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Partition du corps et ornements des dieux aztèques

Partitioning of the Body and Ornaments of the Aztec Gods
Loïc Vauzelle

Résumés

Au delà des attributs spécifiques permettant d’identifier les divinités aztèques, existait une structure corporelle valable pour tous les dieux. Leur corps était divisé en plusieurs parties et celles-ci accueillaient un certain nombre d’ornements. La diversité de ces derniers et la fréquence des divisions corporelles témoignaient de l’importance accordée à certaines parties du corps. Cet article se propose de mettre en évidence les types d’ornements portés par les dieux et les parties du corps associées, afin de comprendre en quoi cette partition relevait de conceptions culturelles sous-jacentes au sujet du corps humain.

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Texte intégral

1Le panthéon aztèque, « fourmillant, bigarré et foisonnant », ainsi que le qualifiait Jacques Soustelle (1979 : 30, 55), comportait entre cent et deux cents divinités, propres aux Aztèques, ou issues de peuples sédentaires installés dans la vallée de Mexico et des régions nouvellement conquises. En raison de l’origine très diverse des dieux, le culte qui leur était rendu n’avait pas la même importance selon les cités, les quartiers et les groupes sociaux. La religion aztèque ne se contentait pas d’adopter des divinités étrangères : parfois elle les transformait et certaines d’entre elles résultaient de superpositions de plusieurs figures divines, héritées de l’histoire.

2Les dieux n’étaient pas à proprement parler des individualités ou des personnalités. Il s’agissait plutôt d’êtres ou de puissances, de nature ambivalente et complexe, possédant de multiples facettes : ils étaient, en quelque sorte, des mosaïques qui reflétaient des manifestations de la nature (pluie, soleil, maïs, etc.), autant que des concepts ou des valeurs (guerre, justice, jeunesse, etc.). Leur action sur le monde des hommes pouvant être bienfaisante ou néfaste, ils inspiraient crainte et respect.

  • 1 On parlait d’ixiptla, « images » ou « personnificateurs » des dieux, notion qui a été travaillée pa (...)

3Le plus souvent, les dieux se manifestaient sous une forme anthropomorphe, en arborant des parures très élaborées, riches et complexes (Boone, 2007 : 39). Certes le corps des dieux — autrement dit le support des ornements — changeait de nature, puisqu’il pouvait être le corps d’un homme personnifiant une divinité, une armature en bois ou une figurine en pâte d’amarante…, mais il renvoyait toujours à l’image d’un corps humain, même lorsque ce corps était simplement suggéré par la présence d’ornements anthropomorphes, telles une coiffe ou une boucle d’oreille. En fait, quand un dieu arborait une parure — c’est-à-dire un assemblage construit d’ornements —, son corps était toujours semblable à celui des hommes. À tel point qu’il est très souvent difficile de déterminer si les êtres représentés dans les manuscrits pictographiques sont des divinités ou des hommes les incarnant1.

  • 2 Nous employons l’expression « ornements constants » par opposition aux « ornements variables » : en (...)
  • 3 Il s’agissait alors d’une schématisation de la divinité anthropomorphe.

4Distribués sur un support changeant mais anthropomorphe, les « ornements constants »2 étaient les attributs caractéristiques qui permettaient d’identifier une divinité. Celle-ci pouvait « en outre être représenté[e] sous la forme minimale d’un objet porteur [de l’un de ses] attribut[s] déterminatif[s] […], ou de ce seul attribut3 » (Dehouve et Vié-Wohrer, 2008 : 184). Nous pouvons aller jusqu’à dire que, au delà de leur fonction d’identification, les ornements formaient le teotl (mot nahuatl que l’on traduit par « dieu »), c’est-à-dire que les divinités aztèques se définissaient selon les ornements qu’elles portaient. En effet, leur essence et leurs différentes facettes — conceptuelles ou immatérielles — se manifestaient à travers des atours chargés de symboles.

5Il semble donc logique — depuis les travaux de l’américaniste allemand Eduard Seler — que les chercheurs intéressés par les dieux aztèques se soient avant tout penchés sur leurs attributs. Cependant, l’étude des parures divines leur a surtout servi à reconnaître les spécificités des dieux afin de les identifier, ou à repérer leurs points communs pour les classer par catégories et ainsi simplifier le panthéon aztèque (Krickeberg, 1964 ; Nicholson, 1971 ; Spranz, 1973). Les ornements ont donc été étudiés isolément, sans prendre en compte leur support qu’il conviendrait d’analyser également. En effet, la composition des parures divines résultait de deux types de structures superposées : la structure corporelle, analysée dans l’ouvrage de référence d’Alfredo López Austin (1980), et le diagramme formé par les ornements. Or, ces deux diagrammes principaux n’ont jamais été mis en rapport. López Austin a étudié le corps pour lui-même, mais en le reliant au cosmos, à partir de ses processus vitaux, des flux d’énergie qui le traversent, mettant ainsi en évidence certaines divisions corporelles et démontrant l’existence, dans la pensée aztèque, de centres et d’entités animiques totalement liés à diverses parties du corps, celui-ci étant le siège de plusieurs substances vitales.

6Pour leur part, les ornements ont fait l’objet de nombreux travaux, entre autres ceux de Seler (1900-1901, 1908, 1909, 1992), Spranz (1973), Mateos Higuera (1992-1994), Olivier (1997), Vié-Wohrer (1999), mais ils ont été analysés indépendamment de leur support corporel. Ces chercheurs se sont avant tout attachés à catégoriser les attributs des dieux ou à composer de précieux dictionnaires iconographiques et de glyphes, notamment pour étudier une divinité spécifique et dresser sa « fiche signalétique » ou pour déterminer les éléments graphiques déterminatifs d’un complexe divin (par exemple le « complexe Xipe Totec-Tlacaxipehualiztli », dans le cas d’Anne-Marie Vié-Wohrer). Ces recherches n’ont pas toujours permis de décrypter la signification des atours des dieux.

  • 4 Le nahuatl, langue des Aztèques, a été écrit en caractères latins dès l’époque de la Conquête. Nous (...)

7Il existe une troisième structure formée par les vêtements, qui a été étudiée isolément mais d’une manière très détaillée par Anawalt (1981), Mateos Higuera (1992-1994) et Stresser-Péan (2011). Toutefois, nous ne traiterons pas du diagramme vestimentaire, car une importance moindre lui était accordée : rappelons que les dieux se définissaient selon leurs ornements et non selon leurs vêtements qui n’étaient pas des attributs caractéristiques. Les vêtements des dieux n’étaient pas mis en avant dans les textes en nahuatl et les manuscrits pictographiques : au contraire, ils étaient recouverts et partiellement dissimulés par d’innombrables atours. Les vêtements divins signalaient essentiellement un statut et une fonction : la cape royale xiuhtilmàtli4 connotait le prestige, la tunique ehuatl signifiait que son porteur allait à la guerre, etc.

8Dans cet article, nous nous proposons d’adopter une approche nouvelle : il s’agira de mettre en rapport les deux diagrammes principaux évoqués précédemment, et donc de s’intéresser aux emplacements des ornements sur le corps des dieux et pas seulement aux parures de manière isolée. Nous nous demanderons en quoi et comment la structure corporelle et celle des ornements se juxtaposaient. Plus précisément, les ornements étaient-ils placés de manière arbitraire sur le corps, ou leur emplacement était-il intentionnel ?

9Pour répondre à ces questions, nous interrogerons le corps à l’aide des ornements des dieux, c’est-à-dire dans une perspective différente de celle de López Austin. Ce chercheur partait du vocabulaire nahuatl pour retrouver toutes les divisions du corps humain et le nom qui leur était donné : en effet, la division du corps s’opère d’abord dans le langage, mais dans le cadre des parures divines elle est mise en évidence par des ornements. Cette nouvelle méthode, qui consiste à croiser les deux diagrammes, dévoile une répartition très inégale des ornements selon les parties du corps et montre l’importance de certaines zones corporelles. Cela conduira à se demander pourquoi quelques-unes étaient plus ornées et subdivisées que d’autres.

  • 5 Ce repérage a permis de classer les différents ornements portés en fonction de leur emplacement sur (...)
  • 6 Dans ces deux types de sources (les textes en langue nahuatl et les manuscrits pictographiques), c’ (...)

10Pour mener à bien cette étude, nous nous appuierons sur un inventaire — réalisé préalablement — de toutes les parures des divinités mentionnées et décrites dans une source principale5 : les textes en nahuatl rassemblés par le frère franciscain Bernardino de Sahagún, avec l’aide de ses informateurs indigènes. Nous nous appuierons sur deux manuscrits rédigés en langue nahuatl : les Primeros Memoriales (PM) et le Codex de Florence (FC). Ces textes constituent une source essentielle pour accéder à la pensée aztèque et pour étudier cette civilisation d’un point de vue emic, c’est-à-dire en prenant pour point de départ ses propres référents culturels et ses valeurs. Nous utiliserons également, à titre de prolongement, certains manuscrits pictographiques (les Codex Borbonicus, Telleriano-Remensis, Magliabechiano, Mendoza, le Tonalamatl Aubin, puis les Codex Borgia, Cospi et Fejérváry-Mayer)6. L’index lexical du Codex de Florence, établi par Marc Eisinger (1994), permettra d’effectuer des recherches systématiques d’un mot nahuatl dans les douze livres du Codex de Florence (Sahagún, 1950-1982).

11Dans les textes compilés par Sahagún, la méthode de description des parures divines donne l’impression de suivre un schéma prédéfini, en classant les parties du corps dans un ordre particulier que nous allons suivre.

La tête (tzontecomatl, icpac) et les cheveux (tzontli)

fig. 1 – Ornements associés à la tête

fig. 1 – Ornements associés à la tête

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

12Dans les textes en nahuatl, seuls quelques passages nous renseignent sur la première division du corps, la tête, à laquelle étaient associées les coiffes des dieux. À propos de la description de l’effigie du Feu, en Izcalli, nous pouvons lire que les Aztèques « enfilent sur la tête (itzonteco) [du mannequin] une coupelle faite de plumes de quetzal » (FC, II : 159 ; ma traduction). Ajoutons que, pour la plupart des coiffes des dieux, les textes des Primeros Memoriales mentionnent un verbe d’action et une position : tlalia, qui signifie « placer », et icpac, c’est-à-dire « au sommet de quelque chose » et plus particulièrement « sur la tête ». Les coiffes étaient donc associées au tzontecomatl, terme générique pour désigner la tête, et étaient posées dessus (icpac).

Les coiffes les plus répandues : cheveux (tzontli) et maisons (calli)

13Les divinités portaient des coiffes nombreuses et variées, tant par leur apparence que par le nom nahuatl qui leur était donné. Les deux plus répandues étaient appelées tzontli et calli. La première, synonyme de cheveux, était simplement constituée de plumes alignées en rangée et resserrées : c’est ce que l’on peut voir sur les illustrations de Sahagún (fig. 2), et c’est aussi ce que nous apprend la description du couvre-chef porté par l’incarnation d’Ilamatecuhtli : « sa coiffe d’aigle (cuauhtzontli) est une coiffe sur laquelle des plumes d’aigle sont bien mises en ordre ; elles font à elles seules les cheveux [d’Ilamatecuhtli]. [Elles sont] entortillées, alignées, bien arrangées » (FC, II : 155-156). Ces plumes d’aigle étaient véritablement les cheveux de substitution de la divinité. Un autre passage, très explicite à ce sujet, mentionne de futurs sacrifiés personnifiant le dieu du feu qui voyaient leurs cheveux coupés puis remplacés par des plumes : « quand on leur a pris leurs cheveux, aussitôt on leur met du duvet » (FC, II : 163).

fig. 2 – Une coiffe « cheveux » (tzontli)

fig. 2 – Une coiffe « cheveux » (tzontli)

D’après Florentine Codex ; dessin L. Vauzelle

14Le fait que, en nahuatl, le même mot désignait une coiffe de plumes et les cheveux d’une divinité est significatif : en s’appuyant sur l’étude d’Alfredo López Austin (1988, I : 204-229), Claude Stresser-Péan (2011 : 136) rappelle que, pour les Aztèques, le tonalli (l’une des trois « âmes » de l’homme) se situait au sommet de la tête, tout comme la coiffe. Les cheveux étaient en quelque sorte des prolongements externes du tonalli, un lien avec le ciel et avec le monde des dieux. Par conséquent, couper des cheveux était un acte symbolique fort et les brûler signifiait rien de moins que la mort de l’individu.

  • 7 FC, VI : 241. Traduction de Launey ([1980] 1995, II : 319).

15En termes métaphoriques, donner des conseils à quelqu’un pour que rien de fâcheux ne lui arrive revenait à lui protéger les cheveux et la tête. C’est ce que rapportent les informateurs de Sahagún : « “Je couvre tes cheveux, ta tête”. Cela signifie : si je te donne ces conseils, c’est que je prends soin de ta réputation, afin qu’elle ne soit déshonorée par rien, afin que rien de fâcheux n’aille t’arriver »7. Il était donc important de protéger ses cheveux. C’était justement ce à quoi servait une coiffe : elle offrait une protection au tonalli ; elle était aussi un prolongement du tonalli et des cheveux qu’elle dissimulait, puisqu’elle recréait — à l’aide de plumes — des cheveux métaphoriques. Superposer le diagramme corporel et celui formé par les ornements nous permet de comprendre que les plumes semblaient renforcer, amplifier le lien qui unissait le tonalli — situé dans la tête — au ciel et au soleil, astre que l’on appelait également tonalli en nahuatl. On comprend mieux pourquoi les informateurs de Sahagún ne manquent pas de relier la tête à l’espace céleste lorsqu’ils cherchent à la décrire : « notre tête, c’est-à-dire le ciel » (FC, X : 99). Aujourd’hui encore, parmi les populations indiennes — et notamment à San Miguel Tzinacapan —, le tonalli renvoie à la fois au soleil et à la chaleur de la personne, à ce qui « se trouve tout en haut de la tête. C’est pour qu’il profite du soleil […]. C’est le soleil de la personne, comme il y a le soleil du monde. Il lui donne sa force. Ce soleil de la tête reçoit sa vie du soleil céleste » (Duquesnoy, 2001 : 443-444).

  • 8 D’ailleurs, la coiffe de certaines divinités combinait les deux termes dans son nom : tzoncalli.

16La seconde coiffe (calli), synonyme de maison, était sans doute appelée de cette manière en raison de sa forme, semblable à une large couronne. Elle était majoritairement faite en papier (amacalli) et parfois surmontée de l’une de ces coiffes emplumées imitant les cheveux (tzontli)8, notamment d’une coiffe de plumes d’aigrette blanche nommée aztatzontli.

Les couvre-chefs personnels des dieux

  • 9 Cf. FC, II : 43, 70 et 100 ; FC, XII : 53.
  • 10 Les seules références à la coiffe copilli sont : FC, I : 9 ; FC, VIII : 28 et 35 ; FC, XII : 12 et (...)

17D’autres couvre-chefs, dont le nom est plus difficile à traduire, étaient spécifiques à un dieu ou à quelques divinités seulement. Xexelli faisait référence à une coiffe bifide, portée uniquement par des guerriers exécutant une danse9 et par le dieu Tlacochcalco Yaotl, l’avatar guerrier de Tezcatlipoca. Citons également l’àpanècayotl, une coiffe de guerre des Toltèques (FC, III : 22) et la coiffe conique copilli (fig. 3) qui avait un lien évident avec le pouvoir royal10 : elle était uniquement portée par le souverain aztèque (le tlàtoani) et par le dieu Quetzalcoatl qui passait pour avoir été le roi de Tula, la cité des Toltèques.

fig. 3 – Quetzalcoatl-Èecatl portant la coiffe conique copilli

fig. 3 – Quetzalcoatl-Èecatl portant la coiffe conique copilli

D’après Codex Borbonicus ; dessin L. Vauzelle

Les ornements accompagnant les coiffes

  • 11 Cf. par exemple FC, XI : 46 et 52.

18Les divinités pouvaient porter, en plus des coiffes, des ornements qui les accompagnaient. L’un d’entre eux était appelé cuachichiquilli : il s’agissait d’une sorte de crête de plumes, une aigrette. Les Aztèques employaient ce même terme pour désigner la crête d’un oiseau11. De telles analogies entre des éléments des costumes divins et la faune ou la flore n’étaient pas rares : nombre de coiffes de divinités étaient accompagnées d’une aigrette de plumes de quetzal, appelée en nahuatl quetzalmiyahuatl. Or, miyahuatl désignait également des étamines de fleurs, notamment celles du maïs (Karttunen, 1992). Ce n’était sans doute pas un hasard si les longues plumes rectrices de l’oiseau quetzal représentaient, dans certains cas, les feuilles des plants de maïs (Aguilera, 2001 : 236).

Les coiffures des dieux

19En remplacement ou en plus des couvre-chefs, les véritables cheveux des dieux étaient parfois coiffés. Seuls des dieux guerriers laissaient apparaître une coiffure particulière, nommée temillotl ou tzotzocolli, deux termes nahuatl faisant référence à la même coiffure « en forme de colonne » : « les guerriers mexicas méritants avaient les cheveux relevés au-dessus de la tête et noués à la base avec un bandeau de cuir rouge. Le reste des cheveux recouvrait l’occiput et pendait sur la nuque » (Stresser-Péan, 2011 : 138). Dans les textes en nahuatl de Sahagún, cette coiffure est seulement portée par Yacatecuhtli, divinité des marchands (or ces derniers jouaient aussi un rôle d’avant-garde militaire), et Tlacochcalco Yaotl, un guerrier.

Le front (ixcuatl)

fig. 4 – Ornements du front

fig. 4 – Ornements du front

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

  • 12 La nuque était uniquement associée à cet ornement.
  • 13 « Unas rodelas pequeñitas de papel pintadas de diversos colores. »
  • 14 Des dieux étaient représentés en sacrificateurs, à l’instar des divinités de la mort nommées Chacha (...)

20Pour les Aztèques, le front avait la clarté ou la lumière du soleil ; il rayonnait (FC, X : 101). C’était justement le même verbe nahuatl (tlatonameyotia) qui était employé pour qualifier le soleil qui irradiait (FC, VII : 1). Cette clarté provenait bien sûr du tonalli, « celui qui irradie », situé au sommet de la tête, et qui était à l’échelle du corps humain et divin l’équivalent du soleil dans l’univers. Étant donné que cette entité animique était reliée au soleil, le front jouait le rôle d’interface entre les deux. L’os frontal constituait aussi une enveloppe solide protégeant le tonalli. Peut-être était-ce parce que le front était moins vulnérable que les cheveux, prolongements externes au corps pouvant être attaqués, qu’il n’était que très rarement associé à un ornement. Le principal était une rosette en papier, appelée ixcuatechimal, ce qui signifie littéralement « bouclier de pierre sur le front », à laquelle correspondait une autre rosette placée à l’arrière de la tête et peut-être fixée à la coiffe (celle-ci se nommait cuexcochtechimalli « bouclier de nuque »)12. Selon le dominicain Diego Durán, les prêtres chachalmèques — qui maintenaient les victimes sur la pierre sacrificielle — possédaient cet attribut apparemment caractéristique des sacrificateurs (fig. 5). Il décrit la rosette comme « un tout petit bouclier de papier peint de différentes couleurs »13 (1967, II : 93 ; ma traduction). Nous pouvons faire l’hypothèse que la rosette n’était pas placée au niveau du front sans raison : remarquons en effet que les sacrificateurs14 portant cet ornement circulaire levaient le cœur des sacrifiés en direction du soleil, telle une offrande destinée à le nourrir ; or nous disions que le front était lui-même « relié » à l’astre diurne. Le sacrificateur avait donc un double lien avec le soleil, mis en évidence par le port de cet ornement.

fig. 5 – Les prêtres chachalmèques portant des rosettes

fig. 5 – Les prêtres chachalmèques portant des rosettes

D’après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle

21Un deuxième ornement apparaissait sur le front du dieu Paynal : il portait le nom d’ezpitzalli, c’est-à-dire « souffle de sang » (pitza signifiait « souffler dans un instrument à vent, dans une conque »). D’après Eduard Seler, il s’agissait d’une petite partie du nahual de colibri (ce dernier était une sorte de déguisement porté dans le dos et ayant l’apparence du double animal de Paynal). Le « souffle de sang » ressemblait à une languette placée sur le front (fig. 6) : soit il faisait référence au nahual de colibri dans son ensemble (y compris lorsqu’il était représenté tout seul), soit il était le vestige d’un véritable colibri, autrefois juché sur le front du dieu, à l’instar de l’oiseau cotinga bleu qui accompagne presque toujours Xiuhtecuhtli dans les manuscrits pictographiques (Seler, 1908 : 169).

fig. 6 – L’ornement ezpitzalli, semblable à une languette

fig. 6 – L’ornement ezpitzalli, semblable à une languette

D'après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle

Le visage (ixtli, xayacatl)

Les divisions du visage (ixtli et tentli en tant que moitiés du visage)

fig. 7 – Ornements du visage

fig. 7 – Ornements du visage

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

22Le visage était une surface commode pour étaler un élément naturel et réaliser des peintures faciales. Celles-ci étaient souvent divisées horizontalement en deux parties, à l’instar de celle de Cihuacoatl : une ligne droite semblait tracée juste en dessous de son nez et juste au-dessus de sa bouche. Le texte nahuatl dit : « sa peinture faciale [est] à moitié rouge piment, à moitié noire » (FC, I : 11). Concernant le dieu Xiuhtecuhtli, les textes indiquent seulement que ses lèvres sont enduites de noir de suie ou de caoutchouc (PM : 100 ; FC, I : 30), mais lorsque l’on observe les illustrations de Sahagún, on s’aperçoit que c’est tout le bas de son visage qui est peint en noir.

  • 15 Cf. la peinture faciale de Xilonen : FC, II : 103.

23Le même constat peut être fait pour Chalmecàcihuatl, divinité peu connue mais évoquée par les informateurs de Sahagún (PM : 112). Sa description en nahuatl évoque bien un visage bicolore : « debout elle se reproduit un motif en caoutchouc sur les lèvres et se jaunit le visage avec de l’ocre jaune ». Cependant, sur l’illustration qui accompagne la description, son visage comporte une division placée juste au-dessus de la bouche. Dans ces cas-là, il faudrait donc traduire ixtli par « haut du visage » et tentli par « bas du visage », deux termes qui signifient habituellement les yeux (ou le visage) et les lèvres. Dans le cadre de cette partition, le nahuatl distinguait grossièrement la zone des yeux de la zone des lèvres. Plus rarement, ces deux sections étaient désignées par tentli (le bas du visage) et ixcuatl (le front, le haut du visage)15. Cette même division horizontale est représentée à maintes reprises dans les manuscrits pictographiques : Xiuhtecuhtli, par exemple, a le visage divisé en deux dans les Codex Borgia (f. 13) et Fejérváry-Mayer (f. 01). Il en va de même pour la déesse Xochiquetzal dans le Codex Cospi (f. 25).

  • 16 Une partie de la division était peut-être appelée canahuacan « sur la tempe » (FC, IX : 79), mais q (...)

24Est-ce que le visage pouvait également être divisé verticalement ? Rien ne le laisse sous-entendre dans les descriptions en nahuatl compilées par Sahagún. Cependant, il en va autrement des représentations des divinités. L’illustration des Totochtin (les Lapins, divinités du pulque) semble figurer une partition verticale du visage (PM). Celle-ci est beaucoup plus visible dans les manuscrits pictographiques, mais se limite à une colorisation — assez large — englobant les oreilles et les tempes. C’est tout particulièrement le cas chez Pàtecatl, divinité du pulque représentée dans le Codex Telleriano-Remensis (f. 15v), et Quetzalcoatl dans le Codex Borbonicus (f. 03). Malheureusement, nous ne connaissons pas les termes nahuatl qui qualifiaient une telle division, ni même s’ils existaient16.

Peintures faciales, masques et expressions du visage

25Nous pouvons nous demander si l’une des fonctions des peintures faciales n’était pas de dissimuler les traits du visage, notamment ceux de la personne qui incarnait une divinité, comme pour effacer ses propres traits et se fondre dans le corps du dieu. C’était à plus forte raison le cas lorsque le « représentant de la divinité » cachait son visage derrière un masque. Nous pouvons citer celui que portait le prêtre personnifiant le dieu Tlaloc durant le mois d’Etzalcualiztli : il s’agissait de « son masque de pluie (quiyauhxayacatl), ou bien son masque de Tlaloc » (FC, II : 87). Il y a fort à parier que ce masque servait à donner au prêtre les traits caractéristiques du visage de la divinité, c’est-à-dire les yeux exorbités, communément appelés « lunettes de Tlaloc », et la bande labiale comportant des crocs. Le terme xayacatl était bien employé pour désigner à la fois le visage (tout comme ixtli) et les masques. Ces derniers pouvaient aussi donner à leurs porteurs l’apparence d’animaux, à l’instar de celui qu’arborait le représentant du dieu Macuiltochtli (Cinq Lapin) : « c’était comme une tête de lapin » (FC, IX : 84).

26Les analyses de López Austin tendent à confirmer l’hypothèse selon laquelle les peintures et les masques servaient à effacer les traits d’un individu. Il montre que le visage était, pour les Aztèques, une zone du corps capable de s’exprimer d’elle-même, notamment parce qu’elle affichait les émotions d’un individu (1988, I : 171-172). Les informateurs de Sahagún disent que le visage « se met en colère, fait peur aux gens, les offense, est affligé » (FC, X : 112), etc. C’était également un endroit du corps chargé de valeurs morales : en d’autres termes, le visage — à travers sa capacité d’expression — était un miroir des qualités individuelles. Dans le Codex de Florence, les mots associés au visage sont en ce sens explicites : il est « vertueux, illustre, furieux, renommé, glorieux, compatissant, affligé, vaillant et a du courage » (FC, X : 112). D’autres passages évoquent le visage comme l’endroit où s’affichent les qualités d’une personne. À propos de l’ivrogne, inattentif et trébuchant, on disait que « nulle part sur son visage [il n’y a] de qualités humaines, nulle part [il n’y a] de vertus humaines » (FC, IV : 11-12).

27Les hommes incarnant les dieux cachaient leur visage derrière peintures et masques. De la même manière, les divinités arboraient des peintures faciales, comme pour effacer toute expression de leur visage divin, car elles étaient elles aussi des « personnificateurs » mais de concepts, de valeurs et d’éléments de la nature.

Les lèvres (tentli)

fig. 8 – Ornements des lèvres

fig. 8 – Ornements des lèvres

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

28Pour les Aztèques, les lèvres avaient deux significations principales. Tout d’abord, elles étaient ce qui produisait la parole, ce qui formait les mots : ainsi que le disent les informateurs de Sahagún, elles « contrôlaient les paroles, le souffle » (FC, X : 107). Ensuite, les lèvres avaient un rapport avec la nourriture : c’était en étalant du sang sur les lèvres des effigies divines que l’on faisait manger les dieux (FC, II : 54) et on disait de Tlaltecuhtli, la Terre, qu’elle « ouvrait la bouche et les lèvres » pour se nourrir du sang des guerriers morts au combat (FC, VI : 11).

  • 17 Cf. FC, VI : 14 et 72 ; FC, VIII : 27 et 74 ; FC, IX : 6 et 23.

29Dans le monde des hommes, ces ornements avaient une fonction distinctive. Les bijoux dédiés aux lèvres étaient davantage masculins : à la lecture d’un chapitre que Sahagún consacre aux vêtements féminins (FC, VIII : 47-48), on se rend compte que les lèvres des femmes ne semblaient ni peintes ni ornées, contrairement à leur visage, leurs cheveux, leurs oreilles, etc. Les ornements de lèvres masculins étaient principalement des labrets en pierre (tentetl, littéralement « pierre de lèvre » en nahuatl) et des labrets à tige (tenzacatl), placés au-dessous de la lèvre inférieure, qui était pour cela percée. Ces ornements étaient fréquemment offerts en récompense aux guerriers aguerris et aux principaux marchands, ou étaient portés par de grands personnages, y compris par le tlàtoani17. De plus, les esclaves vendus sur le marché étaient costumés à la manière des grands guerriers et, pour cela, recevaient — entre autres choses — un labret en ambre (FC, IX : 45).

30Orner les lèvres d’un bijou servait à indiquer que l’on avait le pouvoir de la parole, que l’on était digne de commander, mais aussi que l’on était illustre : une personne « pleine de lèvres (tenyô) » était une personne réputée, dont on parlait beaucoup. Ces personnes illustres étaient généralement des souverains et des grands guerriers (FC, VI : 87 ; VIII : 73). Contrairement aux hommes, les divinités portaient peu d’ornements sur les lèvres, mais les deux seuls dieux qui mettaient en avant leur réputation et leur capacité à user de la parole, en arborant des bijoux, étaient justement des représentants de guerriers (le dieu Tlacochcalco Yaotl) et de Macuiltonalèquê (Xochipilli), êtres solaires qui étaient vraisemblablement des guerriers morts au combat (Boone, 2007 : 119). Pour le premier dieu, il s’agissait d’un labret à tige ; pour le second, d’un labret en pierre de jade.

31En revanche, si les lèvres des dieux étaient peu ornées de bijoux, elles étaient fréquemment peintes avec un élément naturel. Si l’on exclut les divinités qui avaient tout le bas du visage peint, les autres se mettaient du caoutchouc (olli), une teinture rouge (chichiltic) ou bien la représentation d’une main blanche avec ses cinq doigts (macpalli). Cette main dessinée sur les lèvres était caractéristique des Macuiltonalèquê, des êtres solaires qui portaient le chiffre cinq dans leur nom, à l’instar de Macuilxochitl (Cinq Fleur) et de Macuiltochtli (Cinq Lapin). Les peintures mises à cet endroit du corps semblent plutôt renvoyer à la deuxième signification des lèvres : l’action de se nourrir. Cela expliquerait pourquoi de nombreux dieux ont les lèvres rouges, couleur du sang, dans les manuscrits pictographiques, à l’instar de Tlazolteotl dans le Codex Cospi (f. 26).

Le nez (yacatl)

fig. 9 – Ornements du nez

fig. 9 – Ornements du nez

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

  • 18 Les hommes se contentaient de respirer le pourtour de la fleur.

32Le nez était « l’endroit où entrait et sortait le vent » (FC, X : 104), c’est-à-dire qu’il permettait de respirer et de faire vivre. L’odorat se rattachait également au nez qui était un organe sensoriel noble. En effet, user de l’olfaction pour, par exemple, respirer des fleurs n’était le privilège que des grands guerriers, dignes d’être récompensés, ou des dieux qui étaient les seuls à pouvoir sentir une fleur en son milieu (FC, V : 184)18. Selon Danièle Dehouve (2013), « respirer la fleur et fumer le tabac constituaient la représentation métaphorique de l’activité guerrière. Lors des banquets, les convives, tous des nobles et des grands guerriers, recevaient des fleurs et des tubes à tabac. Ils saisissaient le tube dans la main droite comme un dard, et la fleur dans la main gauche comme un bouclier, faisant étalage de leur statut de grands guerriers ».

33Il existe, dans le vocabulaire nahuatl, plusieurs termes qui éclairent le sens métaphorique du nez. Le verbe yacana, probablement composé de ana (prendre) et yacatl (le nez), signifiait « conduire, diriger quelqu’un » ou même « exercer un commandement militaire ». À l’instar du nez, qui est ce qu’il y a de plus en avant sur la figure, celui qui « prenait le nez » était le premier, celui qui se plaçait en tête pour conduire les autres et les guider. Par exemple, lors des cérémonies rendues en l’honneur de la déesse du sel Huixtocihuatl, « les vieillards dirigent [les chanteurs], ils entonnent des chants » (FC, II : 93).

  • 19 Cf. par exemple FC, VI : 58.

34Par ailleurs, dans le domaine militaire, quelques noms de grades se formaient sur yacatl. C’était notamment le cas des tiyacahuan (des guerriers valeureux ou chefs de guerre19), mais aussi du cuauhyacatl, « celui qui guide les aigles ». Ce dernier titre était donné à un grand capitaine qui commandait peut-être les Guerriers-Aigles (FC, IX : 34). Quant aux divinités, le nom du dieu Yacatecuhtli, le « Seigneur du Nez », pourrait se traduire métaphoriquement par « Seigneur Guide », car tel était le rôle qu’il remplissait auprès des marchands : il les conduisait, les guidait au cours de leurs expéditions (Seler, 1908 : 201-206).

  • 20 FC, VIII : 28 ; FC, XII : 49.

35Lors de l’intronisation royale, « les prêtres perçaient le septum nasal [du tlàtoani] à l’aide d’une serre d’aigle et d’un os de jaguar et inséraient dans les trous des pierres précieuses » (Dehouve, 2006 : 48). L’ornement principal du roi était une sorte de flèche en turquoise (xiuhyacamitl) qui était insérée perpendiculairement dans la cloison nasale perforée. À partir d’Itzcoatl (1427-1440), tous les souverains possédaient ce bijou (PM : f. 51r et 51v). Mais en dehors du tlàtoani, peu de gens avaient le nez percé et orné dans la société aztèque. Les bijoux n’étaient jamais portés par fantaisie ou goût du luxe : autorisés ou interdits à certaines catégories de personnages, ils témoignaient d’abord d’un statut (Duverger, 1978 : 251). Celui qui portait un ornement de nez était donc un grand chef destiné à guider les autres. En utilisant l’index lexical d’Eisinger, on s’aperçoit que la flèche en turquoise était seulement portée par le tlàtoani20, par certaines divinités, et au cours d’une cérémonie rassemblant « les souverains, les seigneurs, ceux qui sont très estimés » (FC, II : 164).

36Chez les dieux, le port d’un ornement nasal était beaucoup plus répandu et apparemment soumis à une règle plus compliquée que chez les hommes. Dans les textes en nahuatl, Paynal arbore — comme le souverain — une flèche de nez en turquoise, Huitzilopochtli un yacapilolli, sorte de flèche ouvragée d’or (FC, XII : 52), et les divinités du pulque possèdent un ornement en forme de croissant de lune, appelé yacametztli ou « lune de nez ». Il arrive, plus ponctuellement, que d’autres divinités soient décrites avec un ornement similaire (une « lune de nez en or »), à l’instar de Xipe Totec, qualifié par Sahagún de patron des orfèvres (FC, IX : 69). Dans les manuscrits pictographiques, d’autres divinités encore portent un ornement nasal, notamment Tlazolteotl dans le Codex Cospi (f. 26) et Chalchiuhtlicue dans le Borbonicus (f. 05).

37En fait, contrairement aux hommes, tous les dieux étaient susceptibles de porter un ornement nasal, car tous étaient de grands seigneurs (d’ailleurs nombre d’entre eux avaient le titre tecuhtli, « seigneur », dans leur nom). Cependant, tous n’en possédaient pas : cela tenait très certainement aux significations symboliques propres à chaque ornement qu’il faudrait retrouver pour comprendre pourquoi, par exemple, la lune yacametztli ne pouvait s’appliquer qu’à certains dieux.

Les oreilles (nacaztli)

fig. 10 – Ornements des oreilles

fig. 10 – Ornements des oreilles

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

38Un seul type d’ornement était associé aux oreilles : les boucles d’oreille, nommées d’une manière générique nacochtli en nahuatl. Deux autres termes désignaient des boucles particulières : nacazpipilolli, « pendants d’oreille », et epcololli, « coquillage torsadé » qui était un ornement de Quetzalcoatl. La plupart des divinités arboraient des boucles nacochtli, ornées d’éléments naturels très divers (or, papier, plumes, jade, turquoise, etc.) témoignant d’une grande créativité et de l’importance accordée à cette partie du corps.

  • 21 Cf. respectivement : FC, VIII : 47 ; FC, VI : 19 ; FC, IX : 22 ; FC, IX : 60.

39Contrairement au nez, le percement des oreilles était très répandu, chez les dieux, mais aussi chez les hommes. Les informateurs de Sahagún parlent de la boucle d’oreille comme d’un bijou commun aux parures féminines, mais aussi comme d’un ornement porté par les souverains, certains marchands méritants, ou encore des sacrifiés21. Ils rapportent également que les oreilles des enfants étaient percées lors d’Izcalli, au cours d’une cérémonie (FC, II : 164). Ce qui distinguait le rang des porteurs de cet ornement était sans aucun doute la préciosité de sa matière. Par exemple, les boucles en or portées par les dieux figuraient également parmi les objets précieux que le souverain mettait en jeu à l’occasion de parties de jeu de balle (FC, VIII : 58).

40Les oreilles étaient la deuxième partie du corps à être percée, après le nez. Leur perforation intervenait avant tout dans le cadre de pénitences. En effet, une recherche systématique du mot nacaztli dans l’ensemble du Codex de Florence montre que la majorité des références faites aux oreilles renvoient à l’autosacrifice de cette partie du corps, au « don de soi », et donc à leur perforation pour en extraire du sang. Un parallèle intéressant peut être fait : tout le monde, dans la société aztèque, avait les oreilles percées, dès le plus jeune âge, au cours d’un « rite de passage » imposé ; de même, tout le monde pratiquait l’autosacrifice des oreilles, y compris sur les nouveau-nés (FC, IV : 6 ; VII : 28). Les oreilles « [constituaient] la partie du corps la plus souvent “attaquée” par les pénitents. Elles [étaient] faciles d’accès et les résultats du rite […] [étaient] immédiatement visibles et [témoignaient] de la dévotion de l’individu » (Baudez, 2012 : 105).

41Le rituel de percement des oreilles des enfants, qui avait lieu tous les quatre ans en Izcalli, ressemblait déjà à un autosacrifice forcé, douloureux, effectué avec un os pointu et s’accompagnant d’une veille (FC, II : 164-165, 170 ; I : 30). Au cours du même événement avaient lieu une première pénitence imposée et le percement des oreilles. Ce dernier était à la fois réel (il inspirait la douleur autosacrificielle et permettait ensuite de porter des boucles d’oreille) et aussi métaphorique, car « perforer les oreilles, les ouvrir » était synonyme d’éduquer et de permettre la compréhension par l’écoute (FC, VI : 19 ; VI : 255 ; X : 4). Ce rituel signifiait que les enfants s’ouvraient à la compréhension du monde et débutaient une vie de pénitences. À l’issue de la cérémonie, les oreilles des enfants étaient ornées de plumes (FC, II : 164) ou d’un fil de coton (ibid. : 170).

42Dès lors il semble normal que tous les hommes et toutes les divinités aient les oreilles ornées de boucles pour mettre en valeur cette partie importante du corps qui était symbolique du « don de soi ». Les dieux étaient eux aussi des pénitents pratiquant l’autosacrifice, ainsi que l’évoquent les récits mythiques relatés dans le Codex de Florence (FC, III : 14 ; VII : 4-5).

Le corps comme un tout (nacatl)

fig. 11 – Ornements associés au corps complet

fig. 11 – Ornements associés au corps complet

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

  • 22 FC, XI : 114.
  • 23 Ibid. : 222.

43López Austin remarque à juste titre que le mot le plus couramment employé pour désigner le corps considéré comme un tout était tonacayo, c’est-à-dire « notre chair », ou plus simplement nacatl (1988, I : 162). Ce dernier terme était aussi utilisé pour les végétaux (la « chair de l’arbre » désignait son bois22) et les minéraux (on parlait par exemple du « corps » de la pierre quetzalitztli23).

44Il arrivait que le corps des dieux soit recouvert d’une même onction sur toute sa surface, mais c’était assez rare. C’est pourquoi il est intéressant de remarquer quels dieux en étaient pourvus et quelles matières naturelles étaient associées au corps complet. Celles-ci étaient également peu nombreuses et se limitaient au noir de suie (tlilli) et plus rarement au caoutchouc (olli). D’après les textes de Sahagún et les illustrations qui les accompagnent, ces deux éléments recouvraient les corps de divinités de la pluie et de Quetzalcoatl qui, sous son aspect de vent, était souvent lié aux Tlaloquê (les Aztèques pensaient en effet qu’il balayait les chemins avant leur arrivée).

  • 24 Le corps des prêtres est représenté couvert d’une onction noire dans le Codex Mendoza. Dans d’autre (...)
  • 25 Cf. par exemple Codex Borbonicus : f. 22.
  • 26 Cette métaphore des nuages est clairement expliquée dans une prière à Tlaloc (FC, VI : 39).

45Dans les manuscrits pictographiques et les textes, Tlaloc et Quetzalcoatl sont presque tout le temps représentés ou décrits avec le corps noirci, à l’instar des prêtres aztèques24 et du tlàtoani qui se peignait aussi le corps avec une encre noire, notamment lorsqu’il faisait pénitence (Motolinía, 1903 : 282-283). Or ces deux divinités étaient étroitement liées à la prêtrise. Les représentations de Quetzalcoatl le montrent souvent accompagné d’instruments d’autosacrifices, d’un encensoir ou d’un sac à copal, des attributs caractéristiques des prêtres, associés à leurs fonctions sacerdotales25. En tant qu’archétype du pénitent, Quetzalcoatl servait de modèle et donnait l’exemple à suivre à ceux dont il était le patron, à ceux qui l’imitaient. En tant que dieu de la pluie, Tlaloc possédait le noir de suie et le caoutchouc, la brume et les nuages : il était « riche d’encens et de copal » et chaussait des « sandales de caoutchouc », c’est-à-dire qu’il apportait les nuages et la pluie26. Le corps dans son ensemble pouvait donc être peint uniformément avec un élément naturel qui rappelait la nature même du dieu.

46Il est intéressant de noter que, à l’instar de Tlaloc, la chair d’autres dieux était souvent assimilée à une substance qui variait d’une divinité à l’autre. La chair de Tzapotlan Tenan servait à fabriquer l’oxitl, un onguent à base de térébenthine, employé pour guérir des maladies de peau (FC, I : 17). Les divinités du pulque, celles « qu’on appelle les Quatre-cents Lapins, [étaient] la chair (ou la substance) du pulque » (ibid. : 51). Chicomecoatl représentait quant à elle le maïs (ibid. : 13) et lorsque les Aztèques confectionnaient son image, ils disaient : « elle [est] notre chair, notre nourriture » (FC, II : 64 ; VI : 38). Lorsqu’elle possédait une peinture corporelle, celle-ci était rouge (FC, II : 65 ; Codex Borbonicus : f. 07), l’une des couleurs du maïs mais aussi du piment.

Le dos (cuitlapantli) et la poitrine (elpantli)

fig. 12 – Ornements du dos et de la poitrine

fig. 12 – Ornements du dos et de la poitrine

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

47Dans les parures des dieux, des ornements venaient ensuite se positionner dans le dos (cuitlapantli) et sur la poitrine (elpantli) comme l’évoquent les informateurs de Sahagún à plusieurs occasions (PM : 95 ; FC, II : 175). Ces mots nahuatl signifient littéralement « bannière de derrière ou du dos » et « bannière du foie ou de la poitrine », sans doute parce que ces deux zones corporelles formaient presque un rectangle allant du cou et de la nuque jusqu’au bas du ventre et du dos.

48La poitrine, elpantli, était parfois désignée d’une manière métonymique par elli, terme signifiant également « le foie », tandis que le dos pouvait se dire cuitlatl, mot dont le sens premier est « excréments » mais qui renvoie aussi à ce qui est derrière, au dos, au postérieur (Karttunen, 1992).

Les ornements de poitrine

49Il existait seulement deux types d’ornements de poitrine destinés aux parures des divinités : le miroir de poitrine (eltezcatl), qui — d’après les textes du Codex de Florence et des Primeros Memoriales — était porté seulement par Paynal (il se confond avec l’ornement appelé anahuatl) ; puis des colliers (cozcatl) assez diversifiés, puisqu’ils pouvaient être en or, ou bien ornés de pierres précieuses vertes ou de coquillages.

  • 27 Dans le Tonalamatl Aubin (f. 18), par exemple, ou chez la plupart des divinités du Borbonicus.

50Les Aztèques considéraient les colliers de type cozcatl comme des ornements de poitrine, et non comme des colliers de cou : c’est ce que précisent les textes en nahuatl et ce que montrent les manuscrits pictographiques. Le collier contenu dans une parure de Tezcatlipoca est décrit de cette manière : « le collier sur la poitrine (elpan) est un ouvrage de petits coquillages, avec une bordure de franges » (FC, XII : 12). D’autres parures divines, présentées par les émissaires de Moctezuma aux Espagnols, comportent « un collier en pierres précieuses vertes tressé où s’étend aussi en son milieu un disque d’or » (FC, XII : 11-12). Ici, l’utilisation du verbe mani (s’étendre, se répandre) suggère l’étendue du collier, ce que confirme le commentaire en espagnol de Sahagún qui indique que l’ornement dans son ensemble était large et recouvrait à la fois les épaules et toute la poitrine (Sahagún, 1969, IV : 28). Ces colliers portés par les dieux pouvaient donc être larges et semblables à des plaques pectorales, comme nous l’observons sur les illustrations de Sahagún et dans bon nombre de manuscrits pictographiques27 (fig. 13). Deux ornements de Quetzalcoatl-Èecatl — le collier de coquillages acuechcozcatl et le « joyau du vent » èecacozcatl — sont représentés dans les Codex Borbonicus (f. 22) et Borgia (f. 19) : ils pendent sur le devant du torse de la divinité. Ce « joyau du vent », représentant le tourbillon du vent, était fabriqué à partir d’un strombe scié transversalement (Stresser-Péan, 2011 : 200).

fig. 13 – Exemples de colliers : au centre figure l’anahuatl

fig. 13 – Exemples de colliers : au centre figure l’anahuatl

D’après Codex ; dessin L. Vauzelle

  • 28 Cf. Stresser-Péan, 2011 : 200.

51L’anahuatl était une sorte de grand pendentif en anneau, apparemment lui aussi taillé dans un strombe et accompagné d’un ruban rouge (des anneaux de ce type ont d’ailleurs été découverts au Templo Mayor28). Les parures des dieux décrites dans les textes de Sahagún évoquent cet ornement comme étant celui de Paynal. Mais dans les manuscrits pictographiques, de nombreux dieux portent l’anahuatl, à l’instar de Tezcatlipoca (Codex Magliabechiano : f. 33r). Censé représenter « la mer qui se confond avec le ciel et qui entoure le monde » (Stresser-Péan 2011 : 204), l’anahuatl était effectivement un ornement caractéristique de Tezcatlipoca qui était décrit comme étant son « miroir de poitrine » (Olivier, 1999-2000 : 84). L’anahuatl était donc un miroir métaphorique, puisqu’il était réalisé à partir d’un strombe.

  • 29 En effet, la poitrine (elpantli) — ouverte lors des sacrifices — constituait une zone d’accès à ce (...)

52Si nous croisons le diagramme corporel et celui formé par les ornements, nous sommes amenés à faire deux remarques. Premièrement, contrairement aux bras et aux jambes qui — comme nous le verrons — étaient peu ornés, le thorax était largement couvert par des colliers ou des plaques pectorales qui, si l’on en croit les textes en nahuatl de Sahagún et les manuscrits pictographiques, étaient de grande dimension et extrêmement répandus chez les divinités. Deuxièmement, la poitrine était une zone corporelle vulnérable, un « endroit dangereux » selon les dires des Aztèques, car celle-ci dissimulait plusieurs organes vitaux, dont le foie, l’estomac et le cœur29. Elle abritait également deux des trois entités animiques : celles appelées ihiyotl (le souffle) et teyolia. La première était associée au foie (elli), tandis que le cœur (yollotl) était le siège de la seconde (López Austin, 1988, I : 236). Si cette zone venait à être transpercée au combat, l’individu blessé mourait rapidement (FC, XII : 62). À propos de combats, on disait des guerriers valeureux qu’ils « n’estimaient ni leur tête, ni leur poitrine » (FC, II : 123 ; VI : 13), c’est-à-dire qu’ils ne craignaient pas la mort et osaient exposer ces deux parties vulnérables du corps aux coups de l’ennemi. Par ailleurs, lors de la fête rendue en l’honneur d’Acolmiztli, les enfants recouvraient complètement leur corps à l’aide de plumes, pour se protéger du dieu, tandis que les hommes plus âgés — et moins vulnérables que les enfants — n’en mettaient qu’à l’endroit du cœur, de l’estomac et du dos (FC, II : 203), sans doute parce qu’à tout âge ces zones restaient fragiles. De la même manière, le tlàtoani ne portait-il pas lors de son intronisation un large collier sur la poitrine et, dans son dos, une calebasse remplie de poudres afin de se prémunir contre des sortilèges (Motolinía, 1903 : 282-283) ?

53Porter des ornements à cet endroit du corps n’était donc pas anodin : colliers et plaques devaient servir à « renforcer » la poitrine. Ils ne permettaient peut-être pas une réelle protection physique mais plutôt une protection symbolique. Pensons par exemple à l’anahuatl qui n’était qu’un anneau percé en son centre... Les ornements de poitrine n’étaient pas non plus toujours de grande taille, car en archéologie des colliers de petite dimension sont parfois mis au jour (McEwan et López Luján, 2009 : 92-95 ; 98 ; 112) : si de petits colliers pouvaient orner les dieux, ils étaient en tout cas amplifiés dans les manuscrits pictographiques pour suggérer leur importance et leur capacité de protection symbolique.

Les ornements de dos

  • 30 Cf. par exemple Codex Borbonicus : f. 17.

54Dans les textes de Sahagún, les ornements de dos sont fréquemment signalés par le verbe mama, qui signifie « porter quelque chose sur le dos ». Que portaient les divinités ? Des charges de plumes (nommées tlamamalli et parfois comitl, c’est-à-dire « vase »), de grands éventails (huitonqui ou huitoncatl), des miroirs dorsaux (cuitlatezcatl ou tezcacuitlapilli), des sacs (xiquipilli), des tambours (huehuetl) ou des « nahual » (nahualli) qui étaient des déguisements animaux, de la mâchoire desquels sortait parfois la tête des dieux30. Paynal, par exemple, portait dans son dos le déguisement de son double animal : le colibri (huitzitzilin). Les charges et éventails se composaient surtout de longues plumes de quetzal (quetzalli), d’ara rouge (cuezalin), ou bien de pénélope panachée (coxolitl). Le mot huitonqui qui désigne cet ornement est en fait la forme au passé du verbe huitomi : il fait référence à quelque chose qui tombe, qui s’écroule, qui se renverse — en somme, à la forme prise par l’éventail de plumes.

  • 31 « In itequiuh catca in yaoyotl » (FC, IV : 77 ; FC, VIII : 51).

55Un rapprochement intéressant peut être fait entre deux mots nahuatl. La charge tlamamalli faisait référence aux parures guerrières portées par les combattants. Or, ce mot signifiait aussi « fardeau », à l’instar de tequitl, qui possédait ces deux mêmes sens. On disait de Huitzilopochtli, comme du tlàtoani : « sa charge, sa tâche, était la guerre »31. Porter une parure guerrière sur son dos, c’était avoir la charge de combattre. Plus généralement, porter une charge sur le dos, c’était avoir une responsabilité, un devoir, quelque chose à accomplir, à l’instar du souverain qui ne faisait pas partie de « ceux qui étaient portés dans le dos », mais de « ceux qui portaient » (FC, VI : 42) : il était en effet chargé de la conduite de la cité. De même, dans les récits mythiques relatés dans le Codex de Florence, les dieux réunis à Teotihuacan étaient chargés de la création d’un nouveau soleil et se questionnaient : « Qui portera la charge sur son dos ? Qui deviendra le Soleil et fera la lumière ? » (FC, VII : 4). Tlamama est employé dans de tels contextes pour désigner une charge métaphorique qui est une responsabilité.

56Le xiuhcoanahualli ou « nahual de serpent de feu » (fig. 14) était une parure guerrière portée dans le dos par deux dieux belliqueux, Xiuhtecuhtli et Huitzilopochtli, et aussi par un prêtre lors de la fête Panquetzaliztli : c’était comme une « langue en plumes d’ara rouge qui arrivait en flamme » (FC, IX : 65). Le xiuhcoatl était également un propulseur, utilisé par le fils de Coatlicue pour tuer les Centzonhuitznahuâ (FC, III : 4). En s’intéressant à l’emplacement de cet ornement sur le corps, nous nous apercevons d’une nuance de sens : en effet, porter le xiuhcoatl dans le dos signifiait pour un dieu qu’il était chargé de la guerre, qui était l’une de ses « sphères de compétences » ; tandis que quand il le brandissait dans sa main, cela indiquait une action et son immédiateté : le dieu passait à l’attaque, il était en train de faire la guerre.

fig. 14 – Le « nahual de serpent de feu » dans le dos de Xiuhtecuhtli

fig. 14 – Le « nahual de serpent de feu » dans le dos de Xiuhtecuhtli

D’après Codex Borbonicus ; dessin L. Vauzelle

  • 32 Pour l’iconographie de ce type de miroir, cf. Taube, 1992 : 172-177.

57Enfin, il nous faut évoquer le miroir dorsal, qui était porté dans le bas du dos. Celui-ci n’apparaît que dans la parure de Paynal (FC, II : 175), dans celle des Huaxtèques qui accompagnent l’incarnation de Toci (ibid. : 122), puis dans les parures divines de Tlaloc, Xiuhtecuhtli et Tezcatlipoca offertes par Moctezuma à Cortés (FC, XII : 11-12). Le « miroir » de Xiuhtecuhtli est précisément décrit : « le miroir dorsal est plein de plumes de quetzal ; et ce miroir dorsal est comme orné d’un bouclier de turquoise, serti de turquoises » (ibid.). Cet ornement, qui faisait écho au miroir porté sur la poitrine, n’était donc pas véritablement un miroir et était comparé à un petit bouclier32. Étroitement lié au pouvoir et à la guerre (Pereira, 2008 : 124-134), nous pouvons émettre l’hypothèse que le miroir signalait une charge particulière dévolue à son porteur lorsqu’il était placé dans le dos, tandis que le miroir de poitrine servait peut-être davantage à la protection de cette zone.

Les pieds et les jambes (icxitl)

fig. 15 – Ornements des pieds et des jambes

fig. 15 – Ornements des pieds et des jambes

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

58Il est intéressant de remarquer que le même mot nahuatl était employé pour nommer les pieds et les jambes, de manière indistincte. La plupart du temps, si l’on ne s’aide pas des illustrations et des représentations des dieux, nous ne pouvons pas connaître la position exacte des ornements.

Les sandales (cactli)

59Les sandales sont l’ornement le plus évoqué concernant cette partie du corps, mais elles étaient finalement assez peu diversifiées. Nous pouvons citer les cinq principales sortes de sandales qui étaient portées par plusieurs dieux : celles d’écume (pozolcactli), celles ornées de motifs solaires (tonalocactli), celles d’obsidienne (itzcactli), celles de couleur blanche (iztaccactli) et celles en fibre de yucca (iczocactli).

60Les sandales dites « d’écume » avaient peut-être plusieurs significations, car elles étaient majoritairement associées à des divinités de la pluie, tout en étant aussi portées par le tlàtoani lorsqu’il faisait pénitence et s’autosacrifiait (FC, VIII : 64). Quetzalcoatl, porteur des mêmes sandales, avait lui-même un lien très étroit avec l’autosacrifice. Les éléments utilisés pour confectionner ces sandales devaient sans doute imiter l’écume. Les informateurs de Sahagún précisent que les côtés des sandales, les pompons et les lacets étaient réalisés à l’aide de fils de coton lâches, tissés à la main (FC, II : 92).

61Les sandales d’obsidienne avaient elles aussi un nom métaphorique, qui est expliqué par les informateurs de Sahagún : elles sont « de couleur rouge ; celles qu’on appelle sandales d’obsidienne [ont] des motifs de serpents en obsidienne » (FC, IX : 79). Selon Seler, elles étaient décorées de « figures de serpents garnis de pointes d’obsidienne » (1908 : 180).

62Les sandales en fibre de yucca étaient propres aux dieux chichimèques originaires du nord de la vallée de Mexico (FC, IX : 83), c’est-à-dire des zones désertiques où pousse le yucca. Les sandales en tant qu’objet et l’élément naturel associé pouvaient donc indiquer un déplacement et une origine. De même, porter des sandales recouvertes de duvet (potoncactli) n’était pas neutre : spécifiques aux Cihuapipiltin, elles rappelaient que ces femmes mortes en couches étaient considérées comme l’équivalent des guerriers sacrifiés (cette origine est signalée par le duvet) et, en tant que tel, une fois divinisées, elles rejoignaient le Soleil pour l’accompagner dans sa course (ce mouvement est signalé par les sandales).

63Les gens du commun marchaient le plus souvent pieds nus. Seuls les dieux et les privilégiés pouvaient porter des sandales. Et encore ! Ces derniers les retiraient en présence du souverain ou avant d’entrer dans un temple. Christian Duverger fournit une interprétation intéressante : « la sandale à semelle de corde ou de cuir est d’abord un attribut divin qui permet aux dieux de ne pas être en contact avec la poussière du sol terrestre » (1978 : 246). Une fois encore, nous comprenons que les dieux étaient des modèles que les nobles et seigneurs cherchaient à imiter : si certains hommes privilégiés portaient des sandales, c’était parce que les dieux en possédaient, et non l’inverse. Claude Stresser-Péan indique à ce propos que la sandale « est demeurée, tout au long des siècles, le symbole du trajet que l’homme doit accomplir pour mériter d’entrer en contact avec le divin » (2011 : 164).

Clochettes et grelots (tzitzilli, oyohualli)

64Tzitzilli et oyohualli désignaient des ornements similaires, mais sans doute quelque peu différents, en raison de leurs deux noms distincts. Nous pourrions traduire le premier par « clochettes » et le second par « grelots ». Où ces objets étaient-ils portés ? Les Primeros Memoriales associent toujours ces éléments à la partie du corps nommée icxitl, qui peut renvoyer aux pieds ou aux jambes. Quelques illustrations de Sahagún montrent des grelots apparemment attachés au niveau des mollets (fig. 16). Le Codex de Florence apporte quelques précisions supplémentaires : le costume de Tezcatlipoca offert à Cortés comprend « des grelots en or, noués au mollet (itlanitzco) » (FC, XII : 12). Cependant, celui de Xiuhtecuhtli possède « un ornement en jade, sur lequel reposent des grelots d’or » (FC, XII : 11) : celui-ci était apparemment porté au niveau de la cheville, mais pouvait aussi l’être plus haut, sur la jambe (Thouvenot, 1982 : 218).

fig. 16 – Clochettes attachées aux mollets d’Huitzilopochtli

fig. 16 – Clochettes attachées aux mollets d’Huitzilopochtli

D’après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle

65Nous le voyons, le nahuatl ne précise jamais un emplacement exact pour les ornements situés dans la partie inférieure du corps : tous sont associés, sans précision, à icxitl. Les Aztèques avaient dans leur langue des mots pour désigner les différentes parties du corps (la cuisse, le genou, le mollet, la cheville, etc.), mais ils ne les utilisaient pas pour situer les ornements. Peut-être était-ce simplement parce que ces ornements pouvaient changer de place et être accrochés parfois au mollet, parfois à la cheville. Ce qui était important pour eux était de placer l’ornement dans la zone nommée icxitl, qui comprenait les jambes et les pieds, et donc de les associer au mouvement.

66Les clochettes et les grelots étaient souvent réalisés en or, et en tout cas toujours en métal, car leur caractéristique principale — évoquée à plusieurs reprises par les informateurs de Sahagún — était de faire du bruit, lorsque l’incarnation d’une divinité se déplaçait : « quand [Huixtocihuatl] marche, ça fait beaucoup de bruits de grelots, ça résonne, ça grelotte, ça tinte, ça tinte continuellement » (FC, II : 92) ; « avec [ses grelots], [Tezcatlipoca] se fait entendre » (FC, II : 69).

Les peintures

67Les jambes des divinités étaient peu ornées. Selon les textes en nahuatl de Sahagún, des peintures étaient réalisées à cet endroit, mais assez rarement. Soit les divinités se peignaient les jambes à moitié (comme Tezcatlipoca et Tlacochcalco Yaotl), soit elles se faisaient des rayures à l’instar du dieu guerrier Huitzilopochtli. Les textes évoquent le verbe huahuana « rayer » et le nom tlaantli pour « rayures ». C’était ce même mot qui était employé pour parler de « l’action de rayer » qui avait lieu lors de la fête Tlacaxipehualiztli : avant d’affronter des guerriers, la victime était éraflée et devenait « par contagion » un Chevalier-Aigle ou Jaguar (Baudez, 2012 : 186).

Les mains et les bras (maitl)

fig. 17 – Ornements associés aux mains

fig. 17 – Ornements associés aux mains

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

68Les bras des divinités étaient également peu ornés. Les illustrations de Sahagún montrent des bras nus la plupart du temps, exceptions faites à Huitzilopochtli, Tezcatlipoca et Xiuhtecuhtli qui portent un ornement noué au niveau de l’avant-bras : s’agit-il d’un bracelet (mapancatl) ou bien du mataxcatli (attribut du premier dieu) ? Les descriptions en nahuatl ne font que très rarement état d’ornements, en dehors des deux que nous venons de citer. Quant aux manuscrits pictographiques, ils représentent des divinités aux bras nus ou bien — au contraire — ornés de bracelets. Cela dit, ces bijoux se limitaient la plupart du temps aux poignets, donc aux articulations qui — comme la poitrine — nécessitaient une protection particulière. Ces jointures, et notamment les poignets, étaient décrites comme « l’endroit où nous nous fracturons » (FC, X : 116) et l’endroit par où des forces extérieures pouvaient s’introduire à l’intérieur du corps (FC, V : 186). López Austin les qualifie de « centres animiques mineurs », extrêmement vulnérables à des attaques extérieures (1988, I : 166, 198).

69Les mains, en revanche, étaient une partie du corps associée à des ornements très variés. Dans les textes en nahuatl compilés par Sahagún, et sur les illustrations qui les accompagnent, toutes les divinités tiennent quelque chose dans leurs deux mains : un bouclier (le plus souvent dans la main gauche), y compris les divinités qui ne semblent avoir aucun lien avec la guerre, et divers objets dans la main droite.

70Si nous nous intéressons aux variations de la parure d’un même dieu, selon les manuscrits pictographiques, nous nous apercevons que ce sont d’abord les objets tenus dans les mains qui varient et cela en fonction du rôle de la divinité et du contexte. La gestuelle était également très importante dans ce type de sources. Ainsi, lorsque Tlaloc saisit — dans un almanach agricole — un plant de maïs pour le faire croître, c’est pour insister sur son action bénéfique à l’égard des cultures (Codex Fejérváry-Mayer : f. 34) ; tandis que quand le serpent — symbole de la foudre — ou un bouclier et des flèches — symboles de la guerre — se substituent au maïs, c’est pour mettre en avant l’aspect néfaste de Tlaloc à un moment donné (Codex Borgia : f. 25 ; Codex Borbonicus : f. 07). Bref, les objets tenus dans les mains renvoyaient à différents actes ou fonctions. C’est aussi ce qu’affirment les informateurs de Sahagún, en décrivant les mains à l’aide de verbes d’action : « elles jettent [des choses], elles travaillent, elles touchent, elles saisissent […], elles portent » (FC, X : 115-116).

Les bâtons et l’action de marcher

71Les bâtons tenus par les divinités étaient des sortes de sceptres d’apparence très variée, appelés top illi. Il s’agissait d’objets que l’on pourrait qualifier de « personnels », au sens où ils étaient souvent associés à une seule divinité, ou bien partagés par des dieux assez proches. C’était par exemple le cas du yollotopilli ou « bâton de cœur », tenu à la main par les Macuiltonalèquê, êtres solaires associés au jeu et à la danse mais qui étaient aussi vraisemblablement des guerriers décédés : les illustrations de Sahagún nous montrent en tout cas un bâton surmonté de l’habituel glyphe du cœur.

72Le bâton constituait une aide à la marche. C’est ce que nous apprend la description du dieu Yacatecuhtli : en tant que patron des marchands, dont les missions les amenaient à parcourir de très longues distances, il s’appuyait sur un bâton de bambou (otlatopilli) qui était — comme le signalent les textes en nahuatl — « sa plante des pieds, son bâton (itlaczaya itopil) » (PM : 99). Une idée de voyage, de déplacement, se rattachait donc au bâton.

Le chicahuaztli et l’action rituelle d’appeler la pluie

  • 33 « Langer Stäbe, die einen mit Steinchen gefüllten, hohlen, rasselnden Kopf. »

73Un autre type de bâtons portait le nom de chicahuaztli ou bâton à sonnailles (fig. 18). À l’instar des clochettes et grelots, le but de celui-ci était de faire du bruit, de « le faire résonner » en frappant le sol (FC, II : 105). Seler dit qu’il s’agissait « de bâtons assez longs, qui avaient une tête creuse, émettant un tintement, et remplie de petites pierres » (1904, II : 675 ; ma traduction33). Les textes du Codex de Florence apportent une information différente quant à la nature des sonnailles, en évoquant — pour certaines parures — le terme ayochicahuaztli. Ce dernier entretient une ambiguïté sur l’identité de l’élément naturel, puisque le radical ayo peut faire référence à ayotl (la tortue et ses écailles) ou à ayòtli (la courge et ses graines).

fig. 18 – De gauche à droite : le bâton à sonnailles, le propulseur et l’instrument de vision

fig. 18 – De gauche à droite : le bâton à sonnailles, le propulseur et l’instrument de vision

D’après Florentine Codex ; dessin L. Vauzelle

  • 34 FC, VI : 39. Traduction de Launey ([1980] 1995, II : 173).

74D’après les textes de Sahagún, les bâtons à sonnailles étaient exclusivement portés par des Tlaloquê ou des dieux proches de la végétation. L’association de cet instrument à ces divinités n’a rien d’étonnant si l’on se réfère aux liens qui unissaient les sonnailles à la pluie, notamment exprimés dans une prière à Tlaloc prononcée en période de sécheresse : « puisse-t-on entendre rouler les crécelles de la brume, s’agiter les manches des maracas ; puissent [les dieux de la pluie] prendre leurs sandales de caoutchouc, puisses-tu [Tlaloc], d’une simple petite ondée, d’une simple petite averse, aider, seconder Tlaltecuhtli »34. Le texte nahuatl donne bien le mot ayauhchicahuaztli : les « bâtons à sonnailles de la brume » évoquent clairement une métaphore de la pluie qui tombe. Secouer un chicahuaztli était donc une action rituelle destinée à appeler la pluie : les dieux saisissant un tel objet avaient une action bénéfique pour les récoltes, car ils œuvraient dans le domaine de la pluie.

Les armes et les boucliers : l’action d’attaquer et de se défendre

75Les armes et les boucliers étaient considérés comme des prolongements du bras, car ils partageaient la même fonction que cette partie du corps, décrite par les informateurs de Sahagún : elle permettait de se battre, de résister, de se défendre (FC, X : 115). La déesse Cihuacoatl portait un sabre de tisserande (tzotzopaztli) qui était l’équivalent féminin de l’épée de guerrier (macuahuitl). Certains dieux étaient réellement armés : Huitzilopochtli maniait un propulseur de dards (àtlatl) qui avait la forme d’un serpent (fig. 18) ; Amimitl et Otontecuhtli (PM : 98 et 107) tenaient respectivement une javeline (tlacochtli) et une flèche pointue (mitl).

76Le bouclier (chimalli) était un élément de costume apparemment indispensable aux divinités. Si dans les manuscrits pictographiques certaines divinités n’en sont pas pourvues, ce n’est pas le cas dans les descriptions des dieux données par les informateurs de Sahagún. Les boucliers étaient de petite taille et extrêmement diversifiés : parfois uniques, parfois partagés par plusieurs divinités, ils possédaient tous des motifs variés réalisés avec différents éléments naturels.

Le tlachiyaloni et l’action d’observer le monde et les hommes

  • 35 « Un amoscador de plumas preciadas azules, verdes y amarillas, las cuales salían de una chapa redon (...)

77Enfin, le dernier objet était un instrument de vision (fig. 18), nommé tlachiyaloni (littéralement « ce qui sert à regarder »). C’était un attribut caractéristique de Tezcatlipoca, qui l’utilisait pour observer l’humanité. Mais cet instrument pouvait également être associé au dieu du feu Xiuhtecuhtli et à Omacatl. Sahagún le décrit comme un « ouvrage fait en plumes, percé en son milieu » (FC, II : 146). Durán se montre plus précis et indique que les plumes étaient apparemment disposées autour d’un disque en or, sans doute percé en son centre pour que l’on puisse regarder au travers : c’est « un émouchoir de plumes précieuses bleues, vertes et jaunes, lesquelles sortaient d’une plaque ronde en or, très brillante et polie comme un miroir » (1967, I : 38 ; ma traduction35). Cet instrument avait un lien évident avec l’action d’observer et il est intéressant de noter que le même qualificatif, tlachiyaloni, était employé pour parler de la pupille de l’œil (FC, X : 103).

*

*  *

fig. 19 – Schémas récapitulatifs : ornements des dieux répartis en fonction du « découpage du corps »

fig. 19 – Schémas récapitulatifs : ornements des dieux répartis en fonction du « découpage du corps »

D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle

78Nous venons de montrer que tous les dieux avaient en commun une structure corporelle identique et des ornements-types valables pour tous. Cette division du corps, détaillée au cours de cet article, relève de conceptions culturelles et les révèle.

79López Austin a établi, en partant du vocabulaire nahuatl, que des mots existaient dans la langue aztèque pour décrire le corps en détail, très minutieusement, et quelle que soit la zone concernée (1988, I : 92-159). Tous les endroits du corps étaient nommés et celui-ci était donc extrêmement divisé. Mais nous avons vu que seule une poignée de divisions corporelles très spécifiques apparaissait dans le cadre des parures divines. L’objectif poursuivi par cet article était de mettre en rapport le diagramme corporel avec les atours des dieux, et la superposition de ces deux structures nous a permis d’aboutir à deux conclusions que nous allons préciser.

80Tout d’abord, certaines zones du corps étaient très divisées et ornées, tandis que d’autres restaient en retrait. La tête était la zone la plus concernée par les partitions et les éléments de parures : le sommet de la tête accueillait des coiffes extrêmement variées, divers ornements et des aigrettes qui venaient parfois s’ajouter aux couvre-chefs ; les oreilles étaient ornées de boucles d’oreille, le front de rosettes ; les lèvres étaient peintes et recevaient — tout comme le nez — des bijoux spécifiques ; des peintures étaient étalées sur le visage et des éléments naturels pouvaient être ajoutés par-dessus (des graines d’amarante, par exemple). Le visage lui-même était parfois divisé en deux grandes zones. La poitrine et le dos étaient également privilégiés, mais à l’inverse il est frappant de s’apercevoir combien — dans les textes et les manuscrits pictographiques — les bras et les jambes des divinités étaient peu ornés ! Apparemment, les Aztèques ne leur conféraient pas une dimension aussi importante qu’aux zones que nous venons de citer.

81Pour résumer, plus une zone corporelle était divisée, plus celle-ci comportait de parties significatives destinées à accueillir des éléments de parure différents. Le nombre de divisions et la diversité des ornements disaient l’importance accordée par les Aztèques à certaines parties du corps. Plus on descend dans le schéma corporel que nous avons mis en évidence et moins le corps est divisé et orné. Un seul terme (icxitl) était employé, dans le cadre des parures, pour évoquer les ornements destinés à la partie inférieure du corps, située en dessous de la taille, et ces ornements étaient peu diversifiés : on comptait des sandales, des grelots et des clochettes, puis quelques peintures.

82En utilisant une méthode différente de celle de López Austin, nous avons pu retrouver les mêmes zones importantes du corps que relevait ce chercheur dans son ouvrage consacré au corps humain, bien que toutes celles qu’il cite n’apparaissent pas dans le cadre des parures, à l’instar des mollets ou encore du nombril qui divisait verticalement le corps en deux grandes parties.

  • 36 Cf. par exemple FC, II : 71-72 ; XII : 51-53.

83Remarquons que ce sont encore les mêmes zones corporelles qui étaient mises en avant lorsque le corps des dieux était schématisé et donc simplifié. C’était le cas des effigies des dieux, surtout ornées au niveau de la tête et du buste, ainsi que l’évoquent les informateurs de Sahagún36. C’est également le cas de silex mis au jour au Templo Mayor et composant l’offrande 125 (Chávez et al., 2010 : 70-75) : ceux-ci sont comme des corps miniaturisés, accompagnés de quelques attributs de dieux ; or, le silex de Quetzalcoatl-Èecatl est orné d’une représentation d’un os d’autosacrifice, habituellement fiché dans la coiffe du dieu, d’une boucle d’oreille et d’un collier, renvoyant donc uniquement à la tête et à la poitrine. Aucun attribut ne fait référence à la partie inférieure du corps.

84Comment expliquer l’importance accordée à certaines parties du corps ? Et pourquoi peut-on dire que les ornements étaient placés de manière intentionnelle à des endroits précis ? Au sommet de la tête se trouvait l’une des trois entités animiques, le tonalli, et les cheveux en étaient des extensions. Or, les coiffes de plumes protégeaient, dissimulaient puis renforçaient les cheveux et leur lien avec l’autre tonalli, c’est-à-dire le soleil. Mais la tête était aussi le siège de la pensée et des organes sensoriels auxquels étaient attribués d’autres fonctions : pour les Aztèques, elle était le centre de la perception, de la connaissance, de la compréhension, de l’intelligence (López Austin, 1988, I : 171-172 et 193-194). Elle était capable de s’exprimer elle-même, par l’intermédiaire de la langue et des lèvres qui produisaient les paroles, mais aussi par l’intermédiaire du visage, qui était un miroir des qualités individuelles. Dès lors, porter une peinture faciale servait justement à cacher les traits de la personne.

85Les oreilles renvoyaient à l’ouïe et, par extension, à l’entendement, à la compréhension. Percer les oreilles des enfants devait leur permettre symboliquement de saisir le monde qui les entourait. Mais une dimension culturelle se rattachait également aux oreilles : elles étaient la première partie du corps à être autosacrifiée et il s’agissait par conséquent de la partie corporelle emblématique du pénitent, d’où l’usage très répandu de la boucle d’oreille, à la fois chez les hommes et chez les dieux, qui devait marquer l’importance généralisée de cette partie du corps. À l’inverse, le nez, organe noble associé à l’odorat, était emblématique du chef, de celui qui guidait d’autres personnes. Les dieux étant de grands seigneurs, ils pouvaient tous potentiellement porter un bijou dans leur nez pour signifier leur haut rang, à l’instar des souverains et des grands seigneurs.

86Le buste et le dos étaient aussi d’une grande importance, même s’ils étaient bien moins « découpés » que le visage : la poitrine renfermait des organes vitaux essentiels au fonctionnement du corps, ainsi que deux autres entités animiques rattachées à ces organes. Or l’ihiyotl, le teyolia, le foie et le cœur étaient protégés par des plaques pectorales et des colliers de grande dimension. Le dos était l’exact parallèle de la poitrine, la zone qui lui correspondait et lui répondait. Cependant, les ornements du dos (charges de plumes, grandes parures, etc.) étaient globalement d’une autre nature que ceux portés sur la poitrine, témoignant d’un sens symbolique différent : en effet, porter quelque chose dans le dos signifiait que l’on avait une charge, une mission à accomplir.

  • 37 Boone évoque la signification de la main blanche des Macuiltonalèquê (2007 : 119).

87Quant aux bras et aux mains, aux jambes et aux pieds, il s’agissait de zones corporelles moins subdivisées et ornées que la tête, car elles ne revêtaient pas autant de significations différentes. Les pieds connotaient le voyage et le mouvement, tandis que les mains — agrippant des objets divers et nombreux — renvoyaient à l’action : elles se saisissaient d’armes pour attaquer, de boucliers pour se protéger, de bâtons pour marcher. Elles étaient aussi les mains qui jouaient et qui créaient, notamment en artisanat37.

88Le corps des dieux était donc divisé d’une manière particulière selon la nécessité de protéger des organes et entités animiques, mais aussi selon les facultés du corps (expression, compréhension, etc.) et les circulations d’énergie (pensons par exemple aux plumes situées sur la tête et à leur lien avec le soleil). En fait, chaque fois que le corps était divisé, c’était pour mettre en valeur une partie corporelle qui revêtait une importance et une signification symbolique particulières.

89Étudier le rapport des atours au corps constitue donc une première étape pour comprendre et décrypter le sens des parures et des ornements. La seconde étape demanderait de s’intéresser à la signification propre à chaque ornement pour tenter d’expliquer, par exemple, pourquoi certains dieux étaient pourvus d’ornements de nez — yacametztli ou yacamitl — contrairement à d’autres, et ainsi rendre compte de la grande richesse des compositions symboliques qui formaient les parures des dieux.

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Codex Fejérváry-Mayer : An old Mexican picture manuscript in the Liverpool free public museums (12014/M), published at the expense of his excellency the Duke of Loubat (Berlin/Londres, T. and A. Constable).
1904
Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und Alterthumskunde, vol. II (Berlin, A. Asher & Co.).
1908 Costumes et attributs des divinités du Mexique selon le P. Sahagún, trad. Dr Jumon, Journal de la Société des américanistes, ns V : 163-220.
1909 Costumes et attributs des divinités du Mexique selon le P. Sahagún (suite), trad. Dr Jumon, Journal de la Société des américanistes, ns VI : 101-146.
1992Collected works in Mesoamerican linguistics and archaeology. English translations of german papers from Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und Alterthumskunde, made under the supervision of Charles P. Bowditch, 5 vol. (Culver City, Labyrinthos).

Spranz, Bodo
1973
Los dioses en los códices mexicanos del Grupo Borgia (Mexico, Fondo de Cultura Económica).

Stresser-Péan, Claude
2011 Des vêtements et des hommes : une perspective historique du vêtement indigène au Mexique (Paris, Riveneuve Éditions).

Soustelle, Jacques
1979 L’univers des Aztèques (Paris, Hermann).

Taube, Karl A.
1992
The iconography of mirrors at Teotihuacan, in J. C. Berlo (éd.), Art, ideology, and the city of Teotihuacan : A symposium at Dumbarton Oaks, 8th and 9th October 1988 (Washington DC, Dumbarton Oaks) : 169-204.

Thouvenot, Marc
1982 Chalchihuitl. Le jade chez les Aztèques (Paris, Musée de l’Homme) [mémoires de l’Institut d’ethnologie, 21].

Tonalamatl Aubin [voir Seler, Eduard]

V-Wohrer, Anne-Marie
1999 Xipe Totec. Notre Seigneur l’Ecorché. Étude glyphique d’un dieu aztèque, 2 vol. (Mexico, Centre français d’études mexicaines et centraméricaines).

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Notes

1 On parlait d’ixiptla, « images » ou « personnificateurs » des dieux, notion qui a été travaillée par Hvidtfeldt en 1958.

2 Nous employons l’expression « ornements constants » par opposition aux « ornements variables » : en effet, les parures des dieux pouvaient varier d’une situation à une autre, selon le contexte de leur apparition ou de leur représentation ; mais, malgré ces variations, certains ornements étaient constamment associés à une divinité.

3 Il s’agissait alors d’une schématisation de la divinité anthropomorphe.

4 Le nahuatl, langue des Aztèques, a été écrit en caractères latins dès l’époque de la Conquête. Nous utilisons dans cet article une orthographe normalisée suivant les conventions établies par Michel Launey ([1980] 1995). Le saltillo, prononcé comme une occlusion glottale, est transcrit par un accent grave (comme dans tilmàtli) et un accent circonflexe en fin de mot.

5 Ce repérage a permis de classer les différents ornements portés en fonction de leur emplacement sur le corps.

6 Dans ces deux types de sources (les textes en langue nahuatl et les manuscrits pictographiques), c’est sous une forme anthropomorphe que les dieux sont décrits et représentés.

7 FC, VI : 241. Traduction de Launey ([1980] 1995, II : 319).

8 D’ailleurs, la coiffe de certaines divinités combinait les deux termes dans son nom : tzoncalli.

9 Cf. FC, II : 43, 70 et 100 ; FC, XII : 53.

10 Les seules références à la coiffe copilli sont : FC, I : 9 ; FC, VIII : 28 et 35 ; FC, XII : 12 et 125.

11 Cf. par exemple FC, XI : 46 et 52.

12 La nuque était uniquement associée à cet ornement.

13 « Unas rodelas pequeñitas de papel pintadas de diversos colores. »

14 Des dieux étaient représentés en sacrificateurs, à l’instar des divinités de la mort nommées Chachalmecâ et Chalmecàcihuatl (« la femme des Chachalmèques ») mais aussi d’Àtlahuâ et Amimitl, deux dieux ayant un rapport avec la guerre de sacrifice et le sang (PM : 123).

15 Cf. la peinture faciale de Xilonen : FC, II : 103.

16 Une partie de la division était peut-être appelée canahuacan « sur la tempe » (FC, IX : 79), mais qu’en était-il de l’autre section du visage ?

17 Cf. FC, VI : 14 et 72 ; FC, VIII : 27 et 74 ; FC, IX : 6 et 23.

18 Les hommes se contentaient de respirer le pourtour de la fleur.

19 Cf. par exemple FC, VI : 58.

20 FC, VIII : 28 ; FC, XII : 49.

21 Cf. respectivement : FC, VIII : 47 ; FC, VI : 19 ; FC, IX : 22 ; FC, IX : 60.

22 FC, XI : 114.

23 Ibid. : 222.

24 Le corps des prêtres est représenté couvert d’une onction noire dans le Codex Mendoza. Dans d’autres manuscrits, il est difficile de distinguer les divinités des prêtres qui les incarnent.

25 Cf. par exemple Codex Borbonicus : f. 22.

26 Cette métaphore des nuages est clairement expliquée dans une prière à Tlaloc (FC, VI : 39).

27 Dans le Tonalamatl Aubin (f. 18), par exemple, ou chez la plupart des divinités du Borbonicus.

28 Cf. Stresser-Péan, 2011 : 200.

29 En effet, la poitrine (elpantli) — ouverte lors des sacrifices — constituait une zone d’accès à ce dernier organe. Cf. par exemple FC, II : 53.

30 Cf. par exemple Codex Borbonicus : f. 17.

31 « In itequiuh catca in yaoyotl » (FC, IV : 77 ; FC, VIII : 51).

32 Pour l’iconographie de ce type de miroir, cf. Taube, 1992 : 172-177.

33 « Langer Stäbe, die einen mit Steinchen gefüllten, hohlen, rasselnden Kopf. »

34 FC, VI : 39. Traduction de Launey ([1980] 1995, II : 173).

35 « Un amoscador de plumas preciadas azules, verdes y amarillas, las cuales salían de una chapa redonda de oro muy relumbrante y bruñida como un espejo. »

36 Cf. par exemple FC, II : 71-72 ; XII : 51-53.

37 Boone évoque la signification de la main blanche des Macuiltonalèquê (2007 : 119).

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Table des illustrations

Titre fig. 1 – Ornements associés à la tête
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
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Titre fig. 2 – Une coiffe « cheveux » (tzontli)
Crédits D’après Florentine Codex ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 8,0k
Titre fig. 3 – Quetzalcoatl-Èecatl portant la coiffe conique copilli
Crédits D’après Codex Borbonicus ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 252k
Titre fig. 4 – Ornements du front
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre fig. 5 – Les prêtres chachalmèques portant des rosettes
Crédits D’après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 56k
Titre fig. 6 – L’ornement ezpitzalli, semblable à une languette
Crédits D'après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 20k
Titre fig. 7 – Ornements du visage
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Titre fig. 8 – Ornements des lèvres
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
Titre fig. 9 – Ornements du nez
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre fig. 10 – Ornements des oreilles
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre fig. 11 – Ornements associés au corps complet
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 160k
Titre fig. 12 – Ornements du dos et de la poitrine
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 228k
Titre fig. 13 – Exemples de colliers : au centre figure l’anahuatl
Crédits D’après Codex ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 56k
Titre fig. 14 – Le « nahual de serpent de feu » dans le dos de Xiuhtecuhtli
Crédits D’après Codex Borbonicus ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 108k
Titre fig. 15 – Ornements des pieds et des jambes
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre fig. 16 – Clochettes attachées aux mollets d’Huitzilopochtli
Crédits D’après Primeros Memoriales ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 8,0k
Titre fig. 17 – Ornements associés aux mains
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 308k
Titre fig. 18 – De gauche à droite : le bâton à sonnailles, le propulseur et l’instrument de vision
Crédits D’après Florentine Codex ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 12k
Titre fig. 19 – Schémas récapitulatifs : ornements des dieux répartis en fonction du « découpage du corps »
Crédits D’après Codex Magliabechiano ; dessin L. Vauzelle
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/9612/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 583k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Loïc Vauzelle, « Partition du corps et ornements des dieux aztèques », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 40 | 2014, mis en ligne le 03 juillet 2014, consulté le 22 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9612 ; DOI : 10.4000/ateliers.9612

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Auteur

Loïc Vauzelle

Doctorant, GSRL-UMR8582, EPHE/CNRS
loic.vauzelle@etu.ephe.fr

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Droits d’auteur

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