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Le corps en transformation : représentation et conception du cadavre dans la pensée aztèque

The Transforming Body: Representation and Conception of Corpses in Aztec Thought
Nathalie Ragot

Résumés

Cet article propose une étude des pratiques et des représentations associées au corps mort chez les Aztèques. S’appuyant sur les sources ethnohistoriques (codex et chroniques), trois point sont successivement abordés : les conventions iconographiques de représentation des cadavres ; le traitement des corps dans les différents rituels funéraires ; les usages extraordinaires réservés aux dépouilles de certains défunts (sacrifiés et femmes mortes en couches).

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Mexique
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Texte intégral

1Les travaux fondateurs de Alfredo López Austin suivis de ceux de Jill Mc Keever Furst, consacrés aux peuples de langue nahuatl, ont démontré combien le corps humain occupait une place importante dans la pensée mésoaméricaine. Chaque partie du corps et ses fonctions étaient nommées et rattachées à un ensemble symbolique. Tout au long de son existence, le corps, en perpétuelle évolution, est soumis à des évolutions et à des changements plus ou moins visibles. Dans le cadre de cet article, nous proposons quelques réflexions sur la transformation la plus importante du corps, à savoir celle qui se déroule lors du passage de la vie à la mort. Comment cette transformation du corps des individus, qui s’intègre dans un processus plus large dans la mesure où la mort n’est pas une fin définitive, est-elle pensée, représentée et intégrée au système symbolique des anciens Mexicains ? Dans quelle mesure nous aide-t-elle à comprendre les conceptions mésoaméricaines du corps ?

2Notre recherche est centrée sur les Aztèques, c’est-à-dire les peuples de langue nahua réunis dans l’Empire mexica dont la capitale, Tenochtitlan, était située dans le haut plateau central mexicain. Pour traiter ce thème du corps mort chez les Aztèques, nous disposons de plusieurs sources : les textes ethno-historiques, en particulier les chroniques en espagnol et en nahuatl des xvie et xviie siècles ; les codex ou manuscrits pictographiques indigènes peints et la statuaire, qui constituent une seconde source essentielle pour l’approche iconographique.

3Nous commencerons par étudier les modes de représentation du cadavre par les artistes aztèques et leurs correspondances avec l’iconographie des divinités de la mort. Ce seront ensuite les manières dont les corps morts étaient traités qui nous retiendrons à travers la présentation de certains aspects des rituels funéraires. Enfin, nous nous intéresserons aux usages qui étaient parfois faits des corps de certains défunts, en l’occurrence les femmes mortes en couches et les sacrifiés.

Figurer et penser le corps mort chez les Aztèques

Les conventions iconographiques de représentation du cadavre

  • 1 Il est à noter que, en dehors de la zone aztèque, plusieurs sites ont révélé des représentations de (...)
  • 2 On trouve des représentations de défunts qui suivent ces conventions iconographiques chez les Olmèq (...)

4Les principaux matériaux à disposition pour définir la manière dont les artistes aztèques représentaient le corps mort sont la sculpture et les manuscrits pictographiques. Les sculptures aztèques de défunts ou d’agonisants sont très rares, mais il est difficile de savoir si c’est parce que le thème était peu représenté ou si cette rareté est la conséquence des vicissitudes de l’histoire1. Néanmoins, en dépit de ce corpus réduit, il est possible d’identifier deux conventions iconographiques spécifiques à l’état de mort : les yeux clos et la bouche ouverte. Sur la grande tête en diorite du Templo Mayor ou sur le pectoral en pierre verte du Peabody Museum de Harvard, qui représentent tous deux la tête tranchée de Coyolxauhqui, le visage est orné de deux grelots sur les joues, les yeux sont clos et la bouche entrouverte (fig. 1a). Une tête sculptée du musée d’Anthropologie de Mexico représente manifestement un défunt. Les yeux fermés, la bouche entrouverte comme pour laisser passer le dernier souffle de vie et les traits relâchés indiquent avec un grand réalisme l’aspect cadavérique (fig. 2a). Les grandes sculptures en terre cuite de la côte du Golfe représentant des défuntes, appelées Cihuateteo, ont également les yeux clos et la bouche ouverte (fig. 1b). Les différences sont manifestes avec les sculptures d’individus vivants dont les yeux largement ouverts étaient incrustés ou peints ce qui leur donnait d’autant plus de présence (fig. 2b ; Aztecs, 2002 : 122-137). Les conventions de représentation du visage mort semblent fixées au moins depuis l’époque Préclassique, comme le suggèrent les stèles des danzantes de Monte Alban (datés du ve av. J.‑C.) qui représentent des prisonniers ou des sacrifiés défunts, et communes aux différentes cultures mésoaméricaines2.

fig. 1 – Les conventions iconographiques de la mort : yeux clos, bouche ouverte

fig. 1 – Les conventions iconographiques de la mort : yeux clos, bouche ouverte

a) Coyolxauhqui, diorite, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico
b) Cihuateotl, terre cuite, Côte du Golfe, Museo Nacional de Antropología, Mexico

Clichés N. Ragot

fig. 2 – Le visage mort, le visage vivant

fig. 2 – Le visage mort, le visage vivant

a) Tête d’homme mort, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico
b) Tête d’homme vivant, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico

Clichés N. Ragot

  • 3 Notons tout de même que dans le Códice Vaticano B il y a des exemples de défunts avec les yeux ouve (...)
  • 4 Entre autres exemples : Códice Laud, 1994 : pl. 8, 33 ; Códice Borgia, 1993 : pl. 18, 19, 58, 70 ; (...)

5Dans les manuscrits pictographiques, les figurations de corps morts, bien plus fréquentes que dans la statuaire, suivent les mêmes règles : les yeux clos3 et la bouche ouverte4. La couleur de la peau, généralement beige, ne semble en aucun cas indiquer un quelconque stade de l’état cadavérique. La nudité est souvent de mise, néanmoins rien ne laisse supposer qu’elle implique un état létal car dans les codex les humains sont généralement nus face aux divinités parées de tous leurs atours, peut-être afin de marquer une différence de statut (humain/divin ; supérieur/inférieur). Quant aux divinités de la mort, même si elles sont figurées décharnées, elles sont vivantes comme l’attestent leurs yeux grands ouverts et très expressifs (fig. 3 et 6 ; Códice Borgia, 1993 : pl. 56 ; Codex Magliabechiano, 1983 : pl. 88).

fig. 3 – Tête de mort « vivante », terre cuite, Museo Nacional de Antropología, Mexico

fig. 3 – Tête de mort « vivante », terre cuite, Museo Nacional de Antropología, Mexico

Cliché N. Ragot

  • 5 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013. Mes plus chaleureux remerciements vont au Dr Isabe (...)

6Codex et statuaire véhiculent donc une représentation du corps mort assez succincte dans son développement puisque c’est l’œil clos principalement qui indique l’absence de vie et, dans une moindre mesure, la bouche ouverte. Ce dernier trait s’inspire d’ailleurs certainement du processus naturel qui suit l’arrêt des fonctions vitales. Quand la rigidité cadavérique se rompt au bout de quarante-huit heures, le corps se relâche et la bouche s’ouvre. Dès que la peau a séché, il est impossible de la refermer5.

Le corps mort et les divinités de la mort

  • 6 Précisons que Mictlantecuhtli partage certains de ces éléments iconographiques avec les Tzitzimime, (...)
  • 7 Notons que l’observation et la reproduction de détails naturalistes se retrouvent dans l’iconograph (...)

7De même que les autres dieux du vaste panthéon aztèque, les divinités de la mort et de l’inframonde sont anthropomorphes, mais elles ont pour signe distinctif d’être figurées totalement ou partiellement squelettiques. La plus importante d’entre elles et la mieux connue se nomme Mictlantecuhtli, « Seigneur du lieu des morts ». Mictlantecuhtli et son pendant féminin Mictecacihuatl règnent sur l’inframonde Mictlan et sont présentés comme de redoutables personnages « haletants, avides, assoiffés, affamés » des hommes (FC, VI : 21). Fait intéressant, plusieurs éléments iconographiques caractéristiques de Mictlantecuhtli6, et plus largement des divinités de la mort et de l’inframonde, peuvent être reliés à des étapes du processus de transformation et de décomposition du cadavre7. C’est le cas pour l’aspect squelettique, la variation de la couleur de la peau, les odeurs, la chevelure longue emmêlée et les ongles longs. Voyons ces quelques points.

L’aspect squelettique

8Mictlantecuhtli est la plupart du temps représenté la tête décharnée et le corps sous la forme d’un squelette à l’exception des mains et des pieds (cf. fig. 5 et 6). L’os est figuré blanc avec des taches circulaires jaunes et/ou rouges qui pourraient renvoyer au sang et à la décomposition des chairs (fig. 3). L’aspect squelettique peut évidemment être mis en rapport avec le décharnement du corps puisqu’après quelques années passées en terre il ne reste plus d’un cadavre que la structure osseuse. La tête de Mictlantecuhtli est un crâne décharné jusqu’à la pointe du nez qui rappelle manifestement la pointe de l’os nasal, lequel reste bien visible après que toute chair l’a abandonné (comparer les figures 3, 4 et 5a).

fig. 4 – Crâne humain

fig. 4 – Crâne humain

Cliché N. Ragot

La couleur de la peau

9Dans leur étude consacrée aux deux sculptures en terre cuite dites de Mictlantecuhtli découvertes dans la Maison des Aigles de l’enceinte sacrée de Tenochtitlan (fig. 5a et b), Leonardo López Luján et Vida Mercado s’intéressent notamment aux traces de pigments restant sur les corps des deux statues. L’une, la numéro 4, présente un torse et un visage à l’origine apparemment recouverts de noir, des cuisses et des bras marron, tandis que l’autre devait être colorée de bleu sur le visage, le torse et les cuisses (1997 : fig. 9). Les deux chercheurs rapprochent ce choix de couleur des étapes du processus de décomposition. En effet, quelques jours après le décès, le ventre du cadavre se couvre de points bleu vert ; ils recouvrent tout le corps une semaine plus tard. La peau passe ensuite subitement de la couleur bleu vert au noir, ce qui rappelle les couleurs prédominantes des deux statues de la Maison des Aigles (1997 : 63). Cette explication, qui pourrait effectivement convenir aux deux grandes terres cuites de Mictlantecuhtli, ne peut pas s’appliquer aux figurations de cette divinité dans les codex où elle apparaît parfois le corps peint en noir mais jamais en bleu vert à l’exception des premières pages des codex Borgia, Vaticano B et Cospi qui représentent les 260 jours du calendrier divinatoire tonalamatl (Códice Borgia, 1993 : pl. 3 ; Códice Vaticano B, 1993 : pl. 1, 3, 5, 7 ; Códice Cospi, 1994 : pl. 5, 7).

fig. 5 – Grande statue dite de Mictlantecuhtli, Aztèque, terre cuite, musée Templo Mayor, Mexico

fig. 5 – Grande statue dite de Mictlantecuhtli, Aztèque, terre cuite, musée Templo Mayor, Mexico

Clichés N. Ragot

Les sourcils

  • 8 Selon le Dr Plu, les arcades sourcilières proéminentes sont visibles surtout sur les crânes masculi (...)

10Mictlantecuhtli arbore des sourcils particulièrement proéminents qui pourraient s’inspirer des deux protubérances que forment les arcades sourcilières sur un crâne décharné8 (cf. fig. 3 et 4 ; Códice Borgia, 1993 : pl. 56 ; Codex Magliabechiano, 1983 : pl. 82).

Les ongles

  • 9 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013.
  • 10 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013.

11Mictlantecuhtli, les Tzitzimime et certaines divinités telluriques sont souvent représentés debouts, les mains en l’air, paumes de face, doigts aux ongles longs légèrement repliés donnant l’impression de serres griffues ou de pattes de félins prêts à l’attaque (fig. 5b et 7 ; Códice Tudela, 1980 : fol. 46r, 76r ; Codex Magliabechiano, 1983 : pl. 76r, 88r). Les ongles longs constituent un détail iconographique intéressant, car à mettre en relation avec le cadavre. En effet, la croyance populaire veut que les ongles et les cheveux continuent à pousser après la mort. Les scientifiques expliquent que les réactions physico-chimiques responsables de la pousse de nos phanères (ongles, poils, cheveux) cessent, comme tout le reste, dès que la circulation sanguine stoppe et ne fournit plus d’oxygène. Avec l’arrêt de toutes ses fonctions, le corps commence à se déshydrater et la peau se rétracte. Au niveau des doigts, la perte de la pulpe due à la rétractation des chairs fait paraître l’ongle plus long9. Dans une ambiance sèche, les ongles vont rester collés aux doigts, sinon ils tombent. En milieu humide, ils se décollent et quand ils sont immergés ils se détachent rapidement des chairs10. Ce dernier point est peut-être à rapprocher d’une croyance aztèque concernant certains noyés. L’Ahuitzotl était une créature fantastique de la taille d’un petit chien doté d’une queue terminée par une main. Il vivait dans l’eau et attrapait de sa main caudale les imprudents qui s’en approchaient et allait les noyer. Quelques jours après, quand leur corps remontait à la surface, l’Ahuítzotl leur avait enlevé les yeux, les dents et les ongles (Sahagún, 2000 : 1037).

fig. 6 – Mictlantecuhtli et Quetzalcoatl sur le monstre de la terre

fig. 6 – Mictlantecuhtli et Quetzalcoatl sur le monstre de la terre

D’après Códice Borgia, 1993 : pl. 56 ; dessin N. Ragot

Les longs cheveux décoiffés

  • 11 Citons, entre autres nombreux exemples : Códice Borgia, 1993 : pl. 52, 70, 73, 76 ; Codex Tellerian (...)

12La chevelure de Mictlantecuhtli, comme celle des Tzitzimime et des divinités telluriques, est souvent représentée longue et emmêlée11. Nous avons déjà noté que cheveux et ongles pouvaient donner l’impression de continuer à pousser après la mort. En ce qui concerne les cheveux, il y aurait également l’action de la rigidité cadavérique : la contraction de tous les muscles qu’elle entraîne, même les plus petits comme les pilo-érecteurs, poussent les phanères à sortir. Cependant cette action n’entraîne qu’une pousse de poil très faible, de l’ordre de quelques millimètres. Dans le processus naturel de modification du corps mort déposé en terre, on observe que les cheveux peuvent boucler après plusieurs années. Ils ont aussi tendance à s’emmêler à cause des bouleversements entraînés par le passage de petits animaux ou la pousse des racines, surtout quand les corps sont déposés en pleine terre sans la protection d’un contenant en pierre.

  • 12 FC, IV : 102, VI : 16, IV : ill. 38 ; Códice Carolino, 1967 : 46.
  • 13 Il est intéressant de noter des traces de ces croyances dans les données contemporaines. Pour les O (...)

13Les masques crânes du Templo Mayor, comme les têtes des deux grandes statues de Mictlantecuhtli de la Maison des Aigles (cf. fig. 5a et b), présentent sur le front de multiples petites perforations qui devaient permettre d’insérer de longues mèches de cheveux humains hirsutes, typiques des divinités de l’inframonde. La femme morte en couche, devenue Cihuateotl et la nuit venue Tzitzimitl, était enterrée les cheveux détachés12 (fig. 7a et b). De même, les défunts du Tlalocan, destinés à devenir des Tlaloques et à aider Tlaloc à verser les eaux sur la terre, devaient être mis en terre la chevelure défaite ; certainement parce que les Tlaloques sont décrits comme des nains aux longs cheveux fous13 (Historia de los Mexicanos por sus pinturas, [1891] 1985 : 26 ; FC, III : 47).

fig. 7 – Cihuateotl, Aztèque, pierre, Museo Nacional de Antropología, Mexico

fig. 7 – Cihuateotl, Aztèque, pierre, Museo Nacional de Antropología, Mexico

Clichés N. Ragot

  • 14 Les guerriers adoptaient une certaine coiffure en fonction du nombre d’ennemis capturés (Durán, [19 (...)

14La chevelure défaite semble bien en relation avec les défunts, mais quelle signification avait-elle ? Il existait dans la société aztèque des règles strictes sur la coiffure, laquelle était révélatrice du rang social ou du statut militaire14. La chevelure libre, non coiffée, apparaît liée à des comportements de désordre social comme l’ébriété ou la prostitution. La prostituée se promenait la chevelure défaite (FC, X : 55) et on disait de la femme qui buvait : « si elle était très enivrée par la boisson, si elle était très touchée, ses cheveux défaits formaient une cape autour d’elle. Elle s’écroulait là, ses cheveux flottant autour d’elle » (FC, IV : 16 ; Sahagún, 1992 : 228). Quant aux longues mèches emmêlées qui caractérisent la coiffure des divinités nocturnes que sont Mictlantecuhtli et les Tzitzimime, inspirées du cheveu post-mortem qui perd toute tenue, elles s’opposent également à la norme sociale des vivants puisque, selon les informateurs de Sahagún, un homme beau a les cheveux raides et non bouclés.

15Pour conclure sur les deux éléments iconographiques cheveux et ongles, il faut ajouter qu’en nahuatl le binôme tzontli, itztitl « cheveux, ongles » est l’une des métaphores pour désigner la descendance. On dit que l’enfant à naître est « comme un bout de pierre précieuse coupé de ses nobles ancêtres, c’est leurs ongles, leurs cheveux » (Sahagún, 1992 : 391, 393 ; FC, VI : 185, 191). L’expression « ixhuiuhtli, têpiltzin, têtzon, têizti » traduit l’idée que le petit-fils est le descendant de quelqu’un, il est la chevelure de quelqu’un, l’ongle de quelqu’un (FC, X : 6). Quand le vieillard s’adresse à un jeune homme, il le qualifie de tzontlé iztitlé « ô cheveux, ô ongles » (FC, VI : 183) et on emploie le terme tzontlé « ô cheveux » (de ma tête) pour parler à l’un de ses descendants (FC, VI : 213). Ces expressions métaphoriques traduisent manifestement l’idée de continuité à travers les générations, laquelle continuité s’exprime par l’image de ce qui reste du corps au delà de la mort, c’est-à-dire les ongles et les cheveux.

Traitement du corps mort

16Dans la pensée des anciens Mexicains, la mort entraînait, outre le processus de décomposition du corps, la dislocation de ses composantes. Ils pensaient que le corps humain vivant abritait trois entités animiques qui l’animaient et le définissaient, sortes d’équivalents de la notion chrétienne d’âme. Au teyolía, localisé dans le cœur, centre de l’émotion, correspondait l’essence humaine de l’individu, sa vie comme ses facultés mentales. C’est cette entité qui quittait la terre après la mort et incarnait/animait le défunt dans l’au-delà. Le tonalli, lié à l’individualité et au destin de chacun, était situé dans la tête, lieu de la raison et de la conscience. Après la mort, le tonalli restait sur la terre recueilli dans deux mèches de cheveux coupées, l’une à la naissance, l’autre à la mort de l’individu, et servait de support aux rituels post-funéraires et au culte des ancêtres. Enfin le ihíyotl, moteur des passions, était hébergé par le foie et, au décès de son propriétaire, il se dispersait sur la terre et pouvait même se transformer en être fantomatique ou en maladies (López Austin, 1984, t. 1 : 221-162, 361-370 ; Mc Keever Furst, 1995).

17Le cadavre en voie de décomposition, signe absolu de la mort, est indésirable dans la société des vivants. Généralement considéré comme dangereux, le corps en voie de corruption doit être traité par les rituels funéraires, lesquels répondent à plusieurs finalités. Les rituels funéraires sont d’abord un processus de transformation du cadavre qui doit permettre au défunt de quitter le monde des vivants dans les meilleures conditions et l’aider dans sa métamorphose pour endosser sa nouvelle existence dans l’au-delà. Ils ont aussi pour but de prendre en charge les proches du défunt et de ressouder la communauté après la perte de l’un des siens (Thomas, 2000 : 137-162 ; Hertz, 1905-1906).

Les rituels funéraires aztèques

  • 15 FC, III : 41-47, VI : 13, 113-116, 161-163 ; Sahagún, 1992 : 205-208, 356-357, 380-381 ; Motolinía, (...)

18Les Aztèques ont élaboré des rituels funéraires complexes et variés, pratiquant aussi bien l’incinération suivie de l’inhumation des cendres que l’enterrement du corps dans son intégralité. Le traitement du cadavre dépendait de l’au-delà que devait rejoindre le défunt. Selon leurs croyances, il existait cinq lieux principaux dans lesquels se répartissaient les morts et c’était la façon de mourir qui déterminait l’au-delà où allait le défunt (Ragot, 2000). Ceux qui mouraient de mort naturelle, tlalmiquiztli « mort de la terre », c’est-à-dire de maladie ou de vieillesse, allaient au Mictlan, « le lieu de la mort » où régnait Mictlantecuhtli, et ils étaient incinérés. Les défunts dont la mort permettait d’accéder à un au-delà plus glorieux allaient à la Maison du Soleil ou au Tlalocan. Le Ichan Tonatiuh Ilhuicac « ciel de la maison du soleil », situé à l’est, dans la direction du soleil levant, accueillait en son sein les guerriers morts au combat ou sur la pierre des sacrifices. Là-bas, ils avaient pour mission d’accompagner le soleil de son lever au zénith. Ces défunts étaient incinérés. L’autre partie de la maison du soleil, le Cihuatlampa « dans la direction des femmes », était localisée à l’ouest et réservée aux femmes mortes en couches. Elles s’occupaient du soleil du zénith au nadir. Elles étaient enterrées. Au Tlalocan, l’au-delà de Tlaloc, le dieu de la pluie et des subsistances, allaient ceux qui avaient péri d’une manière ou d’une maladie en rapport avec l’eau (noyade, hydropisie, goutte, lèpre, foudroiement). Là-bas, ils devenaient des Tlaloques, des petits ministres du dieu Tlaloc qu’ils aidaient à verser les pluies. Ceux-là étaient enterrés. Enfin, au Chichihualcuauhco allaient les nourrissons et les enfants morts en bas âge15 et ils étaient inhumés.

Symbolismes de l’incinération et de l’enterrement

  • 16 Pour Robert Hertz (1905-1906 : 70-71) : « Tel est le sens de la crémation : bien loin d’anéantir le (...)

19La mort n’était pas une fin définitive, mais une étape dans un processus plus large de transformation. Les défunts adoptaient des apparences variées dépendant de l’au-delà dans lequel ils résidaient et de leurs futures occupations. En quoi le traitement du corps par le feu ou la terre pouvait-il aider ces métamorphoses ? Quel était le symbolisme de ces deux modes de traitement du cadavre ? Une explication au développement de l’incinération à la période Aztèque pourrait être cherchée du côté de la symbolique attachée à l’élément feu. Dans diverses civilisations, le feu possède un pouvoir tout à la fois destructeur, purificateur et transformateur16.

  • 17 FC, VII : 3-8 ; Leyenda de los Soles, 1992 : 147-149 ; Hystoyre du Mechique, 1905 : 32.

20Certains mythes cosmogoniques aztèques rendent compte de ces trois actions. Lors de la création du soleil et de la lune à Teotihuacan, Nanahuatzin se jette dans le brasier afin de devenir soleil17. Selon une version du mythe de la fin de Tollan, Quetzalcóatl saute également dans un bûcher funéraire et son cœur devient l’étoile Vénus (Anales de Cuauhtitlan, 1945 : 11). Par l’action mutante du feu, le pesant corps terrestre est détruit et « l’âme » peut se transformer pour entamer une nouvelle existence dans l’au-delà. La transformation (ou transmigration ?) des âmes après un passage par le feu s’illustre bien dans le destin des glorieux morts au combat ou sur la pierre des sacrifices. Incinérés, ils allaient à la maison du soleil où le matin ils accompagnaient le soleil et guerroyant, l’après-midi, ils se transformaient en oiseaux ou papillons aux multiples couleurs pour aller butiner les fleurs du Tamoanchan et enfin, la nuit venue, ils devenaient étoiles dans le ciel nocturne (FC, III : 49 ; Ragot, 2000 : 174-175). Toutefois, si dans le cas des guerriers ou des sacrifiés le feu transformateur du rituel funéraire peut s’expliquer par le modèle mythique, il n’en est pas de même pour l’autre catégorie de défunts incinérés, ceux destinés à rester au Mictlan. Selon les sources, ils passaient aussi par les flammes mais pour eux point d’enviable transformation puisqu’ils restaient dans le sombre Mictlan au service de Mictlantecuhtli (FC, III : 44). Notons tout de même que si les textes semblent affirmatifs sur la pratique de la crémation pour les défunts du Mictlan, l’archéologie ne confirme pas ce point vu la faible quantité de matériel funéraire retrouvé. En outre, matériellement, il était plus aisé et beaucoup moins onéreux d’enterrer un corps que de le brûler compte tenu de la très grande quantité de bois nécessaire pour réduire un cadavre à l’état de cendres.

  • 18 FC, III : 47, VI : 38 et 161 ; Sahagún, 1992 : 207, 318, 380 ; Motolinía, 1971 : 307 ; Pomar, 1986  (...)
  • 19 Le Temple Majeur de Tenochtitlan n’a livré qu’un seul squelette adulte complet non incinéré (Enterr (...)

21L’enterrement concernait, selon les sources écrites, les élus de Tlaloc, c’est-à-dire les noyés, les foudroyés, ou ceux qui avaient succombé à une maladie en rapport avec l’eau, les enfants morts au sein et les femmes mortes en couches18. L’archéologie apporte peu d’éléments pour confirmer ou infirmer ces écrits et expliquer ces pratiques19. Le point commun qui relie ces catégories de défunt est leur rapport avec la terre, non seulement parce que leur corps était déposé en son sein mais aussi parce que l’au-delà qu’ils rejoignaient présentait des traits telluriques affirmés. Les élus de Tlaloc allaient au Tlalocan, paradis terrestre où tout poussait en abondance. Tlaloc, dieu des pluies, était appelé « Dieu de la terre » (Costumbres, fiestas, enterramientos, 1945 : 44 ; Hystoyre du Mechique, 1905 : 22) et l’étymologie de son nom est « celui qui est fait de terre », « celui qui est l’incarnation de la terre » (Sullivan, 1974 : 216). Les nourrissons ou les enfants qui mouraient en bas âge étaient inhumés aux pieds des silos à grains, « ce qui signifiait qu’ils allaient à une bonne place » (FC, VI : 116). L’endroit en question était le Chichihualcuauhco, dont l’ambiance et l’imagerie sont comparables à celles du Tlalocan-Tamoanchan. Plus surprenant est le cas des femmes mortes en couches. Assimilées à des guerrières, car mortes au combat de l’accouchement, on s’attendrait à ce qu’elles soient incinérées comme leur pendant masculin. Mais dans la pensée mésoaméricaine le féminin était tellurique et l’au-delà qu’allaient rejoindre ces défuntes se confondait sur certains points avec le Tlalocan (Graulich, 1980 : 256 ; Ragot, 2000 : 163-164).

Le voyage dans l’inframonde

22Un autre point est intéressant et tout aussi symbolique concernant la métamorphose du corps mort : le voyage dans l’inframonde. Pour atteindre leur dernière demeure, tous les défunts entreprenaient un long voyage de quatre années sur les redoutables chemins de l’inframonde où ils devaient affronter de multiples et terribles épreuves : passer entre deux montagnes qui se touchent au risque d’être écrasé et de disparaître à jamais ; affronter un froid coupant comme des lames d’obsidienne ; gravir des montagnes et passer des déserts ; emprunter des chemins gardés par des serpents ou des lézards ; être fléché ou avoir le cœur dévoré ; traverser le vaste fleuve Chiconahuapan à l’aide d’un chien (Códice Vaticano A, 1996 : pl. 2 ; FC, III : 43-44 ; Sahagún, 1992 : 206).

23Ce qui attire l’attention dans ces épreuves, c’est le sentiment général de destruction qu’elles véhiculent. On pouvait être écrasé, coupé, tranché, fléché, dévoré, etc. Il transparaît de toutes ces actions une réelle idée de destruction équivalente au processus naturel de décharnement que subit un cadavre. Le voyage dans l’inframonde était semé d’épreuves qui réduisaient symboliquement le défunt à l’état de squelette. Un des noms du Mictlan, là où arrivaient tous ces défunts après leur périple, est justement Ximoan, ou Ximoyan, « où sont les dépouillés », « où sont les décharnés » (Garibay, [1953-1954] 1992 : 196). Ce décharnement symbolique trouve un bel écho dans le mythe de la pérégrination de Quetzalcóatl vers l’est où on le voit, peu à peu, se dépouiller de ses arts, de ses bijoux, puis de ses accompagnants et enfin de son enveloppe terrestre quand il se jette dans le bûcher où elle est réduite en cendres (FC, III : 35-37). Cette disparition de son corps matériel lui permet alors de renaître sous la forme de Vénus. De même, le teyolía du défunt qui chemine sur les redoutables chemins de l’inframonde se dépouille, se détruit peu à peu et, arrivé au terme de son voyage, il est alors en état d’assumer les formes de sa nouvelle existence dans son au-delà.

De certains usages du corps mort

24Un dernier aspect notable du rapport au cadavre chez les Aztèques est le traitement réservé aux corps de certains défunts.

Les corps des femmes mortes en couches

  • 20 FC, IV : 102-103 et pl. 75-76, VI : 102-103 et 162, X : 39 lám.67 ; Sahagún, 2000 : 1316 ; López Au (...)

25Les femmes mortes en première couche étaient assimilées à des guerrières tombées au combat de l’accouchement. Elles rejoignaient le Cihuatlampa où elles s’occupaient du soleil du milieu du jour à son coucher. Appelées Cihuateteo « femmes divines », elles avaient le redoutable pouvoir de descendre nuitamment sur terre et d’envoyer des maladies paralysantes ou déformantes à ceux qui croisaient leur chemin. Le cadavre de la Cihuateotl était l’enjeu de terribles affrontements. La défunte était conduite au lieu d’inhumation escortée par une troupe de familiers et de sages-femmes ayant pour mission de repousser les attaques de jeunes guerriers, les telpupuchtin, désireux de s’emparer du majeur gauche et de la chevelure de la défunte. Ces jeunes gens pensaient que ces reliques paralyseraient leurs ennemis et leur donneraient force et courage pour faire des prisonniers (FC, VI : 162 ; Sahagún, 2000 : 612 ; Ragot, 2009). Une fois le corps de la défunte enterré, la tombe était gardée durant quatre jours pour éviter toute profanation, car, en plus des guerriers, certains sorciers cherchaient à s’emparer de l’avant-bras gauche de la morte pour en faire usage à des fins de sorcellerie. Ils l’utilisaient pour endormir les habitants des maisons qu’ils voulaient dévaliser, d’où leur nom de temacpalitotique « ceux qui font danser les gens avec la main ». Ils partaient en bande et, arrivés devant la demeure, ils frappaient les montants de la porte avec le bras de la défunte ce qui plongeait tous les occupants de la maison dans un état cataleptique leur permettant de dévaliser les lieux et même d’abuser des femmes en toute impunité20. Au bout de quatre journées, la veille de la tombe pouvait cesser et le corps reposer en paix. Ce temps correspondait au temps nécessaire au teyolía pour abandonner le corps et quitter la terre, sans lui le corps perdait son pouvoir paralysant (Ragot, 2000 : 82 ; FC, II : 150, VI : 162-163 ; Códice Carolino, 1967 : 47).

26Pourquoi les guerriers et les sorciers pensaient-ils que des parties du corps de la Cihuateotl pouvaient paralyser les pieds des ennemis ou les occupants d’une maison ? Dans la société aztèque, le rôle fondamental de la femme était de s’occuper de la maison, l’usage des armes étant réservé à l’homme. Des femmes participaient parfois à des faits d’armes, mais il s’agissait des ahuineme, les prostitués qui accompagnaient les guerriers dans leurs expéditions. Ces femmes pouvaient aussi mourir symboliquement au combat en s’offrant comme victimes sacrificielles (Torquemada, 1986 : 299). Dans les deux cas, la femme est guerrière, mais avec des connotations sexuelles très marquées. Ces deux aspects sont d’ailleurs liés puisque le même terme nahuatl yecoa signifie « lutter, faire la guerre » et « avoir des relations sexuelles » (Molina, 1992 : fol. 34r°; Siméon, 1994 : 178).

27Dans la « pensée symbolique dualiste » qui caractérise les Aztèques, le féminin est lié au tellurique et au sédentaire tandis que le masculin est guerrier, nomade et conquérant. Dans un contexte mythique, historique, de pérégrination ou de guerre, la femme est souvent celle qui coupe le mouvement, paralyse le pérégrinant, arrête le conquérant, le sédentarise (Graulich, 1992 ; 1994 : 330-335 ; 2000 : 86). Le pouvoir paralysant des femmes devait être lié au sexe. On sait que les relations sexuelles pouvaient entraîner la perte de l’ardeur combative du guerrier. Mixcoatl, par exemple, perd sa valeur guerrière après avoir couché avec Chimalman (Leyenda de los Soles, 1992 : 153 ; Historia de los Mexicanos por sus pinturas, [1891] 1985 : 37). Le calzoncin du Michoacan exhorte ses troupes en les avertissant que s’ils ne font pas de captifs ou ne tuent pas leurs ennemis ce sera à cause des relations sexuelles qu’ils auront eues avec des femmes (Relation de Michoacan, 1984 : 246). Enfin, les Cihuateteo étaient étroitement liées à la sexualité et à ses excès. Le jour « 1 Pluie » était considéré comme néfaste, rempli de vices et de péché parce que c’était un jour de descente des Cihuapipiltin (FC, IV : 41) et on attribuait les adultères aux Cihuateteo (Sahagún, 1992 : 157). C’est donc ce pouvoir paralysant lié au sexe que guerriers et sorciers cherchaient à obtenir en dérobant le bras et les cheveux de la femme morte en couches.

Les corps des sacrifiés

  • 21 Les codex offrent d’autres exemples « d’arbres à crânes » (p. ex. Códice Borgia, 1993 : pl. 19).

28Les têtes de certains sacrifiés étaient exposées sur le tzompantli, une plate-forme sur laquelle étaient fichés de hauts pieux de bois épais, disposés verticalement et reliés entre eux par des perches horizontales sur lesquelles têtes et crânes décharnés étaient enfilés transversalement par les tempes (Miller, 1999 : 346 ; Hers, 1989). Outre un rôle rituel, mais aussi éminemment politique en tant qu’arme de terreur, le tzompantli révèle également un symbolisme fortement lié à la renaissance. Une peinture rupestre du site d’Ixtapantongo, situé dans l’État de Mexico et datant de l’époque Postclassique (certainement toltèque), représente une femme décapitée à côté d’un arbre d’où pendent des crânes et des bannières (Villagra Caleti, 1971 : fig. 27). Il s’agit sans équivoque d’un tzompantli21. Pedro Mártir de Anglería rapporte que chez les anciens Nicaraos les têtes des sacrifiés étaient suspendues comme des trophées aux branches de certains arbrisseaux qu’on faisait pousser à cet effet à peu de distance du lieu du sacrifice. Il ajoute que les roitelets locaux faisaient pousser des arbres qu’ils appelaient chacun du nom d’une terre ennemie et aux branches desquelles on suspendait les têtes des ennemis capturés correspondants (1965, II : 572). Cette image de l’arbre à crânes rencontre un bel écho dans un passage du Popol Vuh, le livre sacré des Mayas Quiché du Guatemala. Deux frères, Uno et Siete Junajpu, sont convoqués au Xibalba pour affronter les puissances de l’inframonde sur le terrain de jeu de balle. Tombés dans les pièges tendus par les seigneurs du Xibalba, ils sont mis à mort. Uno Junajpu est décapité et sa tête accrochée à la fourche d’un arbre, lequel se couvre alors de fruits semblables à des calebasses. Inquiets de la fertilité soudaine de cet arbre, les seigneurs de Xibalba en interdisent l’accès, mais Xquic, la fille de l’un d’entre eux, ne peut résister. Elle s’approche de l’arbre et la tête/calebasse de Junajpu lui crache dans la main, la mettant ainsi enceinte (Popol Vuh, 1993 : 102-106). À l’image de l’arbre du Xibalba, le tzompantli est un arbre à crânes et les têtes accrochées à ses branches sont comme des fruits. Dans la pensée symbolique des anciens Mexicains, les ossements sont des symboles de régénération. L’os est comme le noyau du fruit, il est future semence (Graulich, 1987 : 113 ; Ragot, 2000 : 122-123). Michel Graulich a comparé avec justesse les perches du tzompanlti à des branches auxquelles étaient suspendus les crânes, formant ainsi une « sorte de verger de têtes-fruits ». « […] Les têtes décharnées étaient des os-semences. Mettre les têtes dans ce verger devait peut-être assurer la reproduction des guerriers ennemis » (Graulich, 2005 : 266). Ailleurs, il ajoute que ces rites rappellent ceux que les chasseurs effectuent avec les os des animaux tués pour assurer leur retour (1997 : 439 ; aussi Olivier, 2008 : 199-200). Ainsi des crânes décharnés, symboles de mort exposés aux yeux de tous, émanaient aussi un souffle de vie future.

29Une fois décrochés du tzompantli, les crânes pouvaient également être réutilisés soit comme matériel d’offrande, soit transformés en objets manufacturés comme les impressionnants masque-crânes retrouvés au Templo Mayor (Chavez Balderas, 2010 : 330-331). Ce ne sont pas à proprement parler des masques puisque les orbites et les fosses nasales étant pleines ils sont impossibles à porter. Ce sont des crânes modifiés dont on a gardé et décoré la partie face, mais les perforations volontaires sur les côtés laissent supposer qu’on pouvait les suspendre ou les porter.

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30Dans la mesure où la mort n’est qu’une étape d’un processus de transformation plus large, s’intéresser à la manière dont on pensait et traitait le cadavre nous renseigne sur la conception du corps dans la pensée aztèque. L’arrêt des fonctions vitales entraînait la dislocation des entités qui animaient le corps et lui insufflaient énergie, mouvement et personnalité. L’une d’entre elle, le tonalli, restait sur terre et servait de support au culte des ancêtres tandis que le teyolía était supposé quitter la terre pour aller affronter les chemins de l’au-delà. Le corps physique terrestre était détruit par le feu ou la terre, mais néanmoins le défunt avait une existence matérielle dans l’au-delà. Il n’était pas que pure essence, il avait un aspect et des fonctions qui variaient en fonction de sa dernière demeure. Le traitement rituel du cadavre, incinération ou inhumation, participait à cette métamorphose future.

31Le processus de décomposition du corps a naturellement inspiré l’iconographie des divinités de la mort qui arboraient comme éléments caractéristiques certaines des modifications du corps (le décharnement, les ongles longs et la chevelure emmêlée).

32La mort n’était pas conçue comme une fin définitive qui marquait l’anéantissement total de l’être. Bien au contraire le mort existait dans l’au-delà et pouvait se prolonger dans ses descendants comme le laisse supposer le binôme cheveux-ongles, éléments censés perdurer après le trépas. Existait aussi l’idée d’une renaissance future associée à l’os, à la fois squelette et stade ultime du décharnement, mais aussi promesse de renouveau car comme le noyau du fruit l’os est promesse de renaissance.

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Notes

1 Il est à noter que, en dehors de la zone aztèque, plusieurs sites ont révélé des représentations de la mort en grand nombre. Par exemple, les Danzantes du site de Monte Alban, Oaxaca (Marcus, 2008). Sur le site d’El Zapotal, Veracruz, furent mis au jour, autour d’une grande terre cuite représentant une divinité de la mort, de multiples enterrements et plusieurs grandes sculptures en terres cuites figurant des femmes défuntes, certainement des Cihuateteo (Gutierrez Solana et Hamilton, 1977).

2 On trouve des représentations de défunts qui suivent ces conventions iconographiques chez les Olmèques, à Tlatilco, à Teotihuacan, sur la Côte du Golfe, chez les Mayas, etc.

3 Notons tout de même que dans le Códice Vaticano B il y a des exemples de défunts avec les yeux ouverts, plus précisément tout blanc, sans pupille représentée. Il existe aussi des exemples de têtes tranchées figurées dans les codex ou sur des céramiques avec les yeux grands ouverts.

4 Entre autres exemples : Códice Laud, 1994 : pl. 8, 33 ; Códice Borgia, 1993 : pl. 18, 19, 58, 70 ; Códice Vaticano B, 1993 : pl. 12 etc.

5 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013. Mes plus chaleureux remerciements vont au Dr Isabelle Plu de l’Institut médico-légal de Paris pour avoir répondu avec autant d’enthousiasme que de précision à toutes mes interrogations sur les transformations du cadavre.

6 Précisons que Mictlantecuhtli partage certains de ces éléments iconographiques avec les Tzitzimime, ces créatures monstrueuses qui vivent dans le ciel nocturne dans l’attente de la fin du monde pour descendre dévorer l’humanité (Sahagún, 1992 : 317 ; Codex Magliabechiano, 1983 : pl. 75r ; Códice Tudela, 2000 : pl. 46r). Rien de surprenant à cela dans la mesure où Mictlantecuhtli est présenté comme un tzitzimitl (Códice Vaticano A, 1996 : fol. 2v).

7 Notons que l’observation et la reproduction de détails naturalistes se retrouvent dans l’iconographique d’autres divinités. Par exemple les plis et les boules de graisse de la peau humaine dont sont affublés les statues ou les prêtres de Xipe Totec lors de la fête de Tlacaxipehualiztli sont figurés de façon très réaliste (entre autres exemples : le grand récipient en céramique à l’image d’une peau écorchée au musée national d’Anthropologie de Mexico (10-594908) ; la statue de Xipe assis du MNA (10-116778 2/2). Les deux illustrées dans le catalogue de l’exposition Aztecs (2002 : 175-176).

8 Selon le Dr Plu, les arcades sourcilières proéminentes sont visibles surtout sur les crânes masculins.

9 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013.

10 Communication personnelle, Dr Plu, janvier 2013.

11 Citons, entre autres nombreux exemples : Códice Borgia, 1993 : pl. 52, 70, 73, 76 ; Codex Telleriano Remensis, 1995 : pl. 15r ; Códice Tudela, 1980 : fol. 76r ; Codex Magliabechiano, 1983 : pl. 88r, etc.

12 FC, IV : 102, VI : 16, IV : ill. 38 ; Códice Carolino, 1967 : 46.

13 Il est intéressant de noter des traces de ces croyances dans les données contemporaines. Pour les Otomi, les enfants qui sont foudroyés sont ceux qui aiment se baigner ou se promener avec les cheveux mouillés et dépeignés (Galinier, 1990 : 583).

14 Les guerriers adoptaient une certaine coiffure en fonction du nombre d’ennemis capturés (Durán, [1967] 1984, t. 1 : 114-115 ; Motolinía, 1971 : 35).

15 FC, III : 41-47, VI : 13, 113-116, 161-163 ; Sahagún, 1992 : 205-208, 356-357, 380-381 ; Motolinía, 1971 : 306-307 ; Códice Vaticano A, 1996 : fol. 3v ; Torquemada, 1986 : 528-530 ; Landa, 1986 : 60.

16 Pour Robert Hertz (1905-1906 : 70-71) : « Tel est le sens de la crémation : bien loin d’anéantir le corps du défunt, elle le recrée et le rend capable d’entrer dans une vie nouvelle. » Louis Vincent Thomas (1985 : 193) résume les différents aspects symboliques de la crémation : « Dans le contexte d’une philosophie bien déterminée, la crémation traditionnelle constitue un rite authentique dont l’efficacité symbolique s’appuie sur la double valence du feu qui est à la fois destructeur et régénérateur. Tant que le corps n’est pas réduit en cendres, le mort demeure en attente, l’esprit n’étant pas séparé du corps. Ce n’est pas simplement l’impureté du cadavre qui est en cause mais aussi l’impureté du corps, signe de la condition humaine qu’il faut détruire par le feu. La cendre est la preuve de cette impureté car la combustion d’un être parfait ne laisserait aucun résidu. De même dans la mythologie grecque, Héraklès, en s’étendant sur le bûcher du mont Oeta, se trouve débarrassé de ce qu’il a d’humain et accède au statut des dieux immortels. Ainsi, en libérant l’âme, le feu, qui est concentré d’énergies, opère une transformation-renaissance qui confère au défunt un niveau d’existence supérieur et un destin d’éternité. »

17 FC, VII : 3-8 ; Leyenda de los Soles, 1992 : 147-149 ; Hystoyre du Mechique, 1905 : 32.

18 FC, III : 47, VI : 38 et 161 ; Sahagún, 1992 : 207, 318, 380 ; Motolinía, 1971 : 307 ; Pomar, 1986 : 83 ; Las Casas, 1967, t. 2 : 464.

19 Le Temple Majeur de Tenochtitlan n’a livré qu’un seul squelette adulte complet non incinéré (Enterrement n° 1). Il s’agit d’un individu de sexe féminin accompagné d’une assiette en céramique pour unique offrande (López Luján, 1993 : 229). Rien dans cela ne peut nous éclairer sur sa façon de mourir et l’au-delà qu’elle a rejoint. L’offrande 48 du Temple Majeur, découverte dans la partie dédiée à Tlaloc, se compose des corps de quelque 48 enfants (Román Berrelleza, 1987 : 132). Il s’agit certainement d’une offrande sacrificielle aux dieux de la pluie comme en décrivent les chroniques (Broda, 1971 : 268-282). Cela confirme au moins l’association entre l’enterrement et le seigneur du Tlalocan.

20 FC, IV : 102-103 et pl. 75-76, VI : 102-103 et 162, X : 39 lám.67 ; Sahagún, 2000 : 1316 ; López Austin, 1966 : 101 ; Torquemada, 1986, t. 2 : 575 ; Códice Carolino, 1967 : 46-47 ; Ragot, 2009.

21 Les codex offrent d’autres exemples « d’arbres à crânes » (p. ex. Códice Borgia, 1993 : pl. 19).

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Table des illustrations

Titre fig. 1 – Les conventions iconographiques de la mort : yeux clos, bouche ouverte
Légende a) Coyolxauhqui, diorite, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico b) Cihuateotl, terre cuite, Côte du Golfe, Museo Nacional de Antropología, Mexico
Crédits Clichés N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 212k
Titre fig. 2 – Le visage mort, le visage vivant
Légende a) Tête d’homme mort, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico b) Tête d’homme vivant, Aztèque, Museo Nacional de Antropología, Mexico
Crédits Clichés N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 200k
Titre fig. 3 – Tête de mort « vivante », terre cuite, Museo Nacional de Antropología, Mexico
Crédits Cliché N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 16k
Titre fig. 4 – Crâne humain
Crédits Cliché N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 8,0k
Titre fig. 5 – Grande statue dite de Mictlantecuhtli, Aztèque, terre cuite, musée Templo Mayor, Mexico
Crédits Clichés N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 220k
Titre fig. 6 – Mictlantecuhtli et Quetzalcoatl sur le monstre de la terre
Crédits D’après Códice Borgia, 1993 : pl. 56 ; dessin N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre fig. 7 – Cihuateotl, Aztèque, pierre, Museo Nacional de Antropología, Mexico
Crédits Clichés N. Ragot
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9638/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 291k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nathalie Ragot, « Le corps en transformation : représentation et conception du cadavre dans la pensée aztèque », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 40 | 2014, mis en ligne le 03 juillet 2014, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9638

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Auteur

Nathalie Ragot

Chargée de cours, université Paris VII-Diderot, université ouverte
nathalie.ragot@samoun.net

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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