre les cultures locales, les flux et les réseaux, sans que cela n’implique un processus d’homogénéisation des signifiants : « […] les personnes, en tant qu’acteurs et réseaux d’acteurs, ont à inventer la culture, à la penser, à l’expérimenter, à la rappeler (ou à l’emmagasiner d’une autre façon), à la discuter et à la transmettre » (Hannerz, 1994 : 12). Si le cosmopolitisme n’est pas nécessairement attaché à une dimension territoriale concrète, mais à la gestion de signifiants visant à une relation avec l’Autre, il précise que le cosmopolite ne négocie pas avec les Autres cultures, mais les accepte en se familiarisant avec elles et leurs structures de signifiants.

24Si Hannerz (2007) caractérise la conduite cosmopolite par un état d’ouverture (oppeness) qui rend possible la formation de la connaissance critique, un sens du confort et de la sécurité en milieu étranger, cette définition ne doit pas, néanmoins, conduire à l’identification d’un idéal cosmopolite qui serait un type de savoir érudit moderne, ou à la question du goût et du raffinement, comme dans le cosmopolitisme esthétique de l’élite britannique des xviiie et xixe siècles (Szerszynski et Urry, 2002). Les cosmopolites sont variés, privilégiés et non privilégiés (Clifford, 1992). Il y a des états subjectifs, tout comme les pratiques et les actes cosmopolites. D’une forme générale, ils englobent la mobilité extensive, réellement et/ou virtuellement, ayant comme élément central de réflexion la distance, qu’elle soit spatiale ou non, et une attitude en relation à la différence. Selon Pieterse (2006 : 1255), « considering cosmopolitanism as experience and action rather than as general ethical standards, places can on a par with ought. Considering cosmopolitanism as experience and action the first place to look is history, diaspora histories, migrant experiences, grassroots transnational enterprise, multiethnicity ».

  • 13 La signification étymologique de ce mot d’origine grecque — cosmos + polis — maintient une tension (...)

25Des particularités existent au sujet de ce phénomène de transit, de flux continu entre les populations et de franchissement des frontières nationales, lesquelles méritent d’être problématisées, car toute personne qui lutte pour un ordre transnational n’est pas forcément à considérer comme cosmopolite. Tous les immigrants ne sont pas et ne se présentent pas comme des citoyens du monde, ni même ne reproduisent un discours de tolérance et d’acceptation de l’autre, de la différence. L’incorporation d’un tel discours ne se fait pas de façon homogène. La tolérance, la différence, les universalismes et les particularismes sont contextuellement acceptés13, incorporés ou rejetés, et montrent la complexité des articulations des signifiants et des valeurs dans ce contexte globalisé. D’un autre côté, il serait précipité d’associer au comportement cosmopolite la qualité de transitoire, de complète rupture avec les allégeances locales, à l’être dépourvu de racines. Il y a de nombreuses formes de cosmopolitisme, à comprendre chacune dans leur contexte. Plus qu’une définition arrêtée, qui serait ancrée dans des qualités individuelles, il convient de comprendre le cosmopolitisme comme un phénomène collectif, fruit des relations sociales et historiquement donné (Werbner, 2008). Les débats sur le « cosmopolitisme situé » (Robbins, 1998 cité par Werbner, 2011) sont d’autres façons de comprendre les formes complexes dans lesquelles les groupes sociaux et les collectivités articulent les allégeances privées et les liens transcendants. Si le cosmopolitisme peut être appréhendé par l’anthropologie, en situant les formes et les pratiques de relations de coexistence avec les autres et leurs différences, la médiation (culturelle et politique) déployée par les immigrants se présente parfois comme l’une des formes par excellence du monde contemporain.

26L’expérience de « l’étrangeté mutuelle » provoquée par les processus migratoires n’est pas moderne ni même restreinte aux seuls pays centraux de l’Occident. Malgré tout, la logique de son intégration dans le contexte de l’espace démocratique s’avère être un défi. La ville apparaît comme un contexte classique de survie des étrangers, dans la mesure où l’anonymat les protège et où son marché leur offre de plus grandes chances de survie, légalement ou illégalement. Le dilemme de leur inclusion se manifeste dans le défi de savoir comment les englober économiquement et politiquement dans la ville, en ayant affaire aux décisions relatives à l’admission, ou encore, d’établir des critères pour accepter et refuser les êtres humains. Comme médiateurs, les acteurs recherchent l’arène de l’espace public pour construire un dialogue dans le champ de l’espace démocratique, revendiquant leur reconnaissance comme interlocuteurs légitimes dans le processus continu de composition des appartenances, dans la définition des formes civiles de convivialité.

27En se structurant autour des formes d’interaction entre étrangers, les centres urbains et leurs espaces publics ouvrent sur des possibilités de coexistence avec les autres, avec qui il est possible de développer une relation d’empathie, mais non complètement impliquée, où on se sent stimulé sans forcément souffrir des obligations d’identification, de façon à pouvoir construire des modes créatifs de représentations et d’adoption des appartenances (Schultz, 1970-1971, 1979). Ainsi, les individus qui ont fait du transit une forme de relation, qu’il s’agisse d’un choix ou d’un recours, opèrent dans leur quotidien une négociation constante entre les cultures, les institutions, les règles et les instances nationales de pouvoir politique (du pays d’origine et du pays d’arrivée) et internationales (OIM, entre autres), non seulement comme forme d’agir politiquement, mais comme une manière de se comporter dans le monde, comme une façon de concevoir les mouvements, les flux et les fermetures constitutives du monde social.

28Le débat international autour de la cosmopolitique apparaît comme une tentative de rupture avec l’idéalité (et aussi l’élitisme) d’une conception de cosmopolitisme enraciné, pour se focaliser sur les possibilités et les alternatives posées par ses réappropriations et ses réinventions : des « cosmopolitismes contradictoires » (discrepant cosmopolitanisms) (Clifford 1992) au cosmopolitisme vernaculaire (Bhabbha, 1996), comme les emphases dans les interprétations et pratiques non occidentales (Cheah et Robbins, 1998 ; Werbner, 2011). De cette forme, plutôt que d’oppositions et d’antagonismes, plutôt que de réaffirmer la fin de l’État-nation, le concept a le mérite d’insister sur la dimension des pratiques et de l’action, en replaçant la question des possibilités de parler d’une citoyenneté globale ou de citoyens transnationaux, et ce dans la perspective d’une redéfinition de la citoyenneté (Cheah et Robbins, 1998 ; Balibar, 2006). En ce sens, en reprenant de nouveau Balibar (2002), il ne s’agit pas de penser en termes de souveraineté (en réaffirmant la relation entre l’État et le territoire), mais en termes de droit à la ville, de droit à avoir des droits, de droit à résider avec des droits, de participer à la vie de la ville. Si, à l’instar de Baumann (1997 : 17) « all societies produce strangers ; but each kind of society produces its own kind of strangers, and produces them in its own inimitable way » (cité par Balibar, 2006 : 4), la logique qui opère la transformation de l’étranger en ennemi paraît marquer l’époque actuelle ; malgré les avantages (supposés ou de fait) de la globalisation, les frontières ont été déplacées. La juxtaposition des terminologies (étranger et ennemi) semble indiquer que de nouveaux leaders et de nouvelles rhétoriques d’exclusion apparaissent à partir des usages politiques de la notion de culture (Stolke, 1993). Ces terminologies redéfinissent les espaces de représentation des organisations immigrantes, ainsi que les espaces de représentation des groupes de leaders immigrants et leur rôle de médiateurs entre les mondes sociaux et entre les universalismes et les particularismes, entre discours et pratiques plus émancipatrices.

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Notes

1 Recherche réalisée avec l’appui financier du CNPq et de la FAPERJ.

2 De nombreux travaux ont porté sur les migrations des classes populaires vers divers pays. La migration des classes moyennes et supérieures des années 1980 a fait l’objet de nombreux écrits académiques et médiatiques au Brésil, qui focalisaient surtout sur la crise économique et l’inflation dans le pays à cette époque.

3 Nous ne traiterons pas ici du xixe siècle ou des premières décades du xxe siècle, ni de certaines capitales brésiliennes qui certainement auraient présenté d’autres caractéristiques pour le cosmopolitisme, du fait, entre autres, de l’importance de la formation de leurs élites nationales (économique, politique et intellectuelle). Nous nous sommes restreintes aux configurations socioculturelles de la fin du xxe siècle et début du xxie siècle, notre intérêt portant sur les processus d’émigration des Brésiliens et sur l’hétérogénéité des flux en termes de classe sociale, de genre, d’ethnie et de classe d’âge.

4 Les discours sur les droits humains, à l’échelle mondiale, associés à l’action des réseaux de solidarité transnationaux, affectent directement la notion d’une continuité symbolique et nécessairement cultivée de la constitution de la nation comme valeur, et ce tout au long du xixe siècle.

5 Nous ne nous arrêterons pas ici sur les spécificités du retour volontaire et sur la diversité des causes en question, dont celles des groupes qui ont été les moins atteints par les effets de la crise et qui ne se réfèrent pas au retour comme projet à court ou moyen terme.

6 Ce sont les états brésiliens de la région Sud-Est qui ont enregistré le plus fort taux d’émigration vers l’extérieur, et ce malgré un degré élevé d’urbanisation. Parmi les principales villes d’origine de ces flux d’émigration, on trouve des villes petites et moyennes aux caractéristiques rurales notoires. Les autres régions à fort taux migratoire sont plus récemment le Centre-Ouest et le Nord, principalement les villes de Goiänia et Rondônia (IBGE, 2010).

7 En sus de l’entrevue accordée en 2009, nous avons utilisé le livre écrit par le pasteur lui-même (Elisio, 2006). Il s’agit d’une biographie où l’importance de sa « mission religieuse » est soulignée.

8 À titre d’exemple, citons la relation étroite existante entre certaines églises et communautés chrétiennes de Uberlândia, Belo Horizonte, Amsterdam, Rotterdam et Londres.

9 La Communauté chrétienne à Amsterdam, existante depuis 1993, a officiellement été reconnue en 1997. Elle réunit un groupe de chrétiens, principalement de langue portugaise, en provenance de différents pays. Elle est administrée par le pasteur Marcos depuis 1996.

10 Contrairement à de nombreux immigrants brésiliens, le pasteur Marcos, qui parlait déjà anglais, a appris le néerlandais dès son arrivée.

11 Le RBE — Réseau de Brésiliennes et Brésiliens à l’extérieur — est né des réunions de Lisbonne (en 2002) et de Bruxelles (en 2007). Il représente un pas décisif dans l’articulation avec le ministère des Relations extérieures qui siégeait à la 1re réunion brésilienne dans le monde à Rio de Janeiro en juillet 2008. Lors de cette réunion, l’une des principales questions posées a été celle de la représentation politique des émigrants brésiliens à la mairie fédérale. Cette demande semble avoir fait consensus parmi de nombreuses associations, de même que les revendications au sujet des primes et des versements.

12 Précisons que les représentants des communautés brésiliennes dans le monde — pour participer à la 1re réunion des Brésiliens dans le monde en juillet 2008 à Rio de Janeiro, mais aussi en 2009 et 2010 — ont été invités et leurs voyages payés par le gouvernement brésilien. À la réunion de 2008, le ministère des Relations extérieures du Brésil a défini les membres de la Commission Provisoire des représentants des communautés de brésiliens, en choisissant des représentants d’associations d’immigrants parmi les discutants aux tables de travail, organisées selon les aires définies par le MRE (Amérique du Nord et Caraïbe ; Amérique du Sud et Centrale ; Europe et Asie ; Afrique, Moyen-Orient et Océanie). Actuellement, Marcos est l’un des représentants du Conseil des Citoyens des Pays-Bas — CPPB.

13 La signification étymologique de ce mot d’origine grecque — cosmos + polis — maintient une tension latente entre ordre universel naturel et ordre variable social (Ribeiro, 2005).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandra Siqueira Barreto et Rogéria Campos de Almeida Dutra, « Cosmopolitisme au pluriel », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 41 | 2015, mis en ligne le 13 mai 2015, consulté le 17 août 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9811 ; DOI : 10.4000/ateliers.9811

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Auteurs

Alessandra Siqueira Barreto

Professeure adjointe du département d’anthropologie de l’université fédérale Fluminense, Brésil
asbarreto@id.uff.br

Rogéria Campos de Almeida Dutra

Professeure adjointe d’anthropologie du département de sciences sociales de l’université fédérale de Juiz de Fora, Brésil
rcadutra@uol.com.br

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