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De l’agentivité mythique et incantatoire

Le mythe de Kawáirimi chez les Yucuna (Amazonie colombienne)
On mythical and incantatory agency : the myth of Kawáirimi among the Yucuna (Colombian Amazon)
Laurent Fontaine

Résumés

Cet article propose une nouvelle analyse du mythe de Kawáirimi (Jacopin, 1981), en s’appuyant sur une seconde version, plus détaillée, recueillie en 2008 auprès de Mario Matapi, un soigneur reconnu, qui a accepté de m’expliquer des passages clés en les reliant à de nombreux vers incantatoires. À partir de cette autre version intégrale du mythe de Kawáirimi transcrite en langue yucuna et traduite, je présenterai différentes formes d’agentivité propres à cette parole. J’examinerai tout d’abord son contexte social, et ses effets sur la population yucuna d’aujourd’hui, près de La Pedrera. J’étudierai ensuite l’agentivité strictement interne à la narration, en proposant une méthode d’exploration des deux versions qui permette non seulement de dresser un tableau comparatif et global de leurs principaux actes, mais aussi d’analyser les effets et les répercussions entre ces actes. Enfin, j’analyserai les extraits d’incantation censés agir en se référant au récit.

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Géographique :

Amazonie, Colombie
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Texte intégral

  • 1 Je suis particulièrement redevable à Pierre-Yves Jacopin qui m’a prêté ses transcriptions en yucuna (...)

1L’origine de ce travail est venue de la volonté d’un narrateur, Mario Matapi, d’enregistrer à nouveau le mythe de Kawáirimi en 1997, puis en 2008 (Matapi, 2008), après avoir écouté la version d’Horacio Matapi, qui avait été enregistrée en 19701 (Jacopin, 1981). Selon Mario, le mythe de Kawáirimi dans la version d’Horacio était incomplet, et devait être raconté à nouveau intégralement, non seulement pour compléter les passages manquants, mais encore pour transmettre un certain savoir qu’il considérait de son devoir de faire connaître en tant que soigneur traditionnel (lawichú ra’rú) et représentant du groupe de filiation Matapi.

  • 2 L’autoréférence est la propriété fondamentale de tout système (Jacopin, 2010 : § 34). C’est le fait (...)
  • 3 Une hypothèse que Lévi-Strauss ignore complètement, ce qui l’oblige à recourir à d’autres récits my (...)

2Une telle décision montre à l’évidence que la circulation d’une ancienne version d’une parole mythique peut s’avérer dérangeante chez les Yucuna, du moins pour certains narrateurs, chargés précisément de dire quotidiennement ce genre de parole. En effet, dans leur société, aucun narrateur ne pourrait tolérer que sa parole mythique soit figée à un moment donné, une fois pour toutes, en les privant finalement de la dire à leur manière à chaque opportunité. La narration mythique se doit de rester pour eux une occasion essentielle de prendre la parole, que ce soit pour exprimer ce qu’ils ont à dire sur le monde, ou pour le contrôler. Cela dit, à l’évidence, la parole mythique n’est pas une narration comme les autres sans pourtant qu’il soit aisé d’expliciter ces différences (Lévi-Strauss, 1958 : 232). Cette incertitude n’est pas sans affecter l’interprétation, celle-ci dépend de la manière dont on envisage le mythe et, en conséquence, de la méthode d’analyse adoptée, en particulier si on l’approche d’un point de vue formel ou thématique. Lévi-Strauss soutient qu’il n’est pas possible de dégager la signification d’un mythe à partir d’une version, et qu’il faut pour cela comparer les variantes existant dans plusieurs sociétés (Lévi-Strauss, 1977). Or Jacopin montre qu’il est parfaitement possible de comprendre un mythe isolé dans une seule société, ce qui est le cas ici. Il faut pour cela se soumettre à trois conditions :
a) envisager le mythe comme parole plutôt que comme langue ou langage supra-linguistique (Lévi-Strauss, 1958 : 232 ; Jacopin, 1977a, 1981), autrement dit, le considérer comme un acte de parole performatif au sens de Austin (1970), que l’on peut schématiser par une ligne orientée dans le sens (temporel) de la parole (cf. schéma ci-dessous) ;
b) l’appréhender de manière systématique (Jacopin, 1981 : 304-307, 1988, 2008, 2010). Le récit (oral ou écrit) doit être considéré comme un système autoréférentiel en soi, c’est-à-dire où toutes les parties se correspondent2. Pour des raisons heuristiques, on peut même admettre, par hypothèse, que les parties se correspondent nécessairement : elles sont indispensables les unes aux autres pour constituer le récit dans sa totalité3. Comme on le verra, je ferai amplement appel à ces notions ;
c) prendre en compte les contextes interne et externe (Jacopin, 2010) sans lesquels le sens de la parole mythique resterait vouée à l’abstraction et à la métaphysique.

3La parole mythique est caractérisée par trois formes d’agentivité :
1) celle qui est strictement interne au récit,
2) celle qui est en interaction avec le contexte de l’énonciation,
3) celle qui agit en se référant au récit, comme dans le cas des incantations.
En sorte que cette démarche peut être schématisée de la manière suivante :

Un ovale traversé par une ligne orientée schématise les propriétés fondamentales de la parole mythique, c’est-à-dire d’être à la fois linéaire et un tout systématique.

4L’aspect interne peut être isolé comme l’ensemble du matériel sémiotique (verbal et gestuel) exprimé par le corps de son narrateur. Peu importe s’il est possible de choisir cette limite de différentes façons, l’important est qu’elle soit argumentée en fonction des possibilités du chercheur et de ses objectifs (il doit nécessairement faire des choix qui peuvent varier lors de chaque étape de son analyse). Elle peut aussi être réduite au seul matériel oral. L’aspect interne produit du sens, ou un contenu indissociable de cette forme, et il a sa propre dynamique représentée par la flèche horizontale. Cette dynamique peut être découpée de multiples manières (par mots, phrases, épisodes, etc. ; Jacopin, 2010 : § 36 et 45). Par exemple, dans le cadre de cet article, au niveau d’analyse que j’ai choisi de traiter en priorité, je m’intéresserai essentiellement au découpage en épisodes. Une fois qu’a été isolée une parole mythique selon différents critères, un aspect externe se dégage immédiatement, il convient alors d’examiner sa situation d’énonciation et son contexte social.

5Venons-en aux quatre types de flèches sur lesquelles je voulais mettre l’accent. Les flèches (b), (c) et (d) fonctionnent uniquement au sein de l’aspect interne de cette parole. La flèche (b) représente tout effet au sein même d’un épisode ; la flèche (c) tout effet d’un épisode sur le suivant, et la flèche (d) tout effet d’un épisode sur un autre épisode séparé par d’autres épisodes. Les flèches (a) et (e) sont selon moi les plus intéressantes pour l’anthropologie linguistique parce qu’elles marquent les interactions entre actes de parole et contextes sociaux. Elles proviennent bien entendu de la théorie des speech acts de Austin (1970) et Searle (1972). La flèche (a) représente les « conditions d’emploi » (nécessaires à la réalisation) de cette parole mythique (Jacopin, 1988, 2010 : § 50-58). La flèche (e) représente ses « effets » aussi bien sur les interlocuteurs que sur le contexte social plus vaste. Toute nouvelle performance de parole mythique peut, par exemple, inculquer certaines idées et valeurs aux auditeurs, leur donner des conseils pour éviter certains dangers ou certaines maladies, faire peur aux enfants, montrer que tel narrateur est plus savant que tel autre, etc.

6Ainsi, je commencerai par me focaliser sur les articulations entre la parole mythique et son contexte social — flèches (a) et (e) — en présentant d’abord les conditions dans lesquelles j’ai personnellement recueilli le mythe de Kawáirimi, puis en traitant de l’agentivité que peuvent avoir la parole mythique et les incantations sur la population yucuna dans les situations que j’ai observées, particulièrement à proximité de La Pedrera. En deuxième partie, j’explorerai les deux versions du mythe de Kawáirimi, en décrivant et en comparant la multiplicité de ses formes d’agentivité dans ses articulations internes — flèches (b), (c) et (d). En analysant les actes qui ponctuent ou, au contraire, génèrent les tensions dramatiques des différents épisodes, je montrerai comment il est possible de dégager une grille de lecture globale des principaux actes qui composent cette parole mythique en tant que système. Cette grille s’avérera utile non seulement pour dresser un tableau synoptique global et synthétique de la structure récurrente du récit, mais encore pour repérer par quels effets certains actes peuvent avoir des répercussions sur d’autres, que ce soit au sein d’un même épisode, ou entre divers épisodes. En dernière partie, je présenterai ensemble des fragments d’incantations avec les passages clés du mythe de Kawáirimi auxquels ils se réfèrent. Je me focaliserai sur ces extraits d’incantation en tant que discours extérieurs au mythe pour étudier, d’une part, ses influences externes en tant que telles et, d’autre part, comment les différents actes mentionnés dans le mythe peuvent être réutilisés ou récupérés dans les incantations à de multiples fins.

Localisation actuelle des Indiens yucuna (zone grisée)

Localisation actuelle des Indiens yucuna (zone grisée)

1. Le contexte social contemporain de la parole mythique et de ses incantations

7Je commencerai par présenter rapidement les conditions dans lesquelles j’ai enregistré et noté le mythe de Kawáirimi à proximité de La Pedrera, ainsi que la façon dont la plupart des Yucuna y écoutent la parole mythique aujourd’hui. Je traiterai ensuite de l’agentivité de la parole mythique et de celle des incantations.

1.1 Les conditions de narration de la parole mythique aux alentours de La Pedrera

  • 4 Les mythes les plus importants, tels le mythe de Karipú Lakena ou le mythe de Kawáirimi, sont des m (...)
  • 5 Mario m’a ainsi dit qu’il a appris la plupart des mythes racontés aux enfants grâce à sa mère. À Qu (...)

8Mario Matapi, Milciades Yucuna et Fermín Rodriguez m’ont donné l’opportunité d’enregistrer le mythe de Kawáirimi à proximité de La Pedrera, un village de colons (doté d’une piste d’atterrissage) où sont venus s’installer de nombreux Yucuna, depuis le milieu des années 1970, pour bénéficier du développement économique lié à la pêche commerciale. Or les conditions de narration de la mythologie y sont très différentes de celles que P.‑Y. Jacopin avait rencontrées au tout début des années 1970. À cette époque, il y avait encore une majorité d’adultes connaissant bien la mythologie, et ce mythe en particulier (P.‑Y. Jacopin, com. pers.), y compris ceux qui, comme Horacio, n’étaient pas des soigneurs reconnus, ou encore les femmes4 qui, même si elles ne faisaient pas autorité pour raconter les mythes devant les hommes, assuraient parfois une bonne partie de l’enseignement mythologique à leurs enfants5.

  • 6 Après avoir fait l’inventaire et enregistré la plupart des récits yucuna auprès de plusieurs narrat (...)
  • 7 Les adultes capables de raconter le mythe de Kawáirimi en intégralité représentent moins de 5 % de (...)

9Savoir raconter le mythe de Kawáirimi, l’un des plus longs de toute la mythologie yucuna6, est très révélateur du niveau de connaissance d’un Yucuna sur sa propre mythologie. Même si la plupart des adultes ont encore au moins une dizaine de mythes à leur répertoire, ceux qui peuvent narrer intégralement les plus importants sont devenus minoritaires7. Cela signifie que la mythologie n’est plus maîtrisée que par des spécialistes, principalement des soigneurs, et non plus par la majorité de la population adulte.

  • 8 Mario Matapi (décédé en 2011) était exceptionnel dans la mesure où il était à la fois un soigneur r (...)

10La diminution du savoir des Yucuna en matière de mythologie a d’abord été causée par l’influence ethnocidaire des missionnaires capucins (Jacopin, 1972). Ceux-ci avaient créé deux internats pour recueillir et éduquer les enfants yucuna (l’un à La Pedrera en 1933, et l’autre à Jariyé, en haut du Miriti, en 1949). Puis les missionnaires américains de l’Institut linguistique d’été, depuis leur arrivée à Jariyé en 1963, ont traduit la bible en langue yucuna à fin d’évangélisation (Fontaine, 2008a : 122-125). Rien d’étonnant donc à ce que les meilleurs narrateurs soient principalement des soigneurs illettrés, ayant généralement choisi d’échapper à la scolarisation, ou à l’influence des missionnaires8, pour recevoir une longue et austère formation chamanique (Fontaine, 2010).

  • 9 Par la suite, les parents le regrettent souvent amèrement, car leurs jeunes ne veulent généralement (...)

11Aujourd’hui, à proximité de l’internat du Miriti et davantage encore aux alentours de La Pedrera, la plupart des enfants yucuna ne s’intéressent plus à la mythologie. Après l’école et les devoirs à la maison, ces derniers ne pensent généralement qu’à aller regarder la télévision en se retrouvant à l’internat, chez un pasteur, un voisin ou un commerçant… Le contexte dans lequel j’ai pu enregistrer le mythe de Kawáirimi auprès de Mario Matapi est particulièrement révélateur d’une situation de crise de la parole mythique, liée à l’influence de l’école et de la télévision, qui valorisent des modes de vie et de consommation auxquels les jeunes s’identifient, et qui les incitent à partir vers de grandes villes comme Leticia, Villavicencio ou Bogota, quand ce ne sont pas les parents qui les y envoient pour leur faire suivre une « meilleure » scolarité que celles qu’ils pourraient recevoir dans leur communauté ou à La Pedrera9.

  • 10 Mario s’était notamment disputé avec les jeunes qui lui manquaient de respect ou lui volaient régul (...)

12En novembre 1997, je venais à peine de rencontrer Mario et de lui faire écouter l’enregistrement d’Horacio quand il me proposa d’enregistrer sa version de plusieurs épisodes du mythe de Kawáirimi. À cette époque, il cherchait une communauté pour s’installer à proximité de La Pedrera après avoir quitté la communauté de Jariyé avec laquelle il s’était fâché10. Plusieurs années auparavant, il avait participé à un projet de la fondation Gaïa Amazonas pour enseigner la mythologie aux jeunes hommes de la communauté, mais le projet avait échoué car ceux-ci avaient fini par déserter sa maloca (grande maison ronde traditionnelle), en préférant aller regarder la télévision le soir à l’internat.

13Comme disent Mario et d’autres anciens, autrefois les jeunes devaient apporter quelque chose à un « vieux » (píyu’ke) pour espérer écouter sa parole mythique, et ils devaient longtemps insister, ou le mériter, pour recevoir un tel savoir. Ils suivaient d’ailleurs une diète alimentaire et sexuelle pour pouvoir retenir les paroles du premier coup, au cas où ils n’auraient pas l’opportunité de les entendre une seconde fois. Aujourd’hui, non seulement les jeunes n’apportent rien au vieux (pas même de la coca) quand ils vont en voir un, mais ils ne s’intéressent même plus à ses histoires. Pour la plupart des jeunes, le temps passé à écouter l’enseignement d’un vieux n’en vaut pas la peine, car ils n’en tirent aucune compensation ou rémunération directe. Dans certaines communautés où des programmes ethnoéducatifs (financés par des ONG) ont été tentés, les jeunes ne sont venus écouter les anciens que durant la période où ils pouvaient bénéficier d’une rémunération, puis ils ne sont plus revenus…

14Avant de décéder en juin 2011 dans l’une des premières petites maisonnées qui bordent la piste d’atterrissage de La Pedrera, Mario s’était installé sur le territoire indigène (resguardo) de la communauté de Camaritagua (qui jouxte le village de La Pedrera) entre 2000 et 2008. Il s’était fait construire une maloca par des travaux coopératifs (minga) de la communauté, et avait participé à divers projets de cette dernière avec des organisations extérieures, dont l’une (Conservation international) avait aussi cherché à mettre en œuvre un programme ethnoéducatif. Mais celui-ci avait également échoué, toujours pour les raisons précédemment mentionnées.

  • 11 Il ne lui reste qu’un seul fils sourd muet, les deux autres étant morts alors qu’ils étaient enfant (...)

15Lorsque j’ai enregistré le mythe de Kawáirimi une seconde fois en 2008, quasiment plus personne ne venait voir Mario pour l’écouter raconter des mythes, si ce n’est le propre fils d’Horacio, Hernando Matapi (un albinos d’une soixantaine d’années), qui accordait beaucoup d’importance aux connaissances de son « oncle » (frère classificatoire de son père). Certes, lorsqu’il habitait en haut du Miriti, Mario avait pu enseigner la mythologie, les chants et les incantations à quelques hommes matapi11 qui, selon lui, en ont vraiment appris certaines parties ; mais dès lors qu’il s’était installé à proximité de La Pedrera, il n’avait plus rencontré aucun jeune suffisamment intéressé pour pouvoir être formé. Pour Milciades Yucuna et Fermín Rodriguez, la situation est similaire. Même s’ils avaient pu transmettre leurs narrations et leurs incantations à des jeunes lorsqu’ils habitaient en haut du Miriti, depuis qu’ils sont venus s’installer à proximité de La Pedrera (à la fin des années 1990 comme Mario), rares sont les personnes qui viennent les voir pour bénéficier de leur enseignement.

  • 12 César Matapi, qui a traduit la version du mythe de Karipú Lakena de Mario, trouvait dommage que cel (...)
  • 13 Dans la communauté de Camaritagua, les anciens ne maîtrisant pas bien la langue espagnole ont ainsi (...)

16Quant aux enfants de la toute dernière génération ayant grandi à Camaritagua ou à La Pedrera, y compris les petits-enfants des narrateurs avec qui j’ai travaillé quotidiennement, je ne les ai jamais vus écouter ou raconter sérieusement un mythe. Au lieu de cela, ils passent généralement leur temps à répéter les chants et les jeux qu’ils apprennent à l’école ou à l’internat. Cela signifie que la parole mythique des anciens est de moins en moins valorisée, acceptée ou comprise par les jeunes (qui de nos jours sont tous scolarisés) pour expliquer non seulement le monde moderne dans lequel ils vivent, mais encore celui qui leur est présenté dans les livres, dans les médias ou sur internet. La parole mythique se trouve de plus en plus décalée pour les Yucuna lettrés d’aujourd’hui12, à mesure que les anciens éprouvent une peine croissante à imaginer ou à s’expliquer le monde et les affaires des Blancs13.

17En résumé, on peut dire que les effets de la parole mythique sur la pensée et les actes des Yucuna étaient beaucoup plus importants il y a quarante ans que ceux qu’ils peuvent avoir aujourd’hui. Cette influence a d’autant diminué que les Yucuna se sont rapprochés des zones d’occupation blanche, à proximité de l’internat du Miriti ou de La Pedrera, des lieux dans lesquels la parole mythique est de plus en plus reléguée par des formes de parole occidentales (celles de l’école ou de la télévision), et cela d’autant plus que disparaissent les derniers narrateurs yucuna… Mario était évidemment l’un des premiers à déplorer le fait que ses propres petits-enfants ne s’intéressent pas à sa parole mythique. C’est pourquoi, il fut d’autant plus patient avec moi pour me permettre de l’enregistrer, la transcrire et la traduire, tout en répondant à mes innombrables questions. Il disait que cela servirait peut-être à certains jeunes après sa mort, et il était très coopératif pour que ce travail de « transmission aux générations futures » (lakena penaje yuku i’makana) soit bien fait, même si, pour cela, il ne pouvait plus compter que sur un Blanc…

1.2 De l’agentivité de la parole mythique à celle de la parole incantatoire

18Chez les Yucuna, la narration des mythes fait partie des conditions nécessaires à toute parole incantatoire, et cela en raison notamment des spécificités de la temporalité mythique. Comme l’a remarquablement expliqué P.‑Y. Jacopin (1977b), celle-ci se distingue nettement de la temporalité historique du fait qu’elle s’articule toujours aux rituels ayant pour but de reproduire l’ordre du monde. Comme l’auteur l’écrit :

Pour les Indiens, c’est proprement la question de l’ordre du monde, celui dont la genèse est décrite dans la mythologie justement pour qu’on sache comment la perpétuer ; les cérémoniels la transposent et la mettent en pratique si l’on ose dire ; par là l’ordre cosmographique est alors périodiquement mis en question, déséquilibré, puis stabilisé par l’intervention humaine et relancé ensuite plus fort qu’avant ; c’est pourquoi les rituels collectifs (“bals”, Yurupari) et individuels (shamaniques) sont aussi nécessaires à la société que la respiration pour les êtres vivants ; chaque rituel est toujours une sorte de rite de passage, une épreuve dont le groupe sort raffermi (Jacopin, 1977b : 226).

  • 14 Chez les Yucuna, toutes les pratiques rituelles et cérémonielles requièrent des incantations qui ex (...)

De même qu’il n’y a pas de parole mythique sans rituels, ces derniers ne peuvent exister sans elle. Ils sont nécessaires l’un à l’autre non seulement pour exister, mais encore pour la subsistance des humains et de leur monde. Après la narration des mythes, on doit nécessairement passer à des rites incantatoires14, qui devront forcément être suivis de nouvelles narrations de mythes, etc. C’est par cet incessant travail quotidien faisant alterner les mythes et les rites que les Yucuna espèrent rééquilibrer provisoirement un monde perpétuellement instable, et repousser quelque temps encore sa fin inexorable.

19L’augmentation des maux rendant le monde de plus en plus difficile à contrôler par les chamanes est explicitement décrite dans la mythologie, particulièrement dans les récits les plus importants et les plus longs, tels le mythe des Karipú Lakena et le mythe de Kawáirimi. Le mythe des Karipú Lakena (lit. « Les Petits Enfants de Karipú ») raconte comment ces derniers ont créé le monde avec toutes ses imperfections. Dès lors qu’ils créèrent les humains, ces derniers se firent exterminer par des divinités telles que le Tonnerre (Kamarari), l’Aigle géant, et le Yurupari. Et à chaque fois, les Karipú Lakena durent revenir sur Terre pour sauver les derniers rescapés. Avant leur ultime départ, ils annoncèrent que l’humanité serait encore anéantie, mais qu’ils reviendraient pour sauver ses derniers survivants. Les Karipú Lakena auraient même indiqué les signes avant-coureurs de la fin de l’humanité actuelle : la disparition des derniers soigneurs, des cérémonies dansantes, des malocas, etc. À la fin de sa version du mythe de Kawáirimi, Mario a signalé que le jour où se rompront les liens retenant prisonniers Kawáirimi et Jipu’ú dans leur roue transformée en tourbillon au fond de l’eau, ces derniers referont surface et répandront à nouveau le paludisme pour exterminer l’humanité…

  • 15 Les anciens admettent parfois qu’ils apportent eux-mêmes certains ajouts à leurs mythes, pour les r (...)

20Pour mieux comprendre l’agentivité de la parole mythique et celle qu’elle peut avoir indirectement lorsque les incantations s’y réfèrent, il est important de distinguer les acteurs et les receveurs des effets de ces paroles (représentés par la flèche (e) du schéma en introduction). En effet, la diversité des maux contemporains est prise en compte différemment par les Yucuna qui connaissent bien la mythologie et par ceux qui la connaissent peu ou pas du tout ; par conséquent, les comportements qui s’ensuivent divergent. Les derniers anciens Yucuna observent de plus en plus de maux nouveaux (maladies inconnues, désordres météorologiques et comportements asociaux jamais observés auparavant), mais ceux-ci deviennent toujours plus difficiles à expliquer du point de vue du seul cadre autoréférentiel que constitue leur système mythique (Jacopin, 2010 : § 34). Ils admettent simplement qu’ils ne parviennent plus à contrôler cette abondance de maux nouveaux au moyen de leurs incantations car, selon eux, celles-ci ne peuvent pas être perfectionnées ou adaptées15. Leur confusion s’accroît d’ailleurs à mesure que des spécialistes blancs viennent apporter leurs explications dans un jargon technique ou scientifique qui leur est étranger, et de nouvelles méthodes de contrôle (thérapeutiques, éducatives, politiques, écologiques, etc.) qui non seulement leur sont difficilement compréhensibles, mais encore font table rase de leurs conceptions et traitements traditionnels.

  • 16 De nos jours, les Yucuna se déplacent souvent assez loin de leur communauté (du Haut Miriti à La Pe (...)

21En dehors des derniers anciens, la majorité de la population yucuna actuelle a choisi de bénéficier au plus tôt (dès sa scolarisation) des attraits de la modernité de la société occidentale. Elle n’a donc pas cherché à assumer la responsabilité de rendre intelligible le monde contemporain par la parole mythique, et a par conséquent abandonné toute possibilité traditionnelle de résoudre ses maux de manière autonome. Son problème est donc très différent, car il s’agit de bénéficier des meilleures opportunités proposées par les Blancs, et de s’en remettre aux guérisseurs lorsque celles-ci ne leur suffisent plus. Comme disent souvent les guérisseurs, les gens ne viennent plus les écouter, sauf lorsque les Blancs n’offrent pas de solutions à leurs problèmes (au centre de santé ou à l’Église, par exemple). À ces moments-là, ils viennent les voir et leur demandent leurs faveurs aussi bien pour des traitements thérapeutiques, pour eux ou leurs proches, que pour des ensorcellements maléfiques contre des personnes qu’ils envient ou desquelles ils veulent se venger. Ils sont même prêts à entendre n’importe quel mythe si cela peut contribuer au succès du rituel… Mais les guérisseurs sont devenus rares et sont quotidiennement sollicités, ce pourquoi ils refusent régulièrement du monde. Pour les « Yucuna modernes », le problème principal est alors de trouver un chamane compétent qui accepte de « travailler » pour eux, quitte à aller le trouver de plus en plus loin lorsque cela leur paraît nécessaire16.

2. L’agentivité dans le cours des épisodes de la parole mythique

22Après avoir brièvement présenté le contexte dans lequel j’ai recueilli le mythe de Kawáirimi17, je me focaliserai sur l’aspect interne de cette parole. Je commencerai par étudier d’une manière globale les principaux actes qui structurent ses nombreux épisodes.

2.1 La séparation des épisodes

  • 18 Je reprends ici la définition que j’ai moi-même proposée de l’agentivité (2010 : § 3). Pour qu’il y (...)

23Il serait intéressant de distinguer les épisodes par le fait qu’ils puissent être narrés séparément, omis, ou inversés, comme c’est le cas dans d’autres traditions amérindiennes (Monod Becquelin et al., 2010 : 133-155) ; malheureusement, il n’existe pas d’autres versions publiées de la parole de Kawáirimi pour pouvoir faire davantage de comparaisons. C’est alors en me focalisant sur l’agentivité présente dans les versions d’Horacio et de Mario, que j’ai pu réaliser un certain découpage des épisodes. J’ai choisi de les séparer aux endroits où les épisodes sont les plus facilement détachables les uns des autres ; au moment de chaque ralentissement dans le cours des interactions entre les différents protagonistes, ce qui en d’autres termes peut se traduire par une diminution momentanée des rapports agent/patient, c’est-à-dire des effets reconnus18 de l’un sur l’autre.

  • 19 Chez les Yucuna, les mythes doivent toujours être racontés le soir, souvent même jusqu’à une heure (...)
  • 20 Ainsi, lorsqu’un narrateur décide d’arrêter son récit, il termine le plus souvent lorsque les perso (...)

24Les moments de ralentissement des effets entre agents et patients sont généralement marqués de deux manières, qui révèlent chacune une certaine inertie dans le scénario, avant de nouvelles interactions entre plusieurs protagonistes relançant la dynamique narrative. Ces marqueurs se rencontrent très fréquemment dans toutes les paroles mythiques yucuna que j’ai pu écouter et étudier. Même s’ils ne signifient pas nécessairement la fin d’un épisode mythique yucuna, il n’en reste pas moins que c’est généralement par de tels marqueurs qu’un épisode se termine. Cette fin se marque d’ailleurs le plus souvent par une pause du narrateur (en prenant de la coca à mâcher, par exemple) avant de passer à l’épisode suivant, ou pour reporter à une autre soirée19 la suite de la narration20. Pour me référer précisément à chacune des deux versions, l’une étant balisée avec des lignes (Jacopin, 1981), l’autre avec des séquences, je me référerai à la version d’Horacio (enregistrée en 1970) chaque fois que j’indiquerai des numéros de lignes (ex. L.151-153), et à la version de Mario (enregistrée en 2008) chaque fois que je mentionnerai des numéros de séquences (ex. s.235-239).

La permanence en un lieu avec les mêmes personnes

25La première manière de marquer un passage entre deux épisodes par une inertie se fait en décrivant la permanence (relative inactivité) en un même lieu (aussi bien dans une maloca qu’en haut d’un arbre, en train d’attendre ou d’observer).
Exemples :

  • 21 La liste des abréviations des unités grammaticales est située en annexe.

s.650

E

kaja

ne-’mi-chá

júpimi.

et

acp

3p-vivre-pas

longtemps

Et ils vécurent ainsi un long moment21.

s.709

Júpimi

ri-’mi-cha

na-jwa’té.

longtemps

3ms-vivre-pas

3p-accomp

Il vécut longtemps avec elles.

Ces phrases marquent la permanence dans un même lieu avec le verbe i’makaje (« être », « vivre »), et parfois dans un temps relativement long avec l’adverbe júpimi (« longtemps »). Cette première façon de ponctuer la parole mythique sépare presque toujours deux épisodes mythiques (du moins à mon sens chez les Yucuna).

La poursuite du voyage

26Le passage d’un épisode à un autre peut également être marqué par un déplacement du ou des protagoniste(s) d’un lieu à un autre (verbes a’pakaje « marcher », i’jnakaje « aller », iphakaje « arriver »), avant de rencontrer ou de retrouver d’autres personnages. Même si on retrouve fréquemment ces verbes dans les articulations entre épisodes, on peut aussi les rencontrer un peu partout ailleurs dans un mythe.
Exemples :

s.2509

Ra’-pi-cha

manupeja.

3ms-marcher-pas

sans.but

Il marcha sans but.

s.2720

Eyá

ra’-picha.

Iphichari

Iñapúraje

nakú.

alors

3ms-marcher-pas

arriver-pas-ms

np

auprès

Alors il poursuivit son chemin. Il arriva auprès d’Iñapúraje.

s.3765

Eyá

kaja

ne’jichá

Metá

chuwá.

alors

acp

3mp-aller-pas

Metá

le.long.de

Alors ils remontèrent le fleuve Metá.

2.2 Les actes favorisants et défavorisants dans les différents épisodes

27Pour comprendre les raisons qui poussent les différents acteurs à agir, il est primordial de les resituer par rapport au système socioculturel de leurs règles et valeurs, définies en fonction des institutions spécifiques de leur société. Comme je l’ai montré par ailleurs (Fontaine, 2007), deux modalités se doivent par conséquent d’être prises en compte d’un point de vue théorique :
1) la modalité déontique qui, comme l’a défini G. H. von Wright (1951), peut être conçue logiquement par les quatre règles que constituent l’obligatoire, l’interdit, le permis et le facultatif (Kalinowski, 1996 ; Bailhache, 1991) ;
2) la modalité axiologique (Pottier, 1987 : 205-206, 1992 : 218-223), qui évalue les différentes manières d’agir ou de non agir, d’être ou de ne pas être (Fontaine, 2007), en considérant le valorisé et le dévalorisé. Cette modalité s’avère indispensable à la compréhension de toute motivation de l’action évoluant librement dans le cadre du permis ou du facultatif, c’est-à-dire qui soit non contrainte ou déterminée par de l’obligatoire ou de l’interdit.

  • 22 L’obligatoire implique le valorisé (O → V). L’interdit implique le dévalorisé (I → D).

28Comme l’obligatoire est nécessairement valorisé et l’interdit, nécessairement dévalorisé22, on peut dire que la plupart des actes fonctionnent de toute façon dans le cadre de la modalité axiologique (hormis les actes définis théoriquement comme a-valorisé, indifférent à toute valeur). Cela permet de distinguer les actes en deux catégories selon la variation positive ou négative des valeurs modifiées par leurs effets. Ces actes sont alors les suivants : d’une part, nous avons les actes à effets favorisants (favorables ou positifs) et, d’autre part, les actes à effets défavorisants (défavorables ou négatifs) ; les uns et les autres pouvant être considérés du point de vue des affectants, et du point de vue des affectés. Par défaut, et comme il est d’usage habituellement, ils seront pris en compte du point de vue des affectés.

  • 23 L’importance du « méfait » (supposant un « agresseur » et une « victime ») dans les narrations et d (...)
  • 24 Cette notion de « ressource » peut sembler assez proche de celle de « capital » utilisée par P. Bou (...)

29On notera :
AD : actes défavorisants (ou méfaits23)
AF : actes favorisants (ou bienfaits).
Qu’ils soient favorisants ou défavorisants, les actes ont toujours pour effet de faire varier la valeur d’un certain type de ressource24 qu’il convient d’identifier ; par exemple, la santé, le statut social, l’environnement. La valeur de la ressource ayant subi les effets des actes favorisants est toujours supérieure à la valeur de celle qui n’en aurait pas subi les effets. Inversement, la valeur de la ressource ayant subi les effets des actes défavorisants est toujours inférieure à la valeur de celle qui n’en aurait pas subi les effets.

  • 25 Comme le fait remarquer P.‑Y. Jacopin, Kawáirimi « finit toujours par coucher avec l’épouse ou la f (...)

30À titre d’exemple, j’étudierai la dynamique agentive du mythe de Kawáirimi, en montrant qu’il existe certaines ressources particulièrement valorisées dans la narration, qui intéressent ou concernent les différents protagonistes et les animent. Sans la valorisation de telles ressources, il n’y aurait ni intention, ni motivation (pour maintenir ou accroître le niveau de ces ressources), donc aucun acte, aucune avancée possible dans le scénario. Comme je ne peux évidemment pas traiter de tous les actes mentionnés dans les deux versions du récit, j’ai choisi de ne retenir ici que ce qui est considéré le plus important d’après les données de ces versions, i.e. les ressources dont les variations de valeurs suscitées par les AD et les AF sont les plus fortes et portent le plus à conséquences. Dans le mythe, les deux ressources qui apparaissent les plus hautement valorisées sont :
– d’une part, la santé vitale du sujet, c’est-à-dire sa capacité à vivre ou à se maintenir en bonne santé, notamment pour pouvoir assurer ses activités productives ou tâches traditionnelles valorisées socialement ;
– d’autre part, la potentialité sexuelle du sujet, c’est-à-dire sa capacité à plaire (beauté physique définie selon des normes culturelles), à avoir des relations sexuelles25, et à en tirer des avantages valorisés par lui ou la société (par exemple, en ayant des enfants valorisés socialement).

  • 26 Dans ma terminologie, j’utilise parfois le terme de « sujet », affectant ou affecté, de préférence (...)

31Du fait que certains actes favorisants et défavorisants entraînent soit l’augmentation, soit la diminution de la valeur socialement accordée à ces deux types de ressources, on peut distinguer chacun de ces actes favorisants et défavorisants en deux types :
1) les actes favorisants ayant pour effet d’empêcher une importante dégradation de la santé vitale du sujet affecté26, de la maintenir, ou de la rétablir, seront appelés « actes favorables à la vie » (notés AFV). Ils ont pour effet de soigner (actes thérapeutiques) ou de nourrir (actes nourriciers) les sujets qu’ils affectent ;
2) les actes défavorisants ayant pour effet de dégrader la santé vitale du sujet seront appelés « actes défavorables à la vie » (notés ADV). Ils entraînent la maladie, le handicap ou la mort (actes néfastes ou nuisibles) ;
3) les actes favorisants ayant pour effet de développer le champ ou le niveau des potentialités sexuelles du sujet seront appelés (faute de mieux) « actes favorables aux potentialités sexuelles » (notés AFS). Ils ont pour effet d’accroître le champ des possibilités valorisées, liées aux ressources sexuelles du sujet, qu’il s’agisse d’une satisfaction sexuelle immédiate (en prenant du plaisir à faire l’amour) ou de sa conséquence sur le long terme (avoir une progéniture valorisée) ;
4) les actes défavorisants ayant pour effet de réduire la valeur du sujet, évaluée à ses ressources sexuelles, seront appelés « actes défavorables aux potentialités sexuelles » (notés ADS). Ils ont pour effet de réduire le champ des possibilités valorisées, liées aux ressources sexuelles du sujet, qu’il s’agisse d’une injure remettant en cause son pouvoir de séduction, d’une provocation ressentie comme obscène, d’un viol, ou encore de la spoliation d’une partenaire sexuelle (adultère, rapt de femme).

32Dans la série suivante sont résumés à grands traits, les principaux actes du mythe de Kawáirimi, retrouvés dans nos deux versions. Ils font tous varier le niveau de l’une des ressources identifiées précédemment. E1, E2, E3, etc. font référence aux différents épisodes que j’ai séparés dans la parole mythique. Pour chacun d’entre eux, j’indique la ligne (version d’Horacio) et la séquence (version de Mario), portant généralement l’un des marqueurs d’inertie mentionnés précédemment. Au sein de chaque épisode, est indiqué chacun des quatre types d’actes que je viens de définir, avec également les lignes et séquences auxquelles ils renvoient.

  • 27 Chacune des versions de ce mythe étant traitée ici en dehors de son contexte, je me suis abstenu de (...)

33On remarquera que parfois plusieurs types d’actes se suivent, en étant séparés soit par &, soit par une virgule. Il arrive que l’un des quatre types d’acte puisse être également interprété27 comme un autre type d’acte. Pour un même protagoniste, un acte favorable ou défavorable peut être à la fois vital et sexuel. Ex : L.1063-1064 ; s.2009-2011 : la mère de Kawáirimi, en vivant avec un jaguar (qui chasse pour elle), améliore ses possibilités de survie (AFV), et peut procréer une fille par des relations sexuelles avec lui (AFS). En outre, il est important de signaler que tout acte favorisant ou défavorisant peut se propager sur l’un des proches de la personne directement affectée. C’est le cas lorsque Kawáirimi se sent affecté des ADV et ADS ayant touché son père. Il le vengera alors, tout comme il s’était vengé pour lui-même de l’adultère de sa femme avec son frère.

34Quand un acte favorable pour un protagoniste (notamment l’agent se favorisant lui-même) est en même temps défavorable pour un autre (au détriment d’un patient direct ou indirect), il convient de ne pas uniquement considérer l’effet par défaut sur l’affecté, mais de préciser également l’affectant, et/ou le second affecté (indirect), pour chaque acte considéré. Je le précise alors par une ou plusieurs lettres supplémentaires en indice. Par exemple : lorsque Kawáirimi (noté K en indice) et la femme perroquet (notée P) font l’amour, ils en tirent chacun du plaisir (AFSK, AFSP), mais cela se fait au détriment (effet négatif indirect) des ressources sexuelles (ADSJ) de Jiñapúraje (noté J), puisque sa femme a dès lors la possibilité de ne plus vivre avec lui (L.1511 ; s.2555-2556). Un autre effet négatif indirect s’ensuit immédiatement, c’est cette fois un acte défavorable à la vie (ADVJ), il consiste pour elle à demander la mort de Jiñapúraje. Ce même acte est en même temps favorable sexuellement pour Kawáirimi (AFSK), et bien sûr pour elle (AFSP), c’est pourquoi elle en fait la demande.

  • 28 Les flèches de cette colonne marquent des répercutions sur les parties des épisodes mentionnées. Ce (...)
  • 29 Variation : dans la version d’Horacio, Mawochí creuse seul (L.176) et vite (L.177) / dans celle de (...)
  • 30 Variation : avec son pénis (version d’Horacio) / avec un bâtonnet (version de Mario).
  • 31 Ordre séquentiel : cet acte et le suivant (scène avec le poteau-phallus) se déroule immédiatement a (...)
  • 32 Variation : L.607 l’un des sapajous appelle (yuc. kalapichí), se parle à lui-même en manifestant so (...)
  • 33 Variation : dans la version d’Horacio, cette défense se fait par une demande de ne pas lui faire de (...)
  • 34 Variation : version d’Horacio, Lune prend sa massue lumineuse pour accompagner Kawáirimi / version (...)
  • 35 Variation : version d’Horacio, Kawáirimi demande à son fils d’aller lui chercher de l’ocre et de la (...)
  • 36 Précision : dans la version de Mario, la femme dit à Kawáirimi que si elle veut vivre avec lui, c’e (...)
  • 37 Variation et changement d’ordre séquentiel : L.1630-1634, Kawáirimi finit par transformer ceux qui (...)
  • 38 Variation : Kawáirimi se cache dans un tronc d’arbre pour les tuer, Jipu’ú ne réussit pas à attrape (...)
  • 39 Variation : Kawáirimi se transforme en fruit wijíwijí (L.1746) / en fruit d’hévéa kunú (s.3547). Ji (...)
  • 40 Atiri (yuc.). Coconuco (esp. ver.). Nothocrax, hocco nocturne. Nothocrax urumutum. Gros oiseau à cr (...)
  • 41 Précision : s.3841, Mario indique que Kawáirimi et Jipu’ú s’amusaient à répandre le paludisme parto (...)

épisode

structure commune du mythe de Kawáirimi

épisode affecté28

motivation

E1

L.1 ; s.1. Le trou d’Ara

E1.1

L.16, 24, 29 ; s.12, 14, 17. ADS : Mawochí dit à Kawáirimi que ses enfants ressemblent à des œufs d’ara (i.e. son activité sexuelle donne des rejetons laids)

→ E1.2

vengeance

E1.2

L.31 ; s.18. ADV : Kawáirimi fait tomber son cadet Mawochí dans le trou des aras

→ E2.1

vengeance

E1.3

L.48-50 ; s.56. AFV : Mawochí est nourri par les Aras

E1.4

L.105-106 ; s.123-124, 135-136. AFV : Mawochí est sorti du trou d’ara par la chef Agouti

→ E1.5

gratitude

E1.5

L.124 ; s.171. AFS : Mawochí couche avec la chef Agouti

E1.6

L.125-129 ; s.172-181. ADV : La chef Agouti manque d’engloutir Mawochí par son vagin

  

E2

L.173 ; s.308. Le gouffre

E2.1

L.177-178 ; s.311-324. ADV : Mawochí creuse29 un gouffre dans lequel il fait tomber Kawáirimi

→ E10.2

vengeance

E2.2

L.270 ; s.472. AFV : Lune emmène Kawáirimi sur son canoë

E2.3

L.334-335, 358-361 ; s.575, 615-624. AFV : Lune donne à manger à Kawáirimi, et le reçoit chez lui

E2.4

L.370-371 ; s.632. AFSK. ADS : Kawáirimi regarde sexuellement la fille de Lune

→ E3.1

évitement

  

E3

L.394 ; s.650. La maloca des femmes Ñamatu

E3.1

L.395-396 ; s.666-667. AFS : Lune amène Kawáirimi chez les Ñamatu pour qu’il fasse l’amour avec elles

E3.2

L.406-412 ; s.684. AFSÑ, ADV : Une Ñamatu engloutit Kawáirimi par son vagin

E3.3

L.413-414 ; s.695. AFV : Lune l’en sort

  

E4

L.426 ; s.709. La fosse à Ñamatu

E4.1

L.428-434 ; s.723-731. ADV : Une Ñamatu a été jetée dans une fosse par ses sœurs

E4.2

L.436-438 ; s.746-752. AFV : Kawáirimi l’en sort, et la soigne

→ E5.1

gratitude

  

E5

L.476 ; s.823. Un fils chez les Ñamatu

E5.1

L.476-477 ; s.823-824. AFV : Kawáirimi a un fils avec une Ñamatu

E5.2

L.484 ; s.888. ADS : Kawáirimi pénètre30 l’urètre du poteau-phallus, mari des Ñamatu31

E5.3

L.492-493 ; s.902. AFV : Le poteau avertit Kawáirimi que les Ñamatu s’apprêtent à le manger avec son fils

E5.4

L.529-536 ; s.847. ADV : Les Ñamatu mangent son fils

  

E6

L.538 ; s.868. La fuite de chez les Ñamatu

E6.1

L.538-541 ; s.869-871. ADV : Les Ñamatu cherchent à tuer Kawáirimi

E6.2

L.541-559 ; s.916-935. AFV : Kawáirimi s’enfuit de chez les Ñamatu

E6.3

L.563-566 ; s.936-952, 969-980. AFV : Kawáirimi est aidé dans sa fuite par les guêpes

  

E7

L.574 ; s.1001. La maloca du tapir Makuemari

E7.1

L.607-613 ; s.1054-1055, 1081. ADV : Le(s) sapajou(s) cherche(nt)32 à tuer Kawáirimi

E7.2

L.605-606, 614 ; s.1085. AFV : Les cassiques huppés et les toucans le protègent par leurs paroles33

→ E8.1
→ E8.2

gratitude
gratitude

  

E8

L.691 ; s.1239. Chez la colombe et chez le cerf

E8.1

L.718-731 ; s.1317-1340. AFV : Kawáirimi soigne monsieur colombe

E8.2

L.781-791 ; s.1477-1503. AFV : Kawáirimi soigne monsieur cerf

  

E9

L.945 ; s.1702. Les fruits Umari

E9.1

L.976-981 ; s.1754-1755. AFV : En utilisant sa massue, Lune aide34 Kawáirimi à entrer chez les Umari pour retourner dans son monde

E9.2

L.1036-1055 ; s.1948-1975. AFV : Les Umari ramènent Kawáirimi dans son jardin

  

E10

L.1049 ; s.1975. De retour chez lui

E10.1

L.1062-1063 ; s.2009-2011. AFSM, AFSF & AFVF, ADSK : Mawochí vit avec la femme de Kawáirimi

→ E10.2

vengeance

E10.2

L.1096-1152 ; s.2071-2160. ADV : Kawáirimi crée un piège avec un tronc de milpesos (sc. Jessenia bataua) rempli de larves de charançon35 dans lequel il tue sa femme et son frère

  

E11

L.1175 ; s.2190. Les grues

E11.1

L.1205-1212 ; s.2305-2315. ADV : Les grues se font tuer par les humains

E11.2

L.1213-1221 ; s.2316-2320. AFV : Kawáirimi leur explique comment éviter de se faire tuer

→ E11.3

gratitude

E11.3

L.1268-1278 ; s.2346-2442. AFV : Les grues dissimulent Kawáirimi à Jameru et Pami’tewá pour éviter qu’il se fasse tuer

E11.4

L.1317 ; s.2497. ADS : Kawáirimi viole la fille de Jameru

  

E12

L.1323 ; s.2509. Jimu

E12.1

L.1326-1330 ; s.2516-2533. ADV : Kawáirimi se laisse piéger par Jimu

E12.2

L.1374-1405 ; s.2596-2706. AFV : La fille de Jimu le cache

→ E12.3

gratitude

E12.3

L.1390-1391 ; s.2628. AFS : Kawáirimi couche avec la fille de Jimu

E12.4

L.1400-1403 ; 2712-2714. ADV : Jimu brûle le monde

  

E13

L.1421 ; s.2720. Jiñapuraje

E13.1

L.1439 ; s.2770. AFV : Jiñapuraje cache dans son barrage Kawáirimi pour le sauver de Jimu

E13.2

L.1508-1510 ; s.2952-2954. AFSK, AFSP, ADSJ : Kawáirimi fait l’amour à la femme perroquet de Jiñapuraje

E13.3

L.1511 ; s.2555-2556. AFSP, AFSK, ADVJ : La femme perroquet demande à Kawáirimi de tuer son mari Jiñapúraje pour vivre avec lui36

E13.4

L.1550-1554 ; s.3059-3070. ADV : Kawáirimi tue Jiñapúraje en lui enfonçant un pieu de l’anus jusqu’au cœur

  

E14

L.1571 ; s.3085. Le rapt des loutres

E14.1

L.1572-1573 ; s.3092. ADS : Les loutres géantes emmènent la femme perroquet de Kawáirimi

→ E14.4

récupération

E14.2

L.1593-1600 ; s.3141-3155. AFV : Les loutres à longue queue ensorcellent les loutres géantes et enseignent à Kawáirimi des paroles magiques pour les rendre dociles

E14.3

L.1598 ; s.3154. ADV : Kawáirimi se trompe dans les paroles, et fait ainsi savoir aux loutres géantes que les loutres à longue queue l’ont aidé par un ensorcellement

E14.4

L.1600 ; s.3158. ADS : Kawáirimi leur reprend sa femme perroquet37

  

E15

L.1636 ; s.3195. De retour chez sa mère

E15.1

L.1637 ; s.3207. ADV, ADVK : Le Jaguar a tué le père de Kawáirimi

→ E15.4

vengeance

E15.2

L.1637 ; s.3207, 3209. AFSMe & AFVMe, AFSJg & AFSJg, ADSK : Sa mère a eu une fille avec un jaguar, et vit avec eux

E15.3

L.1654, 1670 ; s.3211, 3249, 3253. ADV : La fille du jaguar cherche à tuer Kawáirimi

E15.4

L.1673, 1718, 1727 ; s.3266, 3409, 3429. ADV : Kawáirimi tue un à un, sa femme, le jaguar et sa fille

  

E16

L.1728 ; s.3537. Kawáirimi et son cousin Jipu’ú

E16.1

L.1735-1737 ; s.3596-3603. ADV : Kawáirimi puis Jipu’ú tentent d’attraper38 des toucans

→ E16.2

vengeance

E16.2

L.1741 ; s.3635. ADV : Un toucan crève un œil à Jipu’ú

E16.3

L.1746-1747 ; s.3549-3551, 3561-3563. ADV : Kawáirimi puis Jipu’ú tentent d’attraper des poissons sábalos en se transformant en fruit39

→ E16.4

vengeance

E16.4

L.1752 ; s.3569. ADV : Un poisson sábalo avale Jipu’ú

E16.5

L.1757 ; s.3578-3584. AFV : Kawáirimi l’en sort

  

E17

L.1759 ; s.3646. L’inondation de l’oiseau nothocrax40

E17.1

L.1761 ; s.3650-3651. ADS : Le nothocrax se moque de l’œil crevé de Jipu’ú

→ E17.2

vengeance

E17.2

L.1790 ; s.3721. ADS : Jipu’ú tue le nothocrax

→ E17.3

vengeance

E17.3

L.1794-1804 ; s.3734-3758. ADV : L’os de l’aile du nothocrax inonde le monde

  

E18

L.1806 ; s.3765. L’anaconda Iñawapi

E18.1

L.1809-1811 ; s.3774. ADV : Jipu’ú tue un hocco de Spix

→ E18.2

vengeance

E18.2

L.1817 ; s.3792. ADV : Iñawapi avale Jipu’ú

E18.3

L.1820-1822 ; s.3797. AFV : Kawáirimi lui crie au loin de s’en sortir avec son canif

  

E19

L.1832 ; s.3821. La vengeance des hommes

E19.1

L.1841 ; s.3840-3859. ADV : Les Kabiyaris pensent que Kawáirimi et Jipu’ú leur font du mal41

→ E19.2

vengeance et évitement

E19.2

L.1842-1854 ; s.3865-3883. ADV : Les chamanes Kabiyari changent les liens du jeu de roue des deux cousins pour en mettre de plus résistants, ce qui les retient prisonniers au fond d’une rivière, et les transforme en tourbillon

  • 42 Les variations rencontrées dans chacune des deux versions n’ont été mentionnées en note qu’à titre (...)

35Ce condensé des actes mis en scènes dans le mythe peut sembler fastidieux, il est cependant bien utile. Tout d’abord, il constitue un tableau synoptique nous permettant d’avoir très vite un aperçu des nombreux épisodes du récit, tout en balisant les passages de ses moments forts (principaux actes) et faibles (articulations entre épisodes) d’un point de vue dramatique. On relève ainsi les actes significatifs communs apparaissant dans les deux versions pour être mieux à même de prendre en compte le mythe d’une manière générale au delà des variations propres à chaque narrateur42. En outre, cette liste met directement à l’épreuve les deux ressources sélectionnées comme étant les plus valorisées. En effet, la santé vitale et la potentialité sexuelle du sujet n’apparaissent pas uniquement au détour de quelques épisodes du mythe, mais tout au long des deux versions. Ces deux ressources constituent deux fils conducteurs essentiels, puisqu’elles permettent à elles seules de dégager les principaux actes de chacun des épisodes du mythe. Il nous reste maintenant à donner des exemples qui montrent que ces actes peuvent avoir des effets les uns sur les autres, et comment.

2.3 Les effets des actes favorisants et défavorisants

  • 43 Selon le psychologue Eric Berne (1977 : 100), la vengeance et la gratitude font partie des thèmes l (...)

36En introduction, j’ai présenté un schéma distinguant différents effets au sein de l’aspect interne d’une parole mythique, marqués par des flèches de type (b), (c) et (d), qui signalent les répercussions d’un acte sur un autre, non seulement au sein même d’un épisode, mais encore entre épisodes, consécutifs ou éloignés. Il me reste à analyser par quels effets certains actes pourraient entraîner d’autres actes en examinant, par exemple, ceux qui sont considérés par le narrateur comme importants dans le récit, et que j’ai listés plus haut. Relativement nombreuses, ces répercussions s’insèrent dans quatre types d’enchaînement motivés par la vengeance, la gratitude43, la récupération et l’évitement. Et elles fonctionnent soit selon le principe de la compensation, soit selon celui de la limitation des pertes.

La vengeance

37L’un des effets les plus souvent déclenchés par les actes défavorables est le désir de vengeance. L’intention et l’action enclenchées fonctionnent sur le principe de la compensation (d’un méfait subi par un méfait infligé). Lorsqu’un patient y se trouve affecté défavorablement (AD) par un agent x, il est ensuite incité à affecter défavorablement x.

ADx(y) → ADy(x)

  • 44 L’adverbe trop est important, car il rend compte de l’effet de seuil qui pousse à agir lorsque quel (...)

Plus précisément, la trop44 grande perte de valeur au niveau d’une ressource, causée par un agent x sur un patient y, donne l’envie à ce dernier d’agir pour faire perdre une valeur importante de ressource à x.

38Ainsi le désir de vengeance anime l’essentiel des interactions entre Mawochí et Kawáirimi, que ce soit au sein même d’un épisode, entre épisodes successifs, ou éloignés. Dans le premier épisode, Mawochí se moque de Kawáirimi (ADS), ce qui incite ce dernier à le faire tomber dans un trou d’ara (ADV). Après avoir survécu au fait d’avoir été projeté dans un trou par Kawáirimi dans l’épisode 1, Mawochí creuse lui aussi un trou dans lequel il fait tomber Kawáirimi (ADV) dans l’épisode 2. Kawáirimi se venge alors en les tuant tous les deux dans l’épisode 10. On a alors une contre-vengeance :

ADK(M) → ADM(K) → ADK(M)
Avec K : Kawáirimi, et M : Mawochí.

39Dans les quatre derniers épisodes, le désir de vengeance apparaît encore comme un ressort incontournable de la dynamique narrative, mais cette fois de manière interne à chaque épisode. Ainsi, dans l’épisode 15, comme il a été dit plus haut, Kawáirimi se sent directement affecté par trois faits : le meurtre de son père par le jaguar, que sa mère vive avec ce dernier, et que leur fille tente de le tuer. Il les tue donc tous les trois. Lorsque ce n’est pas la victime qui se venge, mais un proche, ou son représentant, on a alors :

ADx(y1) → ADy2(x)
Avec y2, un proche ou un représentant de y1.

40Dans l’épisode 16, Jipu’ú est puni à deux reprises par les animaux qu’il tente d’attraper, la première fois par un toucan qui lui crève un œil, la seconde fois par un poisson sabalo qui l’avale. Dans l’épisode 18, Jipu’ú est encore puni de la même manière, mais cette fois par Iñawapi, l’anaconda maître protecteur des hocco de Spix. Dans l’épisode 17, Jipu’ú tue le nothocrax qui se moquait de son œil crevé, mais le nothocrax se venge à son tour en tentant de les noyer (contre-vengeance). Dans l’épisode 19, les Kabiyari font disparaître Kawáirimi et Jipu’ú qui s’amusaient à répandre le paludisme.

La gratitude

41À l’opposé d’un acte défavorable, un acte favorable a souvent pour effet de susciter de la gratitude. De même que la vengeance, la gratitude fonctionne aussi sur le principe de la compensation, mais de manière positive et non pas négative. Lorsqu’un patient y se trouve affecté favorablement (AF) par un agent x, il est ensuite incité à affecter favorablement x :

AFx(y) → AFy(x)

42Un trop grand apport de valeur au niveau d’une ressource, offert par un agent x sur un patient y, incite ce dernier à agir pour apporter une valeur importante de ressource à x. Ainsi, dans l’épisode 1, Mawochí accepte de coucher (AFS) avec la chef Agouti après que celle-ci l’a sorti du trou d’ara (AFV). Dans l’épisode 2, Kawáirimi sauve une Ñamatu (AFV) et, dans l’épisode suivant, celle-ci lui est reconnaissante, puisqu’elle vit avec lui, et lui donne un fils (AFS). Dans l’épisode 11, Kawáirimi permet aux grues d’éviter de se faire tuer (AFV) ; ensuite, elles le dissimulent vis-à-vis de Jameru pour le protéger également (AFV). Dans l’épisode 12, après avoir été dissimulé et protégé par la fille de Jimu (AFV), Kawáirimi accepte de coucher avec elle (AFS).

43Notons que la gratitude peut se répandre sur des proches de l’acteur qui a initié les actes bienveillants. Dans l’épisode 7, les cassiques huppés et les toucans protègent Kawáirimi tout au long du bal de Makuemari. Dans l’épisode 8, lorsque ces oiseaux demandent à Kawáirimi s’il peut aller soigner monsieur colombe et monsieur cerf, il accepte par gratitude envers eux.

44Lorsque le second acte favorable n’est pas réalisé sur le premier agent bienfaiteur, mais sur l’un de ses proches, on a :

AFx1(y) → AFy(x2)

De manière générale, tout acte de compensation, qu’il s’agisse d’un acte de vengeance ou d’un acte de gratitude peut être aussi bien réalisé par des proches de y que sur des proches de x.

La récupération et l’évitement

45Deux autres types d’effets apparaissent de manière moins marquée que les deux précédents, mais méritent néanmoins d’être signalés. Ils ne sont engendrés que par des méfaits (AD), et leur motivation tient uniquement à essayer de limiter les pertes. Il s’agit de la récupération et de l’évitement, tous deux destinés à sauvegarder au maximum les ressources.

46La récupération. Le désir de récupérer une personne chère apparaît principalement dans l’épisode 14, décrivant le rapt de la femme perroquet de Kawáirimi, et les moyens mis en œuvre par ce dernier pour la récupérer. Dans le cas d’un vol ou d’un rapt, le méfait a bien eu lieu, mais la perte de ressource qu’il suppose est dans une certaine mesure récupérable. La conséquence du vol ou du rapt consiste alors à chercher à reprendre le bien volé ou la personne enlevée. Notons que cet effet est possible parce que l’AD n’a pour conséquence qu’un déplacement d’entité. Si la conséquence est un changement physique ou psychique irréversible comme dans le cas d’un meurtre ou d’un viol, toute tentative de récupération est impossible ; seul l’évitement peut être recherché si certains actes précurseurs du méfait sont repérés suffisamment tôt.

47L’évitement. Dans l’épisode 6, Kawáirimi s’enfuit de chez les Ñamatu pour éviter de se faire tuer. Dans l’épisode 3, Lune emmène Kawáirimi chez les Ñamatu pour satisfaire son désir sexuel, et éviter ainsi qu’il ne l’assouvisse avec la fille de Lune (comme il semble s’y préparer dans l’épisode 2). Contrairement aux autres intentions suscitées (par réaction à certains actes) qui animent les trois types d’actes précédents, l’intention d’évitement ne résulte pas directement du méfait en question (AD), mais de sa tentative, ou d’indices qui laissent présager qu’il va bientôt arriver. Dans ce cas, la tentative de méfait de l’agent agresseur incite sa victime potentielle ou son proche à agir pour empêcher la réalisation effective de ce méfait (en se sauvant ou en détournant l’attention du malfaiteur).

  • 45 Étant donné ce qui a été dit en première partie sur le fait que les jeunes ne s’intéressent quasime (...)

48Avant d’en venir à l’étude des incantations, il convient de retenir plusieurs choses sur ce que l’étude de la parole mythique peut apporter théoriquement à l’analyse de l’agentivité. Tout d’abord, cette parole fournit une multitude de données plus ou moins savantes, ou secrètes, qui sont des références permettant de prendre en compte les formes d’agentivité considérées au sein d’une société45. On peut en tirer deux catégories d’informations, d’une part, sur ce qui constitue des ressources importantes du point de vue de cette société et, d’autre part, sur les règles, les procédures ou les motivations retenues par celle-ci pour agir ou avoir des effets sur ces ressources. L’agentivité ne fonctionne jamais totalement librement quels que soient les points de vue qu’une société se donne sur elle-même. L’étude de la parole mythique permet de prendre en compte les points de vue spécifiques de cette société et, par là même, d’envisager le champ de ce que ses membres prennent en considération, et de ce qu’ils supposent possible en tant qu’enchaînements d’actions.

3. Les références au mythe de Kawáirimi dans les incantations

  • 46 Avant un départ à la chasse, le chasseur ne doit jamais mentionner le nom des animaux qu’il compte (...)

49Chaque incantation présuppose que les entités mentionnées dans la parole mythique sont toujours aptes à utiliser leurs pouvoirs dans le présent par le fait même de les invoquer pour exploiter ou contrer ces pouvoirs. Aux yeux des Yucuna, ces entités ont encore une existence bien réelle dans la mesure où elles sont dotées de pouvoirs surnaturels leur permettant d’agir à distance tout en restant invisibles pour le commun des mortels. Ces entités n’ont plus les formes qu’elles avaient à l’origine, dans les temps mythiques, mais elles n’ont pas pour autant disparu, bien au contraire, elles se sont transformées de telle sorte qu’elles sont toujours actives et que leur agentivité explique la réalité quotidienne (Jacopin, 2010 : § 18-19). Ce sont alors sous ces nouvelles formes, souvent difficiles à voir ou à cerner, que les guérisseurs cherchent à les contrôler, ou à rediriger leurs potentialités au moyen d’incantations. Si le mythe de Kawáirimi compte parmi les plus importants pour les guérisseurs yucuna, c’est parce que peu de mythes ont autant d’entités invoquées dans les incantations. Or ces entités sont rarement neutres ou inoffensives, encore moins quand elles entendent leurs noms. Le simple fait de les mentionner peut les inciter à agir46. Tout l’art des invocations consiste à les interpeller dans un langage secret qui permet d’exercer un certain contrôle sur leurs potentialités pour ensuite pouvoir les manipuler à différentes fins par d’autres paroles appropriées.

50Mario Matapi m’a dicté sa version du mythe de Kawáirimi en me balisant les passages en question avec les vers des incantations qui s’y réfèrent, liant donc lui-même ces genres et leur contenu. Les extraits d’incantation que je vais étudier n’ont donc pas été recueillis au cours d’une situation rituelle de traitement chamanique, mais dans la situation particulière d’enquête ethnographique que j’ai suscitée. Malheureusement, il m’est impossible de présenter ici des incantations ou même des extraits en prenant en compte leurs situations réelles d’énonciation. Les incantations se doivent généralement d’être prononcées à voix basse et en secret. Par ailleurs, les soigneurs n’acceptent pas qu’on enregistre leurs incantations lorsqu’ils les prononcent dans un cadre rituel, car cela pourrait remettre en cause les objectifs de la cure, voire déchaîner le courroux des esprits et divinités nommées dans les invocations (donc entraîner leur malédiction).

51On pourrait dire que les énoncés recueillis s’apparentent quelque peu à ceux qu’un chamane peut prononcer au début de l’enseignement d’un novice, mais leurs situations d’énonciation restent très différentes. Dans le cas de mon enquête, j’ai noté ces énoncés de jour (certes, en mâchant la coca avec le narrateur comme tout auditeur se doit de le faire), ce qui diffère d’une situation d’enseignement entre Yucuna, car tout est normalement prononcé de nuit dans la pénombre et doit être mémorisé grâce à une certaine préparation rituelle (diète alimentaire, abstinence sexuelle, rite d’initiation ; cf. Fontaine, 2011).

52Quant aux situations de traitement chamanique dans lesquelles sont prononcées les incantations, celles-ci varient en fonction des types de traitement, et des éléments sur lesquels le chamane se penche en prononçant ces paroles. La plupart des incantations sont prononcées de préférence la nuit, le plus souvent entre 21 heures et 3 heures du matin, mais certaines, principalement les plus longues (lavage d’un nouveau-né, baptême au sel végétal), commencent le matin et se terminent tard dans la nuit. Durant toute la durée de la cure, le soigneur reste assis sur son eta’pá (un petit siège en bois qui, parfois, est réservé au chamanisme) en mâchant la coca (ipatú), devant les éléments nécessaires au traitement (cire d’abeille, teinture de génipa, cendres de termitière, etc.), généralement contenus dans une calebasse (kuya) posée sur un support spécial (jumichirípuku), et sur lesquels il souffle régulièrement de la fumée de tabac (de nos jours, avec des cigarettes).

  • 47 Lorsque les bénéficiaires de la cure sont des Blancs, des métisses ou d’autres ethnies indigènes, i (...)

53Lorsque l’incantation a un objectif thérapeutique ou initiatique, le patient ou le novice n’a pas besoin d’être présent pendant que le chamane prononce son incantation sur les éléments du traitement, mais il doit se tenir prêt à les recevoir une fois l’incantation terminée, c’est-à-dire lorsque les éléments en question auront été chargés de pouvoir par les paroles du chamane. Le bénéficiaire de la cure reçoit ces éléments de consistances variables par différentes voies : certains sont absorbés par la bouche (coca à mâcher, cendre de termitière, bouillon de viande au sel végétal) ou par les narines (poudre de tabac, jus de piment durant les rites d’initiation), d’autres sont inhalés (fumée d’encens) ou sont brûlés pour enfumer le corps (tabac, cire d’abeille), d’autres sont employés pour colorer certaines parties du corps (coca à mâcher, roucou, autre peinture rouge appelée carayurú) ou sont répandus sur tout le corps (teinture noire de génipa). Le bénéficiaire n’a généralement ni besoin de connaître les paroles incantatoires, ni même les mythes auxquels elles se réfèrent47. Tout ce qu’il a normalement à faire est d’apporter les éléments demandés par le chamane (pour le rétribuer ou pour être utilisés dans la cure), de se laisser observer par lui, de recevoir rituellement les éléments traités et d’écouter le résultat du diagnostic qui le plus souvent lui recommandera d’observer une certaine diète alimentaire, de consommer certains remèdes ou d’éviter certaines activités.

54Après cette brève description générale des situations d’énonciation des incantations, je reprendrai l’étude du mythe de Kawáirimi pour analyser les différentes formes d’agentivité propres à chacun des passages auxquels se réfèrent les vers incantatoires, et les comparerai à celles des vers en question.

3.1 Neutraliser les entités dangereuses

55Le plus souvent, les passages du mythe auxquels il est fait allusion dans les incantations révèlent l’apparition ou la création d’entités dangereuses. Sont également mentionnés les personnages en rapport avec ces entités. Dans ce cas, il est clair que les actes en jeux sont des actes défavorables à la vie (ADV).

La sciatique

  • 48 Phichí {s.}, phichina {pl.}(yuc.). Guara (esp. ver.). Agouti ponctué. Dasyprocta punctata.

56L’entité en question peut ainsi être l’arme surnaturelle d’un personnage mythique, comme lorsque la femme agouti48 se sert contre Kawáirimi de sa hache à éclair, censée être à l’origine de la sciatique (pour d’autres détails, cf. Jacopin, 2010 : § 2 et 3).

s.150

Mathá

ri-wajlé.

Ru-mati’-yá

ri-wajlé

jarepayú

aú.

onom

3ms-dos

3fs-couper-pas

3ms-dos

éclair

avec

D’un coup d’éclair, elle lui trancha la colonne vertébrale.

s.151

Chila

ri-tami

ya’i-cha-k-ó.

onom

3ms-corps

plier-pas-prog-refl

Son corps en resta plié [en deux].

s.152

E

ra-wiyo’-cha:

“Ayá!

chuchu!”

ke.

et

3ms-crier-pas

Aïe

Grand.mère

decl

Il cria : « Aïe aïe ! Grand-mère ! »

s.153

Pa-pichachi-ya

nuká

chuchú!

Meka

penaje?

2s-blesser-pas

1s-spr

grand.mère

Comment

but

Tu m’as blessé, grand-mère ! Pourquoi ? {I.1}

Remarquons que l’ADV est indiqué de différentes manières :
1) par l’onomatopée mathá et le verbe mata’kaje « couper » marquant tous les deux un coup tranchant (s.150), c’est-à-dire une transformation potentiellement nuisible ;
2) par le participe passé ya’ichako « plié » qualifiant l’élément ciblé — ritami « son corps » — et indiquant ainsi le résultat de l’acte (s.151), c’est-à-dire la sciatique ;
3) par le cri de douleur Ayá! « Aïe ! », et le verbe awiyo’kaje « crier » (s.152) ;
4) par un autre verbe : apichataje « blesser » ou « abîmer » (s.153), qualifiant cette fois explicitement l’acte en tant que préjudice.

  • 49 La structure des vers invocatoires est toujours similaire. J’ai présenté une analyse formelle de ce (...)

57Dans l’incantation contre la sciatique {I.1}, on trouve, comme dans toute incantation yucuna, l’invocation de l’entité dont on cherche à manipuler les effets. Comme il s’agit ici de l’agouti, le soigneur se doit de nommer toutes les espèces classifiées en tant qu’« agoutis » (phichina) en langue indigène. Il prononce alors deux types de vers invocatoires : les vers nominatifs et les vers descriptifs49. Les vers nominatifs sont les suivants :

  • 50 Il s’agit d’une petite espèce d’agouti, peu chassée, car sa viande serait « fade » ou « sans saveur (...)

I.1

Phichina maná

Agoutis invocation

Invocation des agoutis

1.

Iná Irú,

indef grand.mère

Grand-Mère Iná Irú,

2.

Iná Irú pila-jné,

indef grand.mère brun-chose

Chose brune de Grand-Mère Iná Irú,

3.

Iná Irú ajewa-re.

indef grand.mère blanc-chose

Chose blanche de Grand-Mère Iná Irú50.

  • 51 Comme me l’a signalé P.-Y. Jacopin, le terme « divinité » n’est pas très adapté aux cultures amazon (...)

Le premier terme iná peut se traduire par un pronom personnel indéfini (« on » en français) ou le pronom possessif qui lui correspond (à une ou des personne(s) indéfinies). En principe, il permet de laisser indéterminé l’identité du sujet (par exemple, pour formuler des propositions censées être valables en général). Habituellement, lorsque iná est utilisé dans les langages rituels comme les paroles cérémonielles ou les incantations, il désigne presque toujours le locuteur lui-même. Il équivaut alors à un pronom de première personne, comme un je formel — lorsqu’il est placé devant un verbe —, et à un pronom possessif : mon ou ma formel — lorsqu’il est situé devant un nom (ce qui donnerait « ma grand-mère »). Mais ici, Iná Irú a la valeur d’un nom propre qui surnomme la divinité51 Te’rí Jaló (lit. « Mère de la Terre »), elle n’est donc pas uniquement la grand-mère du soigneur, mais « notre grand-mère à tous » (Iná désigne ainsi implicitement toutes les espèces vivant sur terre). Pour simplifier, et comme il s’agit d’un nom propre, j’ai préféré le traduire par le terme de « Grand-Mère ».

58Au sein d’une même strophe invocatoire, on remarque que plusieurs sous-espèces vernaculaires peuvent être regroupées sous le nom de leur même ancêtre, en l’occurrence, les agoutis bruns et les agoutis blancs. Ces vers sont suivis de vers descriptifs :

4.

Ka-kuwíju-la wilá,

adjr-calebasse-sphérique tête

À la tête calebasse,

5.

Ke-wejé numá,

adjr-peinture bouche

À la bouche peinturlurée,

6.

Ka-jiña-ta-re aín,

adjr-briller-fin-chose dent

Aux dents brillantes,

7.

Ka-jala-re nakú,

adjr-charbon-chose corps

Au corps charbon,

8.

Ka-turapi-ta a’napitá.

adjr-cecropia-fin bras

Aux bras [lisses et fins comme des] branches de cecropia.

  • 52 Les principaux classificateurs employés dans les invocations sont : ‑la : sphéricité (toute chose g (...)

Chaque vers descriptif d’une incantation est composé d’un premier terme toujours préfixé par l’adjectivisateur ka-, et souvent suffixé d’un classificateur52. Cet adjectif est nécessairement suivi d’un terme désignant une partie du corps (Fontaine, 2011 : 139). Les parties corporelles sont le plus souvent nommées du haut vers le bas.

59S’ensuivent alors les paroles magiques qui diffèrent en fonction du type ou de la finalité de l’incantation (j’y reviendrai un peu plus loin). Puis, reprennent les vers invocatoires des autres familles d’agoutis regroupés en fonction du nom de leur ancêtre.

9.

Iná Irú Wapechó,

indef grand.mère np

Grand-Mère Wapechó,

10.

Ina Irú Wapechó pila-jné,

indef grand.mère np brun-chose

Chose brune de Wapechó,

11.

Iná Irú Wapechó ajewa-re.

indef grand.mère np blanc-chose

Chose blanche de Wapechó.

12.

Iná Irú Kanumájeru,

indef grand.mère np

Grand-Mère Kanumájeru,

13.

Iná Irú Kanumájeru pila-jné,

indef grand.mère np brun-chose

Chose brune de Kanumájeru,

14.

Iná Irú Kanumájeru ajewa-re.

indef grand.mère np blanc-chose

Chose blanche de Kanumájeru.

  • 53 Comme pour toute invocation, l’oubli d’un « grand ancêtre » (chi’narikana) peut déclencher la colèr (...)

Wapechó est le nom de l’ancêtre chef Agouti du mythe de Kawáirimi. En tout, il y a six ancêtres différents pour les agoutis qui, tous, doivent être nommés dans toute invocation impliquant les agoutis53.

  • 54 Citons Mario :
    Ñaké wánija nanaku kemakana piyukeja namaná nakú kemakana, ke jarepayu yuriro nanupa (...)

15.

Eja’wá minarú,

forêt maîtresse

Maîtresse de la forêt,

16.

Eja’wá minarú pila-jné,

forêt maîtresse brun-chose

Chose brune de la Maîtresse de la forêt,

17.

Eja’wá minarú ajewa-re.

forêt maîtresse blanc-chose

Chose blanche de la Maîtresse de la forêt.

18.

Awiyenami pila-jné,

np brun-chose

Chose brune d’Awiyenami,

19.

Awiyenami ajewa-re.

np blanc-chose

Chose blanche d’Awiyenami.

20.

Payenami pila-jné,

np brun-chose

Chose brune de Payenami,

21.

Payenami ajewa-re.

np blanc-chose

Chose blanche de Payenami54.

Après chaque strophe invocatoire, le soigneur reprend les mêmes vers descriptifs 4 à 8 transcrits plus haut, car toutes ces espèces d’agoutis partagent les mêmes caractéristiques corporelles du point de vue indigène. Ensuite le chamane reprend toujours les paroles magiques propres à l’incantation.

  • 55 Il s’agit des grenouilles comestibles (wiiyú, murerú, wewá, mujlú, pumarú, paachí, sukukuwa, kamau)(...)

60Classé avec les agoutis (phichina), il y a ensuite les acouchis qui sont inclus parmi les premiers « aînés des agoutis ». Et ainsi de suite pour tous les autres frères censés partager « une même arme », et qu’il convient donc de manger avec précaution55.

22.

Je’chú Cha’chare pherí pila-jné,

np tapir aîné brun-chose

Chose brune de l’aîné de Je’chú le tapir,

23.

Je’chú Cha’chare pherí ajewa-re.

np tapir aîné blanc-chose

Chose blanche de l’aîné de Je’chú le tapir.

24.

Ka-kuwíju-la wilá,

adjr-calebasse-sphérique tête

À la tête calebasse,

25.

Ke-wejé numá,

adjr-peinture bouche

À la bouche peinturlurée,

26.

Ka-jiña-ta-re aín,

adjr-briller-fin-chose dent

Aux dents brillantes,

27.

Ke-wajmi-re i’kú,

adjr-ocre-chose poitrail

Au poitrail jaune ocre,

28.

Ka-jala-re nakú,

adjr-charbon-chose corps

Au corps charbon,

29.

Ka-turapi-ta a’napitá.

adjr-cecropia-fin bras

Aux bras lisses et fins comme des branches de cecropia.

Les mêmes vers descriptifs se retrouvent pour la forme de la tête, la bouche, les dents, le corps et les bras, ce qui nous donne de nouveaux indices pour comprendre comment de telles entités peuvent être classées sous une même catégorie du point de vue indigène. On remarque aussi que l’acouchi n’est pas seulement l’un des « aînés des agoutis », il est désigné ici comme « l’aîné du tapir », toujours en référence au récit mythique de Kawáirimi (s.1158). Là encore, ce sont tous les ancêtres principaux (chi’narikana) de l’acouchi qui doivent être nommés.

30.

Kana yáwikana,

np

Divinité ocre,

31.

Kana yáwikana pila-jné,

np brun-chose

Chose brune de la divinité ocre,

32.

Kana yáwikana ajewa-re.

np blanc-chose

Chose blanche de la divinité ocre.

Kana yáwikana, également appelé Jewá Chi’narikana, Divinité Ocre, est le nom de l’acouchi qui se disputa avec son cadet tapir dans le mythe de Kawáirimi (s.1689-1695). Les mêmes vers 23 à 28 sont ensuite répétés.

61Signalons que ces vers invocatoires peuvent être aussi bien utilisés de manière bienveillante que malveillante. Mario ne m’a pas indiqué dans ces extraits les paroles magiques spécifiques contre la sciatique, mais, dans d’autres incantations, j’ai pu me rendre compte que l’agouti n’est pas uniquement invoqué pour soigner la sciatique. Il est par exemple invoqué de la même manière dans certaines incantations destinées aux enfants en bas âge, pour éviter qu’ils ne vieillissent trop rapidement quand ils seront adultes. En effet, comme les daguets, les pécaris, les singes et autres animaux d’aspect âgé aux yeux des Yucuna, les agoutis infligeraient des vieillissements prématurés (sari) à ceux qui consomment leur viande. Leurs méfaits peuvent alors être aussi bien considérés comme des ADV que comme des ADS, puisqu’ils nuisent aussi bien à la vie qu’à la beauté de la victime.

62Dans certaines incantations, on prononce ces vers invocatoires pour contrer les pouvoirs néfastes de l’agouti, ce qui revient à réaliser des AFV ou des AFS pouvant être classées parmi les soins thérapeutiques. À noter que de telles incantations bienveillantes s’insèrent souvent au sein d’enchaînements dont les motivations ont déjà été identifiées dans notre analyse du mythe de Kawáirimi :
– la gratitude, lorsque le guérisseur réalise son traitement sur une personne qui lui a déjà apporté des bienfaits ;
– la récupération, lorsqu’il s’agit de retrouver un état de santé perdu, en l’occurrence un dos qui ne fait pas souffrir ;
– l’évitement, lorsque le guérisseur souhaite prévenir un vieillissement prématuré.
Dans d’autres incantations, on prononce les mêmes vers pour diriger les dangereux pouvoirs de l’agouti contre une cible (ensorcellements nuisibles). Il est aussi fréquent qu’elles s’insèrent au sein d’un enchaînement motivé par la vengeance (pour compenser un méfait subi).

Le plateau et le gouffre

63L’entité désignée peut aussi être un espace dangereux, marqué par un certain relief au sein de l’espace naturel. Deux reliefs opposés sont ainsi invoqués dans les incantations se référant au mythe de Kawáirimi : le plateau et le gouffre. Dans l’extrait suivant du mythe, on mentionne ainsi la rencontre du « plateau du monde » (eja’wá wajlé:

s.311

Ri-mi-cha

ri-yani-jlo

rejechami:

3ms-dire-pas

3ms-enfants-ci

alors

  • 56 Il arrive que le r de ri-ká (3ms-spr) dans la formule Ñaké riká (« C’est bien ») ne soit pas pronon (...)

     

– Ñaké

{r}i-ká56

nu-yani.

Chúwaka

wa-jñá’-ji-ka

eja’wá

bien

3ms-spr

1s-enfants

maintenant

1p-mesurer-fut-prog

monde

     

jená

wa-má-kaloje

na

ka

waphojó.

forme

1p-voir-but

quoi

inter

profondeur

  • 57 Nakaje ená jña’kaje. Mesurer. Prendre en compte les dimensions, les formes.

     

Alors il [Mawochí] dit à ses enfants :
– C’est bien, mes enfants. Maintenant, nous allons mesurer57 le monde pour voir sa profondeur.

s.312

– Je,

pa’yú.

bien

papa

– Bien, papa.

s.313

Ejechami

ne-’ji-cha-ka

eja’wá

e’iyowá

chira’jó.

alors

3p-aller-fut-prog

monde

à.travers

promener

     

Na-kuli-cha

eja’wá

wajlé

waphéreni.

3p-chercher-pas

monde

dos

grand

  • 58 Eja’wá wajlé. Lit. « Dos du monde ». Plateau. Plus généralement, il peut aussi s’agir de toute éten (...)

     

Alors ils partirent se promener en forêt, et cherchèrent un grand plateau du monde58.

s.314

Ne-phachi-ya

riká,

eja’wá

waphere

wajlerí.

3p-trouver-pas

3ms-spr

monde

grand

dos-poss

     

E

na-keño’-cha

eja’wá

i’ka-kana.

et

3p-commencer-pas

forêt

abattre-suj.vd

     

Quand ils eurent trouvé un plateau immense, ils se mirent à abattre les arbres. {I.2}

  • 59 Habituellement l’offrande se fait par le biais du corps du chamane lorsqu’il mâche la coca. Mais on (...)

64Ce plateau est considéré comme dangereux, car il est censé être le dos ou le poitrail de Waru, une divinité (chi’narikana) masculine, maître de la terre. Comme il s’agit particulièrement du terrain recherché pour y édifier une maloca, un chamane doit savoir contrôler ou amadouer cette divinité par certaines incantations et offrandes de coca59. Dans l’incantation de la maloca censée prémunir les futurs résidents de tous ses dangers, le chamane invoque un plateau de la manière suivante :

I.2

Eja’wá wajlé maná

monde dos invocation

Invocation du plateau du monde

1.

Eja’wá wajlé pajló.

monde dos unique

Plateau du monde, unique.

2.

Waru i’ku-tá,

np poitrail-plat

Poitrail de Waru,

3.

Waru wajlapi.

np dos

Dos de Waru.

65Dans les séquences suivantes du mythe est indiqué l’acte de création du « gouffre » (liri) dans lequel Mawochí veut faire tomber Kawáirimi.

s.315

Na-ñapachi-ya-ka

ri-chiya

i’ka-kana.

3p-terminer-pas-prog

3ms-dedans

abattre-suj.vd

     

Kechami

na-keño’-cha-ka

te’ri

icha-kana.

puis

3p-commencer-pas-prog

terre

creuser-suj.vd

     

Ils terminèrent l’abattage. Puis, ils commencèrent à creuser.

s.316

Riká

i’mi-cha-ri

na-japá-ka’la.

3ms-spr

être-pas-ms

3p-travailler-quotidien

     

We’chú

ka’la-ja

na-jápi-cha-ka

ri-naku.

jour

chaque-lmt

3p-travailler-pas-prog

3ms-dessus

     

Ils en firent leur travail quotidien. {I.3}

66Mawochí veut inciter Kawáirimi à s’y jeter pour y tournoyer comme lui au bout d’une liane, mais ce dernier commence par refuser, en considérant ce jeu comme « dangereux » (kajruni).

s.363

– Chuwa

piká.

Pa-tá’a

ri-ká

chuwa.

maintenant

2s-spr

2s-essayer

3ms-spr

maintenant

– À toi. Essaye-le maintenant.

s.364

– Unká,

nu-jmeremi.

Kajruni

wani

ri-ká

keilé.

non

1s-cadet

dangereux

très

3ms-spr

cela

– Non, mon cadet. C’est trop dangereux.

67Cette fois, les vers invocatoires se réfèrent explicitement aux actes du passage en question, ceux qui ont créé le gouffre mythique.

  • 60 Ce trou doit ainsi être nommé lors des incantations funéraires et de deuil. D’autres trous mythique (...)

I.3

Liri maná

gouffre invocation

Invocation du gouffre

1.

Mawochi mata’-jné,

np couper-chose

Coupe de Mawochí,

2.

Mawochí puícha-ko,

np chose-creux

Ce qu’il a creusé,

3.

Mawochí iwilapí,

np tombe

[Pour en faire une] tombe60,

En dehors du fait que le gouffre ait été coupé et creusé par Mawochí, il est rappelé qu’il est aussi une « tombe », en référence à l’intention de ce dernier qui voulait y faire disparaître définitivement son frère. Les vers descriptifs d’un gouffre se réfèrent également à cette sépulture en mentionnant la forme rectangulaire de celle-ci.

4.

Ka-kamíta-pa numá,

adjr-rectangle-pyramidal bouche

Bouche rectangulaire,

5.

Ka-mapera-pa turé.

adjr-peinture-pyramidal lèvre

Aux lèvres peintes au kera’jmá [peinture végétale de couleur violet foncé]

  • 61 Selon Mario, cela permet d’éviter d’écraser le défunt sous le poids de la terre, par opposition à c (...)
  • 62 Le classificateur ‑pa utilisé dans les vers descriptifs signale que le trou est plus large d’un côt (...)

En effet, traditionnellement chez les Yucuna, chaque mort est enterré assis, dans un casier creusé à l’horizontal61 au fond de sa fosse mortuaire. Le rectangle de chacune d’entre elles correspond à la projection sur le sol des quadrilatères formés par les chevrons posés sur les trois cerceaux supportant le toit de toute maloca yucuna. La terre profonde62 (relativement plus humide) ayant émergé sur les bords de la fosse rappelle alors la couleur violet foncé du kera’jmá.

  • 63 Ce terme traduit le’jñajuna, dérivé du verbe lejñákaje : « ensorceler, jeter des mauvais sorts » (e (...)
  • 64 Iná lejñá iñá iná liyó ripiramaka piya iná. J’ai pu recueillir deux versions complètes de cette inc (...)
  • 65 Cf. Les « lois de la magie » chez les Yucuna (Fontaine, 2010).
  • 66 Ces vers sont assez longs et leur présentation nécessiterait au moins un autre article pour exposer (...)

68Le vers qui va suivre est utilisé dans l’ensorcellement63 d’un spectre prédateur ou de mauvais augure64, des paroles pouvant être prononcées dans différentes incantations, par exemple, lors de funérailles, pour traiter chamaniquement la sépulture du défunt. Ce type de vers n’appartient plus au répertoire des vers invocatoires, mais à ceux que j’appellerai « vers magiques ». Un tel vers constitue un acte de parole performatif au sens propre du terme dans la mesure où la condition principale de réalisation de l’acte est de le prononcer explicitement. Mais cette fois, à la différence de la plupart des actes de parole fonctionnant grâce au respect de conventions ou règles sociales (Bourdieu, 1982), ceux-ci sont supposés fonctionner par certaines conditions rituelles (cf. § 52-53) et en respectant un ensemble de « lois de la magie » (Mauss, [1902-1903] 1950 : 56-57)65. Le soigneur invoque d’abord le spectre (ñakanami) par des vers invocatoires et descriptifs66. Après avoir fait descendre son âme dans l’abysse par d’autres vers magiques, le chamane ordonne au gouffre de lui renvoyer son âme (wochino), c’est-à-dire de la laisser ressortir. Il s’adresse directement à lui de la manière suivante :

6.

La’jokaná chiyá palá pi-pajo’ta no-wochinó.

chose de bien 2s-renvoyer 1s-âme

De ce gouffre, tu me renvoies mon âme.

  • 67 Cela ressemble bien à un impératif mais, comme en langue yucuna il n’y a pas de marqueur particulie (...)

Le soigneur (agent) ordonne au spectre (patient)67 de laisser son âme sortir du gouffre.

69Dans le cas d’un tel vers magique, l’analyse de l’agentivité peut être relativement complexe. Plusieurs raisons nous incitent alors à transcrire cet acte de parole par une notation formelle interprétable du point de vue des logiques modales, comme je l’ai déjà fait par ailleurs (Fontaine, 2007, 2010). Tout d’abord, parce que les recherches en logique modale ont élaboré des concepts et des notations formelles permettant de décomposer la plupart des énoncés en diverses composantes qui sont adaptées aux opérations logiques de généralisation et d’implication (équivalence, déduction, induction). Ensuite, parce que ce formalisme nous permet de mieux comparer d’un point de vue analytique les composantes constantes et variables propres à chaque énoncé, et donc de les classer précisément. Enfin, parce que l’usage de ce formalisme est particulièrement propice à l’analyse systématique (par traitement répété) de longs corpus ; celui-ci permet de noter avec précision et en peu de signes les choses similaires qui apparaissent régulièrement tout au long des énoncés, ce qui, avec un langage ordinaire, serait soit rébarbatif et peu lisible s’il fallait mentionner un grand nombre de fois l’observation des mêmes phénomènes (emploi répété ou abusif des mêmes concepts), soit peu adapté à la comparaison systématique dès lors qu’il s’agit de proscrire les répétitions dans le cadre d’un texte ordinaire (soumis aux conventions littéraires communes), car les similitudes et les différences n’apparaissent plus aussi nettement.

70L’ordre du soigneur au spectre peut alors être noté de la manière suivante :

  • 68 Vu qu’il s’agit d’un déplacement noté par la flèche ⇢, il est évident que le moment où l’entité est (...)

Soigneur « {O{Spectre ◊[Soigneur_âme (⊂ Gouffre) ⇢]} »
◊ est le marqueur de possibilité en logique ontique. S’il y a un agent, celui-ci « rend possible de ».
O est le marqueur d’obligation en logique déontique (entre guillemet, il s’agit d’un ordre).
⇢ : le déplacement (de l’entité affectée par l’affectant).
x (⊂ A) ⇢ : le fait pour une entité x de sortir d’un ensemble A68.
A_B : l’entité B reliée à A par un rapport d’appartenance ou de contiguïté.

En fait, si l’on veut considérer l’action complète que l’ordre du soigneur est censé réaliser, il s’agirait de :

Soigneur {« O{Spectre ◊[Soigneur_âme (⊂ Gouffre) ⇢]} » □{Spectre ◊[Soigneur_âme (⊂ Gouffre) ⇢]
si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

Équivalent à :

Soigneur {« O{Spectre ◊[Soigneur_âme (⊂ Gouffre) ⇢]} » ~◊{Spectre ~◊[Soigneur_âme (⊂ Gouffre) ⇢]
si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}
□ est le marqueur de nécessité en logique ontique. S’il y a un agent, celui-ci « rend nécessaire de ».
~ est le marqueur de la négation.
~◊ marque la non-possibilité ou l’impossibilité. S’il y a un agent, celui-ci « empêche de ».
R1, R2,…, Rn : un certain nombre de règles sociales et rituelles (obligations, interdits).
Resp : le respect des règles.

Cela se traduit par : « le fait que le soigneur ordonne au spectre de laisser ressortir son âme rend nécessaire que celui-ci laisse sortir son âme, si les règles R1 à Rn ont été respectées. »

Équivalent à : « le fait que le soigneur ordonne au spectre de laisser ressortir son âme empêche celui-ci de l’empêcher de sortir son âme, si les règles R1 à Rn ont été respectées. »

Des animaux dangereux

71Dans certains passages des animaux potentiellement nuisibles sont mentionnés. Certains sont évoqués sans être mis en rapport avec un maître, notamment le paresseux.

  • 69 Il s’agit de la danse puru, l’une des danses les plus prestigieuses que l’on ne danse plus aujourd’ (...)

s.1187

E

kaja

pujaru

keño’-cha

arápa’-kaje.

et

acp

paresseux

commencer-pas

danser-inf

Le paresseux se mit à danser69. {I.9}

Voici les vers invocatoires (1-4) et descriptifs (5-8) qui le concernent :

  • 70 Au début du mythe de Karipú Lakena (version de Mario), dans l’épisode de Kejemare, le paresseux est (...)

I.9

Pujaru maná

paresseux invocation

Invocation du paresseux

1.

Jipu’ú,

np

Jipu’ú le paresseux,

2.

Yámu-phi,

espèce.d’arbre-dans

[Tu vis] dans l’arbre yamu70,

3.

Káma-phi,

espèce.d’arbre-dans

Dans l’arbre kama,

4.

Jéña-phi,

espèce.d’arbre-dans

Dans l’arbre jeña,

5.

Ka-súri’i wilá,

adjr-ovale tête

À la tête ovale,

6.

Ka-jarala-re nakú,

adjr-verdâtre-chose corps

Au corps verdâtre,

7.

Ka-kutúpaji i’wá,

adjr-coupé cul

À la queue coupée,

8.

Ka-kerawícho-la ya’thé.

adjr-crochet-sphérique main

Aux mains crochues.

72D’autres animaux, au contraire, apparaissent uniquement dans un rapport d’appartenance à un maître, comme c’est le cas des animaux de Lune. Parmi les animaux dangereux que nous allons retrouver invoqués dans les incantations, il y a :
– les poissons-chats lewa’ké,

s.510

E

ri-jlami’-cha

jíña-na

jiñapana

chiyá.

et

3ms-déverser-pas

poisson-p

piège

de.l’intérieur

Lune déversa les poissons de son piège.

s.511

Kajru

ri-jlámi’-cha-ka

jíña-na

richiya.

beaucoup

3ms-déverser-pas-prog

poisson-p

3ms-de.l’intérieur

     

Lewa’ke-na

waja

i’mi-cha-ñó

ri-chu.

poisson.chat-p

lmt

être-pas-p

3ms-dedans

  • 71 Lewa’ké (yuc.). Picalón negro (esp. ver.). Pimelodella sp.

     

Il y en avait beaucoup. Que des poissons-chats lewa’ké71. {I.4}

s.511

Ejechami

na-ki’-cha-ka

jiña iñé.

ensuite

3p-jeter-pas-prog

poisson tripe

Ensuite ils les étripèrent.

– les serpents grages grands carreaux,

s.512

Na-ñapachi-ya

kaja

ne-jñé

ka’-kana

3p-terminer-pas

acp

3p-tripe

jeter-suj.vd

     

e

Keri

kemi-cha

Kawáirimi-jlo:

– Nu-teló,

pi-ji’-cha

nu-té

et

np

dire-pas

np-ci

1m-monsieur

2s-prendre-pas

1s-marmite

     

wa-moto’-kaloje

jiña

ri-chu.

1p-cuire-but

poisson

3ms-dedans

     

Puis Lune dit à Kawáirimi :
– Allez me chercher ma marmite pour y faire cuire le poisson.

s.513

– Mere

chi

ri-ká?

ke

ri-mi-cha.

inter

3ms-spr

decl

3ms-dire-pas

– Où est-ce ? dit-il.

s.514

– A’jná

a’waná

ta’ro

chijlejé.

là.bas

arbre

être.debout

pied

– Là-bas au pied de l’arbre.

s.515

Kawáirimi

i’ji-cha

rejó.

alors

np

aller-pas

là-bas

Alors Kawáirimi y alla.

s.516

Júkaya

ri-yaka’i-cho.

Plus.tard

3ms-regarder-pas

     

Amí-chari

ri-jláma’k-o

ichí.

voir-pas-ms

3ms-renverser-prog-refl

marmite

Plus tard, il regarda. Il aperçut une marmite renversée [fond vers le ciel].

s.517

E

ri-ji’-cha-jla

ri-ká.

et

3ms-prendre-pas-subs

3ms-spr

     

Eja

re-wi’-ch-o

mají’yala

penaje.

alors

3ms-transformer-pas-refl

grage.grands.carreaux

but

  • 72 Majíya’la (yuc.). Berrugosa (esp. ver.). Grage grands carreaux (Lachesis muta).

     

Il tenta de la prendre, mais elle se transforma en grage grands carreaux72.

s.518

Ri-wáchi-ya

Kawáirimi

ajma’-kana.

3ms-vouloir-pas

np

mordre-suj.vd

Le serpent faillit le mordre.

s.519

Eya

ri-in-ch-o

ri-yámojo.

alors

3ms-s’enfuir-pas-refl

3ms-après

Mais il s’enfuit.

s.520

Ri-phi-cha

Keri

nakú.

Ri-mi-cha:

– Yúka’a

nu-teló?

3ms-arriver-pas

np

auprès

3ms-dire-pas

alors

1s-monsieur

     

Mere

chi

ichí?

E

pi-ji’-cha-ka

ri-ká?

inter

marmite

inter

2s-apporter-pas-prog

3ms-spr

     

Quand il revint auprès de Lune, ce dernier lui dit :
– Alors ? Où est la marmite ? L’avez-vous apportée ?

s.521

– Unká

nu-telo.

Unká

ri-’ma-la

re.

non

1s-monsieur

non

3ms-être-neg

là-bas

– Non. Elle n’y est pas.

s.522

– Meke

unká

wa’tó

ri’-ma-la

re?

Pajluwao

chujé

comment

non

donc

3ms-être-neg

là-bas

Seul.endroit

dedans

     

kele

nu-té.

Unká

me

ño’jo

kalé

ja’pa-ká.

ce

1s-marmite

non

comment

lieu

etat

bouger-prog

     

– Comment cela elle n’y est pas ? Elle ne bouge jamais de là ! {I.5}

– les guêpes.

s.540

Ají

ke

ri-ji’-chá-ka-jla

ri-ká

ainsi

que

3ms-prendre-pas-prog-subj

3ms-spr

     

eja

re-wí’-cho

ri-jló

jái-na

penaje.

alors

3ms-transformer-pas

3ms-ci

guêpe-p

but

     

Mais quand il la prit, elle [la petite calebasse] se transforma en [une multitude de] guêpes.

s.541

Ke-ínka

Keri

aka’ya-ne

ne-í.

adjr-nom

Lune

cuillère-poss

3ps-nom

C’est pourquoi on appelle ce type de guêpe : « cuillère de Lune ».

s.542

E

ri-ji’-cha

ri-ká.

E

kajrú

ne-’ráchi-ya

ri-ká.

et

3ms-saisir-pas

3ms-spr

et

beaucoup

3p-piquer-pas

3ms-spr

En la saisissant, il se fit beaucoup piquer par les guêpes. {I.6}

73Dans ces différents exemples, la parole mythique indique que ces animaux ne sont pas reconnus comme dangereux du point de vue de leur maître, mais au contraire comme favorables à la vie. En effet, Lune les voit soit comme des aliments (poisson-chat), soit comme des ustensiles (marmite, petite calebasse), c’est-à-dire en tant qu’entités utiles pour son existence. Ce n’est pas le cas de Kawáirimi qui, en tant qu’humain, a à faire face à leurs ADV, en risquant de se faire « mordre » (s.518) ou « piquer » (s.542). Il est donc important, comme il a été signalé plus haut, de bien distinguer les différents types de patients pouvant être affectés par l’entité de l’agent. Pour certains, et en particulier l’agent lui-même (devenant aussi patient en bénéficiant des fruits de ce qu’il manipule), l’entité est favorable, pour d’autres, elle est défavorable.

74Pour les humains, il résulte que le poisson-chat lewa’ké partage à la fois des propriétés favorables et défavorables à la vie. D’un côté, il constitue une nourriture appréciable, de l’autre, il peut infliger des maux. Dans les incantations requérant « l’invocation des poissons » (juni yajné maná), le poisson lewa’ké est classé parmi les « poissons suceurs » qui, selon Mario, seraient capables de transmettre certaines maladies comme la lèpre à ceux qui les mangeraient sans l’énonciation de paroles de protection (kajwátakana).

  • 73 Kanapu (yuc.). Nom incantatoire de Lune.
  • 74 Jeña (yuc.). Bombona (esp. ver.). Espèce de gros palmier chonta utilisé pour faire les planchers de (...)

I.4

Lewa’kena maná

poissons-chats invocation

Invocation des poissons-chats

1.

Kana lewi lewi lewi,

eau onom

Celui qui s’agite dans l’eau,

2.

Wei lewi lewi,

np onom

Celui de l’Arbre Weí, qui bouge, qui bouge,

3.

Kanapu73 iñapana-re yajné.

Lune piège-chose poisson

Poissons du piège de Lune.

4.

Kana kuyuwita,

Eau poisson.chat

Petit poisson-chat de l’eau,

5.

Wei kuyuwita,

np poisson.chat

Petit poisson-chat de l’arbre céleste,

6.

Kanapu ajícho-mi,

Lune nourriture-détaché

Nourriture de Lune,

7.

Ka-purúna-pa-ta jwíla,

adjr-banc.convexe-pyramidal-fin tête

À la tête plate et convexe (comme un banc de femme),

8.

Ka-pirikuw-ela numá,

adjr-arqué-long bouche

À la bouche arquée,

9.

Ka-yukúphuwa turé,

adjr-abrasif lèvre

Aux lèvres abrasives,

10.

Ka-kaima-ne i’kú,

adjr-blanc-chose poitrail

Au poitrail blanc,

11.

Ka-rejme-ré nakú,

adjr-blanc-chose corps

Au corps blanc,

12.

Ke-ñéjema jipí.

adjr-bombona queue

À la queue [qui se meut] comme une feuille de bombona74.

Cette invocation rappelle que ces poissons sont ceux du piège de Lune (s.3) et qu’ils sont la nourriture de ce dernier (s.6). Mais une invocation peut aussi se référer à plusieurs paroles mythiques. Celle-ci fait aussi référence au mythe des Karipú Lakena (s.1-2, 4-5) relatant l’origine du monde, car c’est dans ce mythe qu’est mentionnée l’apparition de la plupart des poissons en ce monde, lorsqu’ils jaillirent de Weí, l’arbre à l’origine de l’eau sur terre (Fontaine, 2011 : 121).

  • 75 Majíya’la (yuc.). Grage grands carreaux (Lachesis muta). Ce serpent est appelé la berrugosa (la ver (...)

75Dans le cas du serpent grage grands carreaux75, son invocation ne le mentionne pas d’emblée de la même façon que dans le récit, c’est-à-dire en tant que marmite, mais en tant qu’arme de Lune (s.1). Cela met directement en relief sa nuisibilité vis-à-vis des humains. Est rappelé également le fait qu’il est toujours assis au même endroit (s.4), comme il est dit dans la narration (s.522).

  • 76 Ñajókata (mat.). « Toujours assis au même endroit ». Il s’agit d’un terme de la langue matapi (noté (...)
  • 77 Ici deux espèces animales (un serpent et un rongeur) ont une partie de corps similaire du point de (...)
  • 78 Aú majíya’la yucha’o iná cha thu thu thu rimejé (C’est avec cette queue que le grage sonne quand il (...)

I.5

Majíya’la maná

grage invocation

Invocation des grages grands carreaux

1.

Kanapú lekar-ela,

Lune arme-long

Arme de Lune,

2.

Kanapu mita’-jné,

Lune court-chose

Grage court de Lune,

3.

Kanapu mita-te-re,

Lune court-fin-chose

Grage très court et fin de Lune,

4.

Kanapu ñajóka-ta,

Lune assis.au.même.endroit-fin

Celui qu’il a installé à un seul endroit76,

5.

Ñamatu lekar-ela,

np arme-long

Arme des Ñamatu,

6.

Ñamatu mita-jné,

np court

Grage court des Ñamatu,

7.

Ñamatu mita-te-re,

np court-fin-chose

Grage très court et fin des Ñamatu,

8.

Ñamatu ñajóka-ta,

np assis.au.même.endroit-fin

Celui qu’elles ont installé à un seul endroit,

9.

Ka-kuwájama aín,

adjr-paca dent

Celui qui a les dents du paca77,

10.

Ka-wina-re nakú,

adjr-verrue-chose corps

Au corps verruqueux,

11.

Ka-je-ré i’kú,

adjr-briller-chose poitrail

Au poitrail brillant,

12.

Ka-pajru-la-re jipí.

adjr-papillon-sphérique-chose queue

À la queue papillon78.

À nouveau, l’invocation doit nommer tous les maîtres de l’entité en question, qu’ils soient ou non mentionnés dans cette parole mythique ou dans une autre. En l’occurrence, les Ñamatu disposeraient de cette même arme.

  • 79 Cette petite calebasse est utilisée pour servir l’alcool d’ananas. Elle a comme un bec qui sert de (...)

76Quant à l’invocation des guêpes, en fait celle-ci fait référence à leur nid collé (à un tronc d’arbre) par Lune (s.1), lequel ressemble à une petite calebasse en forme de cuillère79 (s.2).

  • 80 Mario dit que si l’on mange les œufs de ces guêpes, celles-ci jettent leur « malédiction », c’est-à (...)

I.6

Keri aka’yane maná

lune cuillère invocation

Invocation des guêpes « cuillère de Lune »

1.

Kanapu paja-jné,

Lune collé-chose

[Celles qui sortent du] nid collé par Lune,

2.

Kanapu puícha-ko,

Lune chose-creux

Calebasse de Lune,

3.

Ka-jakaja-pa-re aín,

adjr-ciseaux-conique-chose dent

Aux dents [qui coupent comme des] ciseaux,

4.

Ka-peyui-ta wicha,

adjr-briller-fin aile

Aux ailes brillantes,

5.

Ka-tuphi-ta wachapi,

adjr-goutte-fin taille

À la taille fine comme celle d’une goutte,

6.

Ka-lujwi-la-re i’wá,

adjr-aiguille-sphérique-chose cul

Au cul en aiguille80,

7.

Palá nu-kajwata pi-nupaná.

bien 1s-neutraliser 2s-malédiction

Je neutralise complètement ta malédiction.

  • 81 Parmi ceux-ci, il y a les singes, les tatous, les pacas, les tortues, les fourmiliers, les larves d (...)

Ainsi les guêpes « cuillère de Lune » sont invoquées avec les autres guêpes dans diverses incantations qui les classent parmi les ojina : « les animaux dont la malédiction inflige des ulcères »81. Dans l’incantation de réagencement du monde (eja’wá maná), le chamane s’adresse directement à cette guêpe en lui disant explicitement qu’il « neutralise sa malédiction » (v.7).

77On peut donc dire :

Le fait que le soigneur dise qu’il neutralise la malédiction de la guêpe empêche effectivement celle-ci d’infliger des effets néfastes sur un patient, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

Pour en donner une formule plus explicite, il est nécessaire d’analyser ou de décomposer le sens du terme « neutraliser » (kajwata). Cette neutralisation s’interprète comme le fait qu’un agent empêche un second agent d’agir et d’obtenir des effets sur un troisième individu : le patient. On obtient donc une causalité enchaînée (Fontaine, 2010 ; Jacopin, 2010 : § 9) caractérisée par une chaîne à trois sujets consécutifs.

78Prenons le cas d’une guêpe censée infliger des ulcères à un patient. La formule peut alors se noter de la manière suivante :

Soigneur {« ~◊{Guêpe □[(Patient ⊂ ~Ulcère, t1) ⇒ (Patient ⊂ ~Ulcère, t2)]} » ~◊{Gruêpe □[(Patient ⊂ ~Ulcère, t1) ⇒ (Patient ⊂ ~Ulcère, t2)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}
On note :
 : le changement de forme (de l’entité affectée par l’affectant) ;
Ulcère : l’ensemble des individus souffrant d’ulcère.

Le fait que le soigneur dise qu’il empêche la guêpe d’infliger un ulcère à un patient (= de rendre nécessaire l’inclusion d’un patient parmi les individus malades d’ulcère) empêche effectivement celle-ci de lui infliger une telle maladie, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

79Cette neutralisation équivaut ainsi à ce que nous appellerons un empêchement de changement de propriété. C’est le cas lorsqu’un premier agent empêche un second agent d’infliger une maladie à un patient. Si ce dernier en subit les effets nuisibles, son organisme ne fonctionne plus de la même manière, donc ses propriétés changent. C’est pourquoi on peut alors le classer dans une nouvelle catégorie (celle des malades de la maladie ; cf. Fontaine, 2007 : 150, 2010 : § 27).

Des appâts

80L’entité de référence d’une invocation peut aussi être la création malintentionnée d’un personnage mythique (pour son bénéfice personnel) cherchant à tuer d’autres protagonistes du récit. Dans le passage suivant, Kawáirimi crée un appât (larves de charançon) pour attirer sa femme et son frère dans un piège (tronc de milpesos). Cela aboutit à l’ADV de l’épisode E6 déjà mentionné plus haut.

s.2067

Na-yámijlo

ra-jmi’-chá

kujnú

mujlu-mi

ño’pé.

3p-derrière

3ms-mordre-pas

cassave

grain-détaché

beaucoup

      

Peiyojé

a’karu

chojé

ra-jmi’-cha

Moitié

calebasse

dedans

3ms-mastiquer-pas

      

kujnú

mujyumi

i’mi-cha-ka.

cassave

grain-détaché

être-pas-prog

      

Quand les enfants furent partis, Kawáirimi mastiqua la moitié des grains de la cassave desséchée qui était dans la calebasse.

s.2068

E

ri-ñapachi-ya-ka

ra-jma’-kana

et

3ms-terminer-pas-prog

3ms-mastiquer-suj.vd

      

ejechami

ri-jari’-cha-ka

ensuite

3ms-grater-pas-prog

      

re-wa-ne

ri-jimá

chiyó

kujnú

mujlu-mi

3ms-ocre-pas

3ms-visage

de

cassave

grain-détaché

      

ra-jmi’-cha

eiya-jé

ri-ki’-chá

ri-ká.

3ms-mastiquer-pas

dedans-jusque

3ms-jeter-pas

3ms-spr

      

Ensuite il grata l’ocre de son visage et le mit dans les grains de cassave qu’il avait mastiqués.

s.2069

Ri-kechípi-cha

ri-ká

ri-jwa’té.

3ms-malaxer-pas

3ms-spr

3ms-accomp

Puis il malaxa le tout [qui devint gras et jaune].

s.2070

Ri-ñapachi-ya

kaja

ri-la’-kana,

3ms-terminer-pas

acp

3ms-faire-suj.vd

      

ejechami

ra-’pi-cha-ka

ri-yani

ápumi

chu.

ensuite

3ms-marcher-pas-prog

3ms-enfants

trace

dans

      

Après cela, il prit le chemin de ses enfants.

s.2071

Peiyó

iñe’pú

chu

ri’-mi-cha-ka

Milieu

chemin

dans

3ms-être-pas-prog

      

ee

ri-keño’chi-ya

makeru.

alors

3ms-commencer-pas

milpesos

  • 82 Makeru (yuc.). Arbre de milpesos. Jessenia sp.

      

À mi-chemin, il créa un gros arbre de milpesos82.

s.2072

Ri-ká

ina

ri-no-cha

kujnú

mujlu-mi

3ms-spr

branche

3ms-tuer-pas

cassave

grain-détaché

      

ra-jmichaje

i’mi-cha-ka,

riká

ri-no-cha

3ms-mastiquer-subj

être-pas-prog

3ms-spr

avec

3ms-tuer-pas

      

makeru

ina

pa’tala

ra’-cha-k-o

ri-nakojé.

milpesos

branche

collé

3ms-lancer-pas-prog-refl

3ms-dessus

      

C’est alors qu’il y lança ses grains de cassave, qui restèrent collés aux branches.

s.2073

Ri-ká

ketana

ri-nó-cha-ka

raú

riká.

3ms-spr

terminé

3ms-tuer-pas-prog

avec

3ms-spr

C’est avec ça qu’il comptait tuer son frère.

s.2074

Ri-ká

jewi’icha-ro

mumu-na

penaje

3ms-spr

transformer-pas-ms

larve.de.charançon-p

but

      

makeru

ina

chojé.

milpesos

branche

dedans

      

Il convertit les grains en larves de charançon.

s.2075

Ejechami

ri-kojno’-chi-ya

ri-ká

tha

e

kawaka-je.

ensuite

3ms-basculer-caus-pas

3ms-spr

onom

et

par.terre-jusque

Puis il abattit l’arbre qui s’effondra par terre.

s.2076

Ejechami

ra’-cha-ka

jarepayu

reiya-jé.

ensuite

3ms-lancer-pas-prog

éclair

dedans-jusque

      

Ri-ká

re-cha’chi-ya

makeru

ina.

3ms-spr

avec

3ms-ouvrir-pas

milpesos

tronc

      

Et d’un coup d’éclair, il fendit le tronc en deux.

s.2077

Kejlé

re-cha’chi-ya-ka

ri-ká.

onom

3ms-ouvrir-pas-prog

3ms-spr

Puis il écarta la fente du tronc.

s.2078

Ami-cha

mumu-na

i’mi-cha-ka

kajrú

waní.

voir-pas

larve.de.charançon-p

être-pas-prog

beaucoup

très

Les larves de charançon mumú s’y étaient déjà multipliées.

s.2079

Kajrú

nojena

ne’-mi-cha-ka.

beaucoup

qualité

3p-être-pas-prog.

      

Wawarú

keno

ijmulaka

ne’-mi-cha-ka.

larve.de.charançon

comme

gros

3p-être-pas-prog

      

Elles étaient bien grasses, aussi grosses que des larves de charançon wawarú.

  • 83 La plante luwichí sera invoquée plus loin {I.14}.

s.2080

Ri-ji’-cha

na-nakiyana

puthé

luwichí

chojé.

3ms-prendre-pas

3p-une.partie

plein

cornet

dedans

Il se remplit alors un cornet de feuille luwichí83.

s.2081

E

ri-yuri-cha

ri-kapiyo

ri-ká

rá-pumi

chuwá.

et

3ms-laisser-pas

3ms-tenu

3ms-spr

3ms-place

par

      

Kaphí

ri-pi’-cha-k-o

rápumi

chuwá.

violemment

3ms-claquer-pas-prog-refl

3ms-place

par

      

Il relâcha l’ouverture du tronc qui se referma en claquant violemment.

s.2082

Pichani

mejé

i’-mi-cha-ka

ke

rimejé

i’mi-cha-ka.

foudre

bruit

être-pas-prog

comme

3ms-bruit

être-pas-prog

Le bruit ressembla à celui de la foudre.

s.2083

Kawáirimi

keño’ta-ri

keilé

ijmuláru-na

mumu-na

i’ma-ká.

np

créer-ms

ces

gros-p

larve.de.charançon-p

être-prog

Kawáirimi s’était fait d’excellentes larves de charançon. {I.11}

81L’invocation des larves de charançon fait allusion aux différents actes ayant permis à Kawáirimi de les créer. Elle signale particulièrement comment les larves en sont marquées physiquement.

  • 84 Ces paroles sont prononcées dans différentes incantations : lors d’un mal de dent, avant le sevrage (...)

I.11

Mumu-na maná

larve.de.charançon-p invocation

Invocation des larves de charançon84

1.

Iná a’juna Kawáirimi paja-jné,

indef aïeul np démouler-chose

Ce que l’ancêtre Kawáirimi a démoulé de sa paume,

2.

Iná a’juna Kawáirimi jewa-la-re.

indef aïeul np ocre-sphérique-chose

L’ocre de l’ancêtre Kawáirimi.

3.

Ka-yawau-pe-re aín,

adjr-jaguar-conique-chose dent

Aux dents de jaguar,

4.

Ka-kuyanuma-re wichá,

adjr-trace.horizontale. au.dessus.du.front-chose

À la raie horizontale au-dessus du front,

5.

Ka-kaima-ne i’kú,

adjr-blanc-chose poitrail

Au poitrail blanc,

6.

Ke-wa-la-re nakú,

adjr-ocre-sphérique-chose corps

Au corps ocre,

7.

Ka-kuyomáta-re i’wá.

adjr-exhibé-chose cul

Au cul exhibé [sans ornement].

8.

Nupaná jilana nupaná palá nu-kapichata pi-nupano.

malédiction graisse malédiction bien 1s-anéantir 2s-malédiction

Malédiction de la graisse, j’anéantis ton pouvoir.

  • 85 Les malédictions liées à la graisse ont largement été traitées dans Fontaine, 2010.
  • 86 En effet, selon l’extrait du mythe que nous venons de voir, les larves de charançon sont des appâts (...)

Ainsi, la forme des larves de charançon est issue d’un démoulage de la paume de Kawáirimi (v.1), et leur couleur est issue de l’ocre de Kawáirimi (v.2). La « raie horizontale au-dessus du front » (v.4) serait la trace de l’ouverture du tronc qui, en claquant de façon foudroyante, pulvérisera la femme et le frère de Kawáirimi (s.2160). De même que les poissons lewa’ké, les larves de charançon sont à la fois favorables et défavorables aux humains. D’un côté, ces larves sont très appréciées des Yucuna, de l’autre, elles les exposent à leurs malédictions en raison de leur graisse et de leurs dents. Leur graisse (jilana) est censée infliger certaines maladies85 et même attirer la foudre86 sur ceux qui la consomment, surtout s’ils sont en condition de vulnérabilité, par exemple, après un rituel ou une cure. Elle serait également fatale pour ceux qui cherchent à apprendre le chamanisme (Fontaine, 2010 : § 18). Les paroles de cet extrait sont par exemple prononcées dans le traitement de sevrage du nourrisson au kera (jus de manioc) pour qu’il puisse manger toutes sortes de nourriture de la forêt tout au long de sa vie. Le jus de manioc est censé permettre l’anéantissement de la malédiction de la larve de charançon mumú et des nombreux autres animaux à chair grasse, avant de pouvoir être consommés.

82Si l’on cherche à formaliser l’acte du vers 8, il s’agit cette fois non plus uniquement d’une neutralisation, mais d’un anéantissement de pouvoir. Le soigneur (agent principal) agit sur la graisse (agent secondaire pathogène) en l’empêchant d’avoir la moindre action sur un patient. Voici la formule qui en résulte :

Soigneur {« ~◊{Graisse □[(Patient)]} » ~◊{Graisse □[(Patient)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

Ici, c’est le fait même pour la graisse de « rendre nécessaire » quoi que ce soit relativement au patient qui est empêché par le soigneur. Quant aux « dents de jaguar » des larves de charançon (s.3), elles sont censées gâter les dents de ceux qui les mangent. C’est pourquoi l’invocation des larves de charançon doit toujours nommer chaque type de dent en particulier, pour ensuite rendre inoffensif son esprit (s.14-15).

  • 87 On se réfère encore à l’ouverture du tronc que Kawáirimi fait claquer sur les larves de charançon.

9.

Iná Phejí,

indef aîné

Aînée [incisive],

10.

Iná waphuko, iná yawá-i-re,

indef second, indef jaguar-dent-chose

Seconde, canine,

11.

Iná yá’kato, iná ainchuju-la,

indef troisième, indef prémolaire-sphérique

Troisième, prémolaire,

12.

Iná tajnóka-mi.

indef dernier-détaché

Dernière [molaire].

13.

Puichata la’jokana nakiya palá nu-kapichata pi-nupana,

artefact chose à.partir.de bien 1s-détruire 2s-malédiction

Toi qui fus aplati par un tel artefact87, je détruis bien ta malédiction,

14.

Palá ma-nupámi-ka,

bien sans-malédiction-subs

Complètement inoffensif [tu deviens],

15.

Palá ma-jñapo-ka no-jló pi-wochino.

bien sans-manger-subs 1s-ci 2s-esprit

Pour moi, ton esprit ne mangera plus personne.

3.2 Des entités utiles

83Les entités invoquées dans les incantations n’ont pas que des propriétés dangereuses. Sinon, les incantations seraient également toutes néfastes. Or en dehors des incantations maléfiques, beaucoup d’entre elles cherchent (heureusement) à réaliser des actes favorables à la vie (AFV), et même des actes favorables aux potentialités sexuelles (AFS). Lorsque les propriétés d’une même entité sont non seulement diverses, mais encore à usages variables (favorables ou défavorables), il convient de bien identifier le type de traitement dans lequel chaque entité est mentionnée pour bien distinguer les propriétés et les emplois qui sont en jeu.

D’excellents camouflages

84Un passage illustre remarquablement le fait que pour une même entité de référence, l’emploi mentionné dans le récit n’est pas de même nature que celui repris dans les incantations. Ces dernières peuvent prendre en compte des propriétés très différentes d’une même entité. Ici, on trouve la création d’un personnage mythique, en vue d’un futur usage personnel, au détriment, comme il a déjà été vu, d’autres protagonistes. Cette fois, il ne s’agit plus d’appâter pour faire tomber quelqu’un dans un piège mais, au contraire, de tomber dans un piège pour se dés-appâter soi-même (se rendre nauséabond). Ainsi, dans le récit, Kawáirimi crée-t-il l’arbre jicha pour obtenir une sève gluante.

  • 88 Jicha (yuc.). Arbre dont les écorces sont parfois utilisées pour faire les chemises des danseurs du (...)

s.2516

E

ri-keño’ch-iya

jicha.

et

3ms-créer-pas

jicha

Alors Kawáirimi créa un arbre jicha88.

s.2517

iká

iká

ra-’ch-iya

ri-naku-wa.

3ms-spr

lait

3ms-mettre-pas

3ms-dessus-par

Puis il s’enduit le corps de son lait gluant. {I.12}

85Cette glu lui servira plus tard, une fois qu’il se sera laissé prendre au piège de Jimu, pour fixer son camouflage et faire croire à ce dernier que son corps est pourri.

s.2530

Ejechami

Kawáirimi

ja’-cha-k-o

kuwa’ri

chojé.

puis

np

tomber-pas-prog-refl

suspendu

dedans

      

Kuwa’tachomi

riká

richu.

Suspendu

3ms-spr

dedans

      

Puis Kawáirimi se laissa tomber dedans, et resta suspendu par les pieds.

s.2531

Kaja

ewaja

ri-keño’-cha

jako’-kajo.

acp

enfin

3ms-commencer-pas

avoir.la.diarrhée-inf

Enfin il commença à avoir la diarrhée [qui s’englua sur son corps].

86Dans l’invocation, l’entité est nommée comme toujours en mentionnant celui qui l’a créée, en l’occurrence Kawáirimi.

  • 89 Cet arbre est nommé — de même que la peau de tapir et la « teinture » (lana) de siringa — pour se p (...)
  • 90 Les racines encombrent les alentours, si bien qu’aucun arbuste ne pousse à proximité.

I.12

Jicha maná

jicha invocation

Invocation de l’arbre à glue jicha89

1.

Iná ajuna Kawáirimi panewaná,

indef aïeul np semé

Ce que mon ancêtre Kawáirimi a semé,

2.

Iná ajuna Kawáirimi kuwa’nóka-mi,

indef aïeul np courbé-rev

L’arbre voûté de mon ancêtre Kawáirimi,

3.

Ka-jaka-pa-re ji’lá,

adjr-assis-conique-chose racine

Aux racines bien assises et réparties en profondeur90,

4.

Ka-kalá’a-pa-re nakú,

adjr-charbon-conique-chose corps

Au corps noir charbon,

5.

Ka-mutúku-re paná.

adjr-crépu-chose feuille

Aux larges feuilles à poils crépus.

87Puis, bien que le mythe de Kawáirimi n’en parle pas particulièrement, l’invocation nomme également Jimu, comme seconde divinité (chi’narikana) en rapport avec cet arbre.

6.

Iná ajuna Jimu panewaná,

indef aïeul np semé

Ce que mon ancêtre Jimu a semé,

7.

Iná ajuna Jimu kuwa’nóka-mi,

indef aïeul np courbé-rev

L’arbre voûté mon ancêtre Jimu,

8.

Ka-jaka-pa-re ji’lá,

adjr-assis-conique-chose racine

Aux racines bien assises et réparties en profondeur,

9.

Ka-kalá’-pa-re nakú,

adjr-charbon-conique-chose corps

Au corps noir,

10.

Ka-mutúku-re paná,

adjr-crépu-chose feuille

Aux larges feuilles à poils crépus.

Signalons que l’arbre jicha dispose d’autres propriétés utilisées dans les incantations que cette propriété gluante. Dans l’incantation de protection de l’enfant (kera la’kana), le soigneur nomme ce même arbre jicha en raison de la résistance de son écorce, une vertu qu’il cherche à transmettre à la peau de l’enfant pour éviter qu’il ne se blesse facilement.

11.

Puichata nátana pala pi-ya’ta nu-kuwaiko ma’má la’jokana ja’ko-je

artefact résistance bien 2s-asseoir 1s-fils peau bâtisse dedans-jusque

Cuirasse, tu t’installes bien dans la peau de mon fils.

88On remarque que le vers magique est à nouveau une injonction adressée à un auditeur à la seconde personne du singulier (ce qui est le cas dans de nombreux vers magiques, mais pas toujours). De la même manière que dans le vers magique vu plus haut, on peut formaliser l’action censée être réalisée par ce vers :

Soigneur {« O{Cuirasse ⇢ (⊂ Fils_peau)]} » □{Cuirasse ⇢ (⊂ Fils_peau)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}
Le fait que le soigneur ordonne à la cuirasse de s’installer dans la peau de son fils rend nécessaire qu’elle s’y installe effectivement, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

On note :
x ⇢ (⊂ A) : le fait pour une entité x d’entrer dans un ensemble A.

  • 91 En dehors de la thèse de P.-Y. Jacopin, cet épisode a été particulièrement traité par le même auteu (...)

89Dans un autre passage, Kawáirimi rencontre la maison des fruits umari91 (Poraqueiba sericea), or celle-ci est très bien sécurisée.

s.1703

Kaja ewaja

ne-phi-cha

me’teni

ke

eja’wá

enfin

3p-arriver-pas

maintenant

comme

monde

      

ená

chojé,

e

kaja

ri-’ji-cha

ja’pa-jo

eja’wá

eiyowá.

mesure

dans-jusque

et

acp

3ms-aller-pas

marcher-but

forêt

en

      

La saison de l’umari était arrivée, et il alla marcher en forêt.

s.1704

Lainchú

ri-pi’-chó.

Après.midi

3ms-rentrer-pas

      

Ami-cha-ri

pají

yá’la-k-o

iñe’pú

chu.

voir-pas-ms

maloca

asseoir-prog-refl

chemin

dans

      

À son retour l’après-midi, il vit une maloca sur le chemin.

s.1705

Maare

pukulá

chu

re-mi’-cha

kajrú

ina’uké

mejé

Ici

lieu

dans

3ms-entendre-pas

beaucoup

gens

bruit

      

i’mi-cha-ka

ri-chu.

être-pas-prog

3ms-dedans

      

Il entendit qu’il y avait beaucoup de gens à l’intérieur.

s.1706

Ri-wachi-ya

na-chaje

i’jna-kana.

3ms-vouloir-pas

3p-sur-jusque

aller-suj.vd

      

ri-kuli-cha

pají

numaná.

alors

3ms-chercher-pas

maloca

porte

      

Unká

ri-phata-la-cha

ri-ká.

non

3ms-trouver-neg-pas

3ms-spr

      

Kaja

piyuke

ita-keja

ri-’mi-cha-ka.

acp

tous

fermer-part.pas

3ms-être-pas-prog

      

Comme il voulait entrer, il chercha la porte, mais en vain. Tout était bien fermé.

s.1707

Jipá

paná,

ri-í

i’mi-cha-ka

Rocher

surface

3ms-nom

être-pas-prog

      

keilé

lumana

ñakaré

i’mi-cha-ka.

ce

Umari

maison

être-pas-prog

      

Il s’agissait de la maloca des Umari, et elle avait l’apparence d’un roc.

s.1708

Lumana

i’makana,

ri-ká

i’mi-cha-ri

Maminákuri.

umari

chef

3ms-spr

nom

être-pas-ms

np

Le chef des Umari s’appelait Maminákuri. {I.10}

  • 92 On retrouve ici clairement un type d’enchaînement motivé par l’évitement.

90C’est précisément cette propriété de la maloca des Umari d’être très bien fermée et camouflée qui est reprise dans les incantations, notamment lorsqu’il s’agit de dissimuler et de protéger l’âme d’un malade, pour éviter92 qu’il soit emporté par des maîtres de la forêt (esprits telluriques, boas, tapirs, daguets). De nouveau, l’invocation rappelle le nom du maître.

  • 93 Makuwachi est le patriarche matapi dont on reconnaît la plus grande descendance. On dit aussi qu’il (...)
  • 94 Piísa, piíja (yuc.). Lit. « ta protection », « ta cachette ».

I.10

Lumana ñakare maná

umari maison invocation

Invocation de la maloca des Umari

1.

Maminákuri puku-la,

np site-sphérique

Maloca ronde de Maminákuri,

2.

Maminákuri i’make-la,

np être-hab-sphérique

Son lieu de résidence habituel,

3.

Maminákuri chipuka’-ke-la.

np contourner-hab-sphérique

Que l’on a l’habitude de contourner.

4.

La’jokana ja’pe-jé, pala pi-ya’tá Makuwachi yani ochino,

bâtisse sous-jusque bien 2s-asseoir np enfant esprit

Sous cette édification, assis bien ton âme de descendant de Makuwachi93,

5.

Palá pi-ya’tá pi-wochino la’jokana ja’pe-jé,

bien 2s-asseoir 2s-esprit bâtisse sous-jusque

Assis bien ton âme sous cette bâtisse,

6.

Palá nu-má pi-ísa,

bien 1s-dire 2s-défense

Je prononce bien ta protection94,

7.

Palá ma-meji’wa cha no-jló pi-wochino.

bien sans-perceptible dessus 1s-ci 2s-esprit

Pour moi, cette chose vraiment imperceptible [est] par-dessus ton esprit.

91Analysons les vers magiques 4 à 7.
– Les vers 4 et 5 sont des vers de placement comme il a été vu précédemment (I.12 : 11).

Soigneur {« O{âme ⇢ (┬ Édification)} » □{âme ⇢ (┬ Édification)}si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}
Avec ┬ le marqueur de position « sous »

Le fait que le soigneur dise à l’âme de s’installer sous l’édification rend nécessaire qu’elle s’y place effectivement, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

– Les vers 6 et 7 sont des vers de protection. La protection est l’utilisation par un agent principal d’un instrument empêchant un agent secondaire de réaliser une action néfaste sur un patient. Cela rappelle l’anéantissement de pouvoir (I.11 : 8) à la seule différence que le soigneur doit employer un instrument intermédiaire (un écran de protection) pour contrer tout effet d’un autre agent sur le patient. Nous avons donc une chaîne à quatre sujets consécutifs. Voici la formule qui en résulte :

Soigneur {« { Edification ~◊ [Maître □ (Patient)]} » □{ Edification ~◊ [Maître □ (Patient)]}
si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

Le fait que le soigneur dise que l’édification empêche quiconque (notamment un maître de la forêt) d’agir sur un patient rend nécessaire que celle-ci empêche effectivement toute action sur le patient, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

92Une autre manière de se cacher est de se changer en puce. Après avoir été ramené comme gibier par Jimu, Kawáirimi est libéré par la fille de celui-là, Jimulanaru. Mais elle doit trouver un moyen de le cacher.

s.2664

E

ro-wiña’chi-ya

ri-ká

kawa’jné

penaje.

et

3fs-transformer-pas

3ms-spr

puce

en

      

Ri-ká

ro-tá’chi-ya

ru-le’jé

táko’jlo

ru-chují

eiyajé.

3ms-spr

3fs-cacher-pas

3fs-poss

pubis

3fs-poils

entre

      

Alors elle transforma Kawáirimi en puce, et le cacha dans les poils de son pubis.

s.2665

E

kaja

ri-kamáchi-ya,

et

acp

3ms-dormir-pas

      

e

unká

ra-má-la-cha

ri’-mi-cha-ka.

et

non

3ms-voir-neg-pas

3ms-être-pas-prog

      

Là, il put s’endormir sans être vu. {I.13}

93Cette forme de dissimulation est reprise dans les incantations avec les mêmes objectifs que précédemment. Curieusement, l’incantation ne nomme pas Jimulanaru, mais seulement Kawáirimi. Elle ne considère absolument pas l’agent de cette transformation, mais uniquement son patient. Dans ce cas, lorsque le seul but de l’incantation est de dissimuler l’âme de quelqu’un, il semblerait que le soigneur ne s’intéresse qu’à la propriété de se transformer en puce de Kawáirimi, qui en fut (en quelque sorte) l’inaugurateur.

I.13

Kawa’jné maná

puce invocation

Invocation de la puce

1.

Iná a’juna Kawáirimi paja-jné,

indef aïeul np démoulé-chose

Transformation de mon ancêtre Kawáirimi,

2.

Iná a’juna Kawáirimi yumaka-ne.

indef aïeul np avatar-chose

Elle fut l’avatar de mon ancêtre Kawáirimi.

3.

Kawáirimi kerau-pe-re,

np rouge-conique-chose

Elle a sa couleur rouge,

4.

Kawáirimi kalá’(r)a-pa-re,

np noir-conique-chose

Sa couleur noire,

5.

Ka-jiñá-ta-re aín,

adjr-briller-fin-chose dent

Dents brillantes,

6.

Ka-kerau-pe-re nakú,

adjr-rouge-conique-chose corps

Corps rouge,

7.

Ka-kalá’ra-pa-re nakú,

adjr-noir-conique-chose corps

Corps noir,

8.

Óchina chu, namana chu, pala pi-ya’ta no-jló pi-wochino,

Esprit dans, corps dans, 2s-asseoir 1s-ci 2s-âme

Dans cet esprit, dans ce corps, ton âme s’installe bien pour moi,

9.

Na-mana chu, palá numá pi-ija.

3p-forme dans, bien 1s-dire 2s-cachette

Au sein de cette nouvelle forme, je prononce bien ta cachette.

10.

Palá ma-meji’wa cha no-jló, pi-wochino.

bien sans-perceptible dessus 1s-ci 2s-âme

Pour moi, cette chose vraiment imperceptible [est] par-dessus ton âme.

On retrouve dans le vers 8 un vers de placement similaire à I.10 : 4. Quant aux vers 9 et 10, il s’agit de vers de protection semblables à I.10 : 6 et 7.

Une langue bien pendue

94Voici un autre passage du mythe où ce qui apparaît à première vue fâcheux pour le héros est utilement repris dans certaines incantations.

s.604

Kawáirimi

jme’chi-ya

ri-numa

ri-jló.

E

Keri

ami-cha

alors

np

ouvrir-pas

3ms-bouche

3ms-ci

et

np

voir-pas

     

puthé

ri-lená

i’mi-cha-ka

ri-numa chu.

plein

3ms-langue

être-pas-prog

3ms-bouche dedans

     

Quand Kawáirimi ouvrit la bouche, Lune trouva que sa langue y prenait beaucoup de place.

s.605

E

ri-phi-cha

ri-kaku.

et

3ms-servir-pas

3ms-coca

     

E

ri’-ji-cha

ta’phá

ri-numa

chiya

ri-lená.

et

3ms-aller-pas

cuillère

avec

3ms-bouche

de

3ms-langue

     

Mathá

ri-ji’-cha

ri-numa

chiya

riká.

onom

3ms-prendre-pas

3ms-bouche

de

3ms

     

Alors, en lui servant la coca, il lui coupa la langue avec sa cuillère en os de tapir.

s.606

E

ri-ki’-cha

yeno-jé

ri-ká

wicha.

et

3ms-jeter-pas

en.l’air-jusque

3ms-spr

onom

Et il la jeta en l’air.

  • 95 Kamau (yuc.). Rana cantor (esp. ver.). Grenouille de taille moyenne, comestible.

s.607

E

rewí’i-ch-o

kamau

penaje.

et

3ms-transformer-pas-refl

grenouille

but

Cette langue se transforma en grenouille chanteuse95.

s.608

Paún paún paún,

ke

ripura’kó.

onom

decl

3ms-parler-prog

« Paún paún paún » coassa-t-elle.

s.609

E

Kawáirimi

kemi-cha

ri-jló:

et

np

dire-pas

3ms-ci

Kawáirimi lui dit :

s.610

– Aa akaaa laaaa.

Nu-telo,

naje

pi-machi’-ya

nu-lená

onom

1s-monsieur

pourquoi

2s-couper-pas

1s-langue

     

nu-numa

chiyá?

1s-bouche

de

     

– Aa akaaa laaaa. [Ce qui voulait dire :] Pourquoi m’avez-vous coupé la langue ?

s.611

– Nu-ká

ta

pi-numa

machi’-ya

ri-ká

1s-spr

emph

2s-bouche

couper-pas

3ms-spr

     

ri-nako-je

ta!

Unká

pa-jña-la

ri-nako-jé,

3ms.dedans-jusque

emph

Non

2s-manger-neg

3ms-dedans-jusque

     

unká

pa-jña-la

pa-’jnewa

kiñaja!

non

2s-manger-neg

2s-nourriture

vite

     

– Moi, votre langue, je l’ai coupée, parce qu’elle vous empêche de manger rapidement ! {I.7}

95Ici, l’acte de Lune, en coupant la langue de Kawáirimi, aurait créé la grenouille chanteuse (kamaú) qui, telle une langue devenue indépendante du héros, aurait gardé sa faculté à se faire entendre. Cette capacité à coasser (dans le sens de parler avec volubilité) est utilisée dans les incantations pour accroître les facultés des futurs chanteurs-danseurs, et égayer leurs cérémonies dansantes ; ainsi elles ne resteront pas silencieuses (sans ambiance). Notons que de telles incantations n’appartiennent certes pas à celles qui sont favorables à la vie (AFV), mais à celles qui sont favorables aux potentialités sexuelles (AFS), puisque la capacité à chanter des danseurs participe à leur pouvoir de plaire.

I.7

Kamaú maná

grenouille invocation

Invocation à la grenouille chanteuse

1.

Iná ajuna Kawáirimi paja-jné,

indef aïeul np démoulé-chose

Toi qui fus démoulée [créée] de la paume de Kawáirimi, mon aïeul,

2.

Kawáirimi lena-mi.

np langue-coupé

Langue coupée de Kawáirimi.

3.

Ka-yapuku.re numá,

adjr-demi.disque-chose bouche

À la bouche en demi-disque,

4.

Ka-kena-ta-re wajlé,

adjr-carayuru-mince-chose dos

Au dos peint de rouge carayuru,

5.

Ka-kapera’jmá kujyú,

adjr-kera’jmá cuisse

Aux cuisses peintes de rouge sombre kera’jmá,

6.

Ka-muyu-re ya’té.

adjr-rondelet-chose main

Aux petites mains rondelettes.

Quelques douceurs

96Nous terminerons avec deux variétés de sapotier (Achras zapote). Les Yucuna leur reconnaissent différentes propriétés. Voici la première indiquée dans le récit :

s.662

E

Kawáirimi

i’-ji-cha

yuchi

ejo’jé.

et

np

aller-pas

sapotier

taillader-but

Il alla taillader le sapotier.

s.663

Ri-ji’-cha

puthé

ichilá

cho-jé

iyama-jlo.

3ms-prendre-pas

plein

pot

dans-jusque

deux-creux

Et il remplit complètement les deux pots.

s.664

Kaja

ri-pi’-chó.

Ri-phi-cha

Keri

nakú.

acp

3ms-rentrer-pas

3ms-arriver-pas

np

auprès

Puis il revint vers Lune.

s.665

– Marí

yuchi

iká

nu-teló,

ke

ri-mi-cha.

voici

sapotier

lait

1s-monsieur

decl

3ms-dire-pas

– Voici le lait, monsieur.

s.666

– Ñaké

ri-ká.

bien

3ms-spr

– C’est bien.

s.667

Kaja

ne’-ji-cha-ka

yámona,

ne’-ri-cha

yuchi

iká,

acp

3p-aller-pas-prog

avant

3p-boire-pas

sapotier

lait

     

na-yani-wá

penaje,

inaana

wani-ja

na-yani

i’ma-kaloje

penaje.

3p-enfants-par

but

fille

très-lmt

3p-enfants

être-but

but

  • 96 Nayaniwa. Lit. « Ce qui passe par leurs enfants », c’est-à-dire l’extension d’eux-mêmes qui passe p (...)
  • 97 Les Ñamatú vivent uniquement entre femmes, et ne veulent pas d’hommes (cf. Histoire de Kanumá ; Mat (...)

     

Avant de partir, ils burent du lait de sapotier pour que leurs enfants96 ne soient que des filles97.

97La sève laiteuse de cet arbre aurait pour effet momentané de ne faire procréer que des filles aux hommes qui la consomment.

I.8

Yuchi maná

sapotier invocation

Invocation au sapotier (huansoco)

1.

Kanapú panewana,

Lune dressé

[Toi qui fus] dressé par Lune,

2.

Kanapú kuwa’nóka-mi,

Lune courbé-rev

Courbé par Lune,

3.

Ka-pakú jila,

adjr-large base

À la base imposante,

4.

Ka-lára-pa-re nakú,

adjr-charbon-conique-chose corps

Au corps couleur charbon,

5.

Ka-yapuku-re paná,

adjr-rond-chose feuille

Aux feuilles rondes,

6.

Kawáirimi panewana,

np dressé

[Toi qui fus] dressé par Kawáirimi,

7.

Kawáirimi kuwa’nókami

np courbé-rev

Courbé par Kawáirimi,

8.

Ka-pakú ji’lá,

adjr-large base

À la base imposante,

9.

Ka-kalára-pa-re nakú,

adjr-charbon-conique-chose corps

Au corps couleur charbon,

10.

Ka-yapuku-re paná,

adjr-rond-chose feuille

Aux feuilles rondes,

11.

Puichata pumecha la’jokana aú palá nu-má pumé.

Chose sucrée chose avec bien 1s-dire sucre

Avec cette chose sucrée, je t’adoucis.

On remarque que les vers nominatifs 1 et 6 nomment aussi bien Lune que Kawáirimi en tant que maîtres du sapotier. Kawáirimi étant la seconde personne à avoir touché le sapotier, on considère qu’il a aussi acquis des droits de propriété sur cet arbre. À nouveau, le dernier vers montre qu’une incantation n’utilise pas toujours la caractéristique de l’entité indiquée dans le récit. Ici, elle utilise le fruit de l’arbre, en raison de sa propriété sucrée, pour radoucir la toxicité d’un poison, par exemple, le venin d’une morsure de serpent.

98Il est question ici d’un changement de propriété. Le soigneur décrit le changement qu’il est en train de réaliser sur l’entité qu’il affecte. Il manipule et nomme le moyen de ce changement : la chose sucrée à effet neutralisant (adoucissant, pumé) sur certaines substances toxiques. Dans le cas du venin, la formule peut s’écrire de la manière suivante :

Soigneur {« {Chose sucrée □[(Venin ⊂ Toxique, t1) ⇒ (Venin ⊂ ~Toxique, t2)]} » □{Chose sucrée □[(Venin ⊂ Toxique, t1) ⇒ (Venin ⊂ ~Toxique, t2)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

Le fait que le soigneur dise qu’il adoucit le venin avec la chose sucrée change le venin toxique (au moment t1) en un venin non toxique (au moment t2).

Le changement de l’une des propriétés de l’élément affecté permet alors de le classer dans une nouvelle catégorie, si celui-ci prend précisément en compte cette propriété. La seconde catégorie est complémentaire de la première.

  • 98 Rappelons que cela n’est pas dit dans la version d’Horacio.

99Dans un dernier passage, Kawáirimi veut tuer le jaguar qui, en plus d’avoir dévoré son père98, a pris sa mère pour femme, et lui a fait une fille. Il tue d’abord cette dernière, puis s’arrange pour que le jaguar la mange avec des piments qu’il a créés spécialement pour le faire souffrir d’ulcère (s. 3335-3339).

s.3349

Ri-ká

i’jná-chi-ya

ri-pechu-wá:

3ms-spr

aller-caus-pas

3ms-pensée-par

      

“Meke

nu-la’-ji-ka

ri-ká

chúwaka?

comment

1s-faire-fut-prog

3ms-spr

maintenant

      

Riká

ta

nó-cha-ri-mi

pa’yú

michú

i’ma-ká.

3ms-spr

emph

tuer-pas-ms-rev

papa

défunt

être-pas-prog

      

Chuwa

ra-má-ji-ka!”

maintenant

3ms-voir-fut-prog

      

Il pensa : « Comment vais-je faire maintenant ? C’est lui qui a tué mon père. Il va voir ! »

s.3350

ri-keño’ch-iya

ajrá.

Ri-ká

i’mi-cha-ri

ewa-ja.

alors

3ms-créer-pas

sapotier

3ms-spr

être-pas

jaune-lmt

Puis il créa un sapotier des savanes. Les fruits étaient bien jaunes [parfaitement mûrs].

100De manière malintentionnée, il crée cette petite variété de sapotier pour son fruit sucré, qui se trouve être, en tant que calmant provisoire, le meilleur appât dont il pouvait se doter pour tuer l’assassin de son père… Mais une telle mauvaise intention, citée explicitement dans le récit (s.3349), n’est pas nécessairement en rapport avec l’effet recherché d’une incantation. Comme dans le cas précédent, cette variété de sapotier est encore utilisée pour son fruit sucré qui, selon Mario, adoucirait non seulement le venin d’un serpent, mais encore la grippe, ou même un guarapo (alcool d’ananas) trop fermenté.

I.14

Ajrá maná

sapotier invocation

Invocation du sapotier des savanes

1.

Iná a’juna Kawáirimi panewana,

indef aïeul np semé

Ce que mon ancêtre Kawáirimi a semé,

2.

Iná a’juna Kawáirimi kuwa’nóka-mi.

indef aïeul np courbé-rev

L’arbre voûté de mon ancêtre Kawáirimi.

3.

Ka-’apaku i’lá,

adjr-large base

Au large tronc,

4.

Ka’akalará’-pa-re nakú,

adjr-charbon-conique-chose corps,

Au bois couleur carbone,

5.

Kathapa-re paná.

adjr-large-chose feuille

Aux larges feuilles.

6.

Inérukana panewana,

np semé

Ce que Inérukana a semé,

7.

Inérukana kuwa’nóka-mi.

np courbé-rev

L’arbre voûté de Inérukana.

8.

Puichata pumecha palá pi-ya’tá no-jló nu-kuwaiko na-ma’má la’jokana nakoje.

chose sucrée bien 2s-asseoir 1s-ci 1s-fils 3p-corps chose dedans

Chose sucrée, pour moi, tu t’assieds bien dans le corps de mon fils.

9.

Puichata pumecha la’jokana aú palá nu-má pumé.

chose sucrée chose avec bien 1s-dire sucre

Avec cette chose sucrée, je t’adoucis bien.

Nous avons deux types de vers magiques différents. Le vers 8 est une injonction. Comme dans le cas de la cuirasse au jicha (I.12 : 11), il s’agit encore d’un placement dans l’espace. La structure de la formule est exactement la même ; seules certaines variables changent.

Soigneur {« O{ Chose sucrée ⇢ (⊂ Fils_peau)]} » □{ Chose sucrée ⇢ (⊂ Fils_peau)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

Le fait que le soigneur ordonne à la chose sucrée de s’installer dans la peau de son fils rend nécessaire qu’elle s’y installe effectivement, si les règles R1 à Rn ont été respectées.

Pour le vers 9, il est encore question d’un changement de propriété identique à celui d’I.8 : 11. Tout comme Kawáirimi, est invoquée Inérukana (la mère de l’ulcère) car, comme lui, elle aurait « semé » ce fruit spécialement pour calmer cette maladie. En dehors du fruit, la sève séchée de ce sapotier est utilisée concrètement dans les incantations en tant qu’encens. Et comme cet encens est généralement recueilli dans des cornets de feuilles luwichí, déjà utilisées par Kawáirimi pour envelopper ses larves de charançon (s.2077), la plante luwichí est aussi nommée. En outre, étant également à l’origine de cette plante, Inérukana est invoquée juste après Kawáirimi.

101Il est clair que, dans toute incantation yucuna, toute entité employée requiert d’invoquer l’ensemble des êtres qui sont à son origine ou qui ont été les premiers à la manipuler (comme nous l’avions noté dans le cas des agoutis). Cela fait partie des conditions de fonctionnement des paroles magiques de ces incantations.

10.

Iná a’juna Kawáirimi panewana,

indef aïeul np semé

Ce que mon ancêtre Kawáirimi a semé,

11.

Inérukana panewana.

np semé

Ce que Inérukana a semé.

12.

Ka-kajapaje ji’lá,

adjr-nombreuses.racines base

Tronc aux innombrables racines,

13.

Ka-jewa-re nakú,

adjr-cendré-chose corps

Bois couleur de cendre,

14.

Ke-puré-ta-re paná,

adjr-vert-fin-chose feuille

Aux feuilles si vertes,

15.

Puichala makapé la’jokana aú, palá nu-má pumé.

morceau fumée chose avec, bien 1s-dire sucre

Avec la fumée de ces morceaux d’encens, je [te] radoucis.

On retrouve le même type de formule que celui qui correspond au changement de propriété par adoucissement (I.8 : 9) :

Soigneur {« {Fumée d’encens sucrée □[(Venin ⊂ Toxique, t1) ⇒ (Venin ⊂ ~Toxique, t2)]} » □{Fumée d’encens sucrée □[(Venin ⊂ Toxique, t1) ⇒ (Venin ⊂ ~Toxique, t2)]} si [(R1, R2,…, Rn) Resp]}}

*

* *

102Dans cet article, j’espère avoir montré l’intérêt d’une analyse en terme d’agentivité dans toute étude portant sur des paroles rituelles, que ce soit dans le cas de la parole mythique ou dans celui des incantations. Comme il a été indiqué dès l’introduction, plusieurs pistes de recherche se présentent au chercheur pour examiner les différentes formes d’agentivité de ces paroles. Signalons que la direction et les résultats de l’étude dépendent de la manière de recueillir les données sur le terrain. Les observations peuvent avoir été focalisées sur différents types de données : 1) les conditions sociales, contextuelles et rituelles nécessaires à l’énonciation de la parole étudiée, 2) les actions mentionnées par cette parole, 3) les effets de cette parole, 4) les motivations de cette parole.

103En rendant compte du contexte actuel dans lequel j’ai recueilli le mythe de Kawáirimi, j’ai d’abord estimé dans quelle mesure il pouvait encore exercer des effets sur la population yucuna, et signalé que même si les effets directs de la parole mythique sur les consciences et les actions des jeunes semblent faibles aujourd’hui, ses effets indirects par le biais des incantations restent encore relativement importants puisque la plupart des Yucuna cherchent toujours à en bénéficier.

104En considérant les deux versions du mythe de Kawáirimi, je me suis ensuite focalisé sur son aspect interne pour examiner les actions mentionnées. Leur prise en compte a permis de relever que, dans cette parole mythique, certains moments de relative inactivité, marqués de manières spécifiques en langue yucuna, apparaissent régulièrement comme des balises pertinentes pour séparer les épisodes. Puis, en distinguant les actions bénéfiques et nuisibles en fonction des variations de valeurs, soit positives, soit négatives, que leurs effets entraînent sur certaines ressources, j’ai pu sélectionner les plus importantes parmi ces dernières, c’est-à-dire celles dont les variations de valeur sont les mieux considérées par le narrateur ou par les personnages. L’identification de ces ressources permet alors de lister systématiquement une sélection d’actes importants qui résume chacun des épisodes des deux versions. Il est ensuite possible de repérer les répercussions qui les relient, et d’analyser leurs motivations ainsi que leurs principes de fonctionnement.

  • 99 Pour revenir sur ce qui a été dit en introduction, on comprendra que Mario ait voulu nous faire enr (...)

105En dernière partie, nous avons à nouveau étudié les actions mentionnées du mythe de Kawáirimi, mais de façon plus détaillée que précédemment, puisque nous nous sommes penchés uniquement sur certains extraits, pour analyser chaque phrase en yucuna, avec son découpage morphématique et sa traduction libre. C’est alors que nous avons abordé l’aspect externe de cette parole mythique (Jacopin, 1977a, 1988, 2010) en étudiant en détail les incantations qui s’y référent. Cela aura permis de montrer : (1) que la parole mythique des Yucuna est l’une des conditions nécessaires à l’énonciation de leurs incantations, ne serait-ce qu’en raison du nombre de leurs références mythiques99 ; (2) que les incantations yucuna sont prononcées selon des motivations particulières, dont les effets attendus sont censés dépendre du respect de leurs conditions rituelles ; et (3) que chaque entité mentionnée dans les incantations en référence à la mythologie peut être prononcée à différentes fins, aussi bien nuisibles que bénéfiques, qui varient en fonction des actes performatifs (vers magiques) réalisés dans chaque type de traitement chamanique.

  • 100 Dans mon article précédent de la revue Ateliers du LESC (Fontaine, 2010), traitant précisément de l (...)
  • 101 Il resterait à examiner systématiquement un corpus suffisamment vaste d’incantations, pour identifi (...)

106Enfin, nous avons montré que tous les vers magiques rencontrés dans les incantations peuvent être traduits et décomposés logiquement, en faisant appel aux logiques modales (notamment ontiques et déontiques). De telles décompositions ont permis d’analyser en détail le fonctionnement de l’agentivité supposée de ces vers, et de vérifier que les effets (performatifs) de ces paroles magiques entraînent ou empêchent soit des (dé)placements d’entité, soit des transferts entre catégories (liés à des changements de forme, d’état ou de propriété)100. Outre les vers simples mettant directement en rapport un agent et un patient, nous avons pu analyser des vers plus complexes, tels que ceux mettant en scène trois sujets consécutifs (neutralisation d’un agent pathogène) et même quatre sujets consécutifs (protection contre un agent pathogène par un élément intermédiaire). De telles formules se sont révélées utiles dans la mesure où elles facilitent l’identification et la classification de processus d’action similaires dans des vers aux objectifs très différents (par simple changement de variables)101.

107Au vu de ce qui a été dit précédemment, il est important de discerner, d’un point de vue méthodologique, le chemin parcouru de celui qui n’a pu être abordé dans cet article. Malheureusement, il nous a été impossible de recueillir sur le terrain cette parole mythique et les incantations qui s’y référent dans leurs situations normales d’énonciation, et cela, pour des raisons qui relèvent tant des contraintes sociales (règles rituelles), liées à leurs conditions d’énonciation, que de leur complexité. Mais il serait intéressant de prendre en compte de telles paroles en décrivant précisément leurs situations réelles d’énonciation pour mieux considérer les effets vécus de ces paroles, aussi bien sur le locuteur que sur ses interlocuteurs. Car, du point de vue des anciens Yucuna, ces narrations sont bien plus que des cadres de référence pour les incantations. Elles portent à conséquences autant que n’importe quelles actions. Un narrateur se doit de bien dire le vrai mythe (tel qu’il lui a été enseigné par les anciens) et dans des conditions correctes (le soir, assis sur son siège en bois, et non pas dans son hamac), sans quoi il peut craindre le courroux des divinités (chi’narikana) mentionnées. Et tout auditeur se doit non seulement d’écouter, mais encore de prendre garde à la narration, surtout lorsqu’elle lui est enseignée avec des extraits d’incantation, car un ancien peut parfois s’énerver à l’encontre d’un auditeur somnolent ou ignorant, et en profiter pour lui infliger une malédiction en quelques vers incantatoires sans que celui-ci s’en aperçoive…

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Annexe

Liste des abréviations (d’après Schauer et Schauer, 1978, 2000, 2005)

accomp

accompagnement

np

nom propre

acp

accompli

onom

onomatopée

adjr

adjectivisateur

p

pluriel

but

finalité

part.pas

participe passé

caus

causatif

pas

passé

ci

complément indirect

poss

possessif

decl

déclaratif

prog

progressif

emph

emphase

refl

réflexif

etat

État

rev

révolu

f

féminin

s

singulier

fut

futur

spr

spécificateur

hab

habituel

subj

subjonctif

indef

pronom indéfini

subs

substantivisateur

inf

infinitif

suj.vd

sujet vide

inter

interrogatif

1

1re personne

lmt

limitatif

2

2e personne

m

masculin

3

3e personne

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Notes

1 Je suis particulièrement redevable à Pierre-Yves Jacopin qui m’a prêté ses transcriptions en yucuna, ses traductions et son enregistrement du mythe de Kawáirimi, et qui dirigea ma thèse (Fontaine, 2001, 2008a et b). Je remercie également Valentina Vapnarsky pour ses lectures attentives des différentes versions du texte ; ses suggestions m’ont été très utiles pour corriger et développer certaines parties de l’article.

2 L’autoréférence est la propriété fondamentale de tout système (Jacopin, 2010 : § 34). C’est le fait que la parole mythique développe un système autoréférent qui donne à la mythologie un ton, c’est-à-dire une forme singulière notée par Lévi-Strauss (1958). Jacopin (1990) remarque par ailleurs que ce trait n’est pas propre à la mythologie, il caractérise tout discours autoréférent comme par exemple le discours médical, le discours juridique et évidemment toutes les pratiques rituelles religieuses.

3 Une hypothèse que Lévi-Strauss ignore complètement, ce qui l’oblige à recourir à d’autres récits mythiques pour donner sens à un épisode.

4 Les mythes les plus importants, tels le mythe de Karipú Lakena ou le mythe de Kawáirimi, sont des mythes d’initiés, c’est-à-dire des mythes ne pouvant être racontés que par des hommes, et destinés aux autres hommes, même si les femmes ont le droit d’écouter.

5 Mario m’a ainsi dit qu’il a appris la plupart des mythes racontés aux enfants grâce à sa mère. À Quebrada Negra (Bas Miriti-Paraná), j’ai observé une grand-mère raconter des mythes à ses petits-enfants qui l’écoutaient avec beaucoup d’attention.

6 Après avoir fait l’inventaire et enregistré la plupart des récits yucuna auprès de plusieurs narrateurs, je n’ai pas eu connaissance d’un mythe plus long. Le mythe de Karipú Lakena pourrait néanmoins être plus long si l’on compte la longue histoire secrète du Yurupari, qui n’est racontée qu’aux initiés durant le rite d’initiation du Yurupari.

7 Les adultes capables de raconter le mythe de Kawáirimi en intégralité représentent moins de 5 % de la population yucuna. Cette estimation est tirée d’une enquête réalisée systématiquement avec la plupart des Yucuna que j’ai pu rencontrer dans la région pour évaluer leur connaissance de la mythologie, et celle de leurs proches. Je leur demandais d’enregistrer des histoires, et de les rédiger ou de les faire transcrire en langue yucuna.

8 Mario Matapi (décédé en 2011) était exceptionnel dans la mesure où il était à la fois un soigneur reconnu et un chrétien convaincu. Il fut d’abord converti au catholicisme par les missionnaires capucins, puis au protestantisme par l’Institut linguistique d’été. Il chantait souvent beaucoup de leurs chants lorsqu’il était chez lui. Lorsqu’il habitait à proximité de La Pedrera, il allait régulièrement voir les pasteurs et participer à leurs cultes. En cherchant à concilier sa pratique de guérisseur et sa foi chrétienne, il était souvent critiqué, surtout par les autres anciens.

9 Par la suite, les parents le regrettent souvent amèrement, car leurs jeunes ne veulent généralement plus vivre comme eux. Et lorsque ces jeunes ne trouvent pas de travail avec les Blancs, ils deviennent souvent des assistés (au sein de leur famille), peu motivés dans les jardins, à la pêche ou à la chasse.

10 Mario s’était notamment disputé avec les jeunes qui lui manquaient de respect ou lui volaient régulièrement les fruits de ses jardins (Fontaine, 2001 : 506).

11 Il ne lui reste qu’un seul fils sourd muet, les deux autres étant morts alors qu’ils étaient enfants. Il a aussi trois filles qui disent connaître les récits de leur père, mais pas suffisamment pour les raconter de manière aussi détaillée.

12 César Matapi, qui a traduit la version du mythe de Karipú Lakena de Mario, trouvait dommage que celui qu’il considérait comme le meilleur narrateur matapi de ce mythe se permette d’y apporter des ajouts personnels qui apparaissent ridicules pour expliquer le monde contemporain. Dans l’épisode de l’origine de la nuit, Lajmuchí se protège les yeux avec des écorces, pour éviter que le maître de la nuit ne vienne les lui dérober en prenant la forme d’une chauve-souris. Mario ajoute que les Blancs reprirent cette idée pour se fabriquer des lunettes…

13 Dans la communauté de Camaritagua, les anciens ne maîtrisant pas bien la langue espagnole ont ainsi beaucoup de peine à suivre les réunions indigènes, ou à s’y faire écouter, car tout ou presque traite de questions administratives et politiques avec les Blancs.

14 Chez les Yucuna, toutes les pratiques rituelles et cérémonielles requièrent des incantations qui explicitent ou clarifient le sens des rites, ainsi que leurs objectifs.

15 Les anciens admettent parfois qu’ils apportent eux-mêmes certains ajouts à leurs mythes, pour les rendre plus attractifs et sans doute pour mieux expliquer leur réalité (de leur point de vue). En revanche, ils disent qu’ils ne peuvent absolument rien changer aux incantations. Ils doivent les répéter exactement comme elles leur ont été enseignées.

16 De nos jours, les Yucuna se déplacent souvent assez loin de leur communauté (du Haut Miriti à La Pedrera, parfois jusqu’au fleuve Apaporis, et même jusqu’au Pira Parana) pour espérer rencontrer un guérisseur (même s’il est d’une autre ethnie) et bénéficier de ses soins.

17 L’enregistrement, la transcription et la traduction sont consultables en ligne : http://lacito.vjf.cnrs.fr/pangloss/tools/list_rsc.php?lg=Yucuna&aff=yucuna (consulté le 19/12/2013).

18 Je reprends ici la définition que j’ai moi-même proposée de l’agentivité (2010 : § 3). Pour qu’il y ait agentivité, il faut non seulement pouvoir identifier la capacité d’un agent à avoir des effets sur un patient, mais encore que cette capacité soit reconnue au sein de la société au moyen d’un langage (ce que j’ai formalisé en utilisant des guillemets dans les formules).

19 Chez les Yucuna, les mythes doivent toujours être racontés le soir, souvent même jusqu’à une heure avancée de la nuit (pour les longs mythes). Cf. Galinier et al., 2010 : 826-827.

20 Ainsi, lorsqu’un narrateur décide d’arrêter son récit, il termine le plus souvent lorsque les personnages ne réalisent pas de nouvelle action les uns sur les autres, ce qui lui évite d’avoir plus tard à résumer ou à répéter le début d’une telle action, comme cela peut aussi arriver quand il interrompt le cours de la narration pour une raison particulière (arrivée d’un nouvel interlocuteur, événement imprévu ou attendu). Par ailleurs, lorsqu’un narrateur raconte une partie d’un mythe de manière isolée, c’est-à-dire sans reprendre à partir de l’endroit où il avait laissé le même mythe lors d’une précédente narration (racontée longtemps auparavant), il commence généralement après un tel marqueur.

21 La liste des abréviations des unités grammaticales est située en annexe.

22 L’obligatoire implique le valorisé (O → V). L’interdit implique le dévalorisé (I → D).

23 L’importance du « méfait » (supposant un « agresseur » et une « victime ») dans les narrations et dans la dynamique de leur intrigue a notamment été montrée par Propp (1965) dans le cas des contes merveilleux.

24 Cette notion de « ressource » peut sembler assez proche de celle de « capital » utilisée par P. Bourdieu, mais je n’utiliserai pas ce terme pour ne pas risquer d’emblée l’amalgame avec son cadre théorique. En effet, je ne veux pas réduire a priori l’analyse aux capitaux culturels, sociaux et symboliques, bien au contraire, ce sont les données ethnographiquement transcrites (lors de la narration d’un mythe, par exemple) qui doivent laisser apparaître a posteriori quelles sont les ressources valorisées au sein de telle culture ou de tel contexte social. Contrairement, par exemple, à un modèle d’ordre économique qui pose a priori les protagonistes en tant qu’agents universels (homo œconomicus) cherchant à maximiser certaines ressources déjà définies à l’avance, les ressources valorisées sont ici des variables indéfinies que l’on identifie à partir des données fournies par la narration.

25 Comme le fait remarquer P.‑Y. Jacopin, Kawáirimi « finit toujours par coucher avec l’épouse ou la fille de ses hôtes successifs » (2010 : § 32). À ma connaissance, peu de mythes traitent autant de sexualité, et d’une manière aussi crue, que le mythe de Kawáirimi. Il ne peut être raconté que par des hommes, et à destination d’autres hommes (seulement à partir de l’adolescence). Les mythes de moindre importance pouvant être racontés par les femmes aux enfants ne mentionnent généralement pas d’actes sexuels.

26 Dans ma terminologie, j’utilise parfois le terme de « sujet », affectant ou affecté, de préférence aux termes d’« agent » et de « patient » trop souvent utilisés par les analyses linguistiques (et pouvant donc prêter à confusion). Par sujet, je ne parle pas nécessairement d’un seul individu. Il peut aussi s’agir d’un groupe solidaire formant une unité sociale à part entière et se conformant à des règles institutionnelles communes (une famille, par exemple). Ainsi une personne peut se sentir affectée favorablement ou défavorablement par tout ce qui touche l’un de ses proches (en tant qu’extension d’elle-même). Dans le mythe, Kawáirimi se sent directement affecté par le fait que son père ait été tué par le jaguar, et que sa mère vive avec ce dernier (j’y reviendrai plus loin).

27 Chacune des versions de ce mythe étant traitée ici en dehors de son contexte, je me suis abstenu de donner trop d’interprétations. Au contraire, j’ai préféré réduire celles-ci aux plus explicites et évidentes (on pourrait en faire bien davantage). L’important est de signaler que plusieurs sont possibles pour un même acte.

28 Les flèches de cette colonne marquent des répercutions sur les parties des épisodes mentionnées. Ces répercutions sont motivées par la vengeance, la gratitude, l’évitement ou la récupération comme il est indiqué dans la colonne suivante. Leur étude sera présentée un peu plus loin dans cet article.

29 Variation : dans la version d’Horacio, Mawochí creuse seul (L.176) et vite (L.177) / dans celle de Mario, il creuse avec ses enfants (s.311-313), par un long travail quotidien (s.316-318) toute une année (s.324).

30 Variation : avec son pénis (version d’Horacio) / avec un bâtonnet (version de Mario).

31 Ordre séquentiel : cet acte et le suivant (scène avec le poteau-phallus) se déroule immédiatement avant que les Ñamatu mangent le fils de Kawáirimi dans la version d’Horacio / et immédiatement après dans la version de Mario.

32 Variation : L.607 l’un des sapajous appelle (yuc. kalapichí), se parle à lui-même en manifestant son regret de ne pas avoir tué Kawáirimi / s.1054-1056, ce sont tous les sapajous qui veulent se venger de lui, car ils sont persuadés qu’il est responsable de l’aplatissement en forme de tête de clou de leur pénis (ADS). On peut considérer qu’une telle pensée ou parole dite à soi-même constitue aussi un acte, dans le sens d’acte de parole pour soi-même. La pensée fait alors « acte », et cela en raison des règles sociales que le sujet a apprises ou reprises (de ses parents et de son entourage social), et qu’il s’impose à lui-même.

33 Variation : dans la version d’Horacio, cette défense se fait par une demande de ne pas lui faire de mal (L.605-606) et par une fausse incitation à la lutte (s.608) / dans la version de Mario, la tension est plus forte, car les sapajous s’apprêtent à passer aux actes (s.1081), la défense des caciques et des toucans est alors plus engagée, puisqu’elle va jusqu’à menacer les sapajous de leur crever les yeux (s.1085), ce qui les calme immédiatement.

34 Variation : version d’Horacio, Lune prend sa massue lumineuse pour accompagner Kawáirimi / version de Mario, il la lui prête.

35 Variation : version d’Horacio, Kawáirimi demande à son fils d’aller lui chercher de l’ocre et de la cassave (L.1069, 1077), ensuite, pour créer des larves de charançon, il se met sur le visage l’ocre et la cassave et crée un arbre de milpesos pour y frapper la galette, puis il fend le tronc et y trouve les larves de charançon (L.1096, 1101) / version de Mario, Kawáirimi demande uniquement des miettes de cassave (s.2018), puis les mélange avec l’ocre qu’il gratte sur son visage, ensuite — toujours pour créer des larves de charançon—, il jette les miettes dans les branches d’un arbre de milpesos qu’il a crée, puis abat et fend cet arbre pour y trouver les larves (s.2068-2078).

36 Précision : dans la version de Mario, la femme dit à Kawáirimi que si elle veut vivre avec lui, c’est, d’une part, parce qu’elle apprécie de faire l’amour avec lui (s.2955) et, d’autre part, parce que Jiñapúraje la maltraite (s.2948-2949). Par ailleurs, Mario précise que la femme de Jiñapúraje est la première (de la mythologie) a demander que l’on tue son mari, « comme cela se pratique encore chez les Blancs », il en déduit que « Jiñapúraje est l’un de leurs ancêtres » (s.3080-3082).

37 Variation et changement d’ordre séquentiel : L.1630-1634, Kawáirimi finit par transformer ceux qui lui ont dérobé sa femme en loutres géantes / s.3514-3535, après l’épisode où Kawáirimi tue sa mère, ceux qu’il transforme en loutres géantes sont différents de ceux qui lui ont dérobé sa femme.

38 Variation : Kawáirimi se cache dans un tronc d’arbre pour les tuer, Jipu’ú ne réussit pas à attraper un seul toucan, il se fait tout de suite crever un œil (L.1740-1741) / Kawáirimi, puis Jipu’ú se transforment en fruit pour les attraper. Jipu’ú réussit aussi (s.3622-3624) avant de se faire crever un œil.

39 Variation : Kawáirimi se transforme en fruit wijíwijí (L.1746) / en fruit d’hévéa kunú (s.3547). Jipu’ú n’attrape aucun poisson (L.1752) / Jipu’ú réussit à en attraper un (s.3563).

40 Atiri (yuc.). Coconuco (esp. ver.). Nothocrax, hocco nocturne. Nothocrax urumutum. Gros oiseau à crète, roux et noir, de la famille des Cracidae.

41 Précision : s.3841, Mario indique que Kawáirimi et Jipu’ú s’amusaient à répandre le paludisme partout où ils allaient, ce qui fait mourir en nombre les Kabiyari (ADVKb).

42 Les variations rencontrées dans chacune des deux versions n’ont été mentionnées en note qu’à titre indicatif. Dans cet article, la comparaison a principalement pour objectif de sélectionner des actes communs aux deux versions, avant de traiter des répercussions entre ces actes dans l’ensemble du mythe et, d’autre part, des incantations qui s’y réfèrent, selon les dernières indications apportées par Mario. Malheureusement, il m’est impossible ici de traiter comme elles le méritent des différences entre les deux versions, en raison de la longueur même du mythe de Kawáirimi. Je n’ai pu faire qu’un premier repérage des différences qui m’ont parues les plus saillantes. Et finalement, les différences entre les deux versions apparaissent relativement mineures, en dehors du fait que la version de Mario est plus longue et détaillée que celle d’Horacio. Selon Mario, Horacio et lui auraient appris le mythe de Kawáirimi du même narrateur, Kapaí Matapi, lorsqu’ils habitaient à Yuinata, en haut du Miriti-Parana, mais le jeune Horacio s’endormait souvent le soir, et n’écoutait pas suffisamment le vieux Kapaí… (faute de respecter les diètes nécessaires à l’initiation des jeunes). Cela expliquerait pourquoi Horacio n’a jamais pu devenir un soigneur reconnu.

43 Selon le psychologue Eric Berne (1977 : 100), la vengeance et la gratitude font partie des thèmes les plus fréquents aussi bien dans les scénarios de conte de fées que dans les scénarios de vie.

44 L’adverbe trop est important, car il rend compte de l’effet de seuil qui pousse à agir lorsque quelqu’un a « dépassé les limites » tolérables.

45 Étant donné ce qui a été dit en première partie sur le fait que les jeunes ne s’intéressent quasiment plus aujourd’hui au mythe de Kawáirimi, on pourrait être tenté de dire que cette parole n’apporte plus beaucoup de références aux formes d’agentivité d’un nombre croissant de Yucuna. Il n’en reste pas moins que la plupart des adultes yucuna prennent encore en considération la parole mythique dans leurs actions, et que cela peut aussi avoir des effets sur eux et leurs proches, même si ces derniers ne l’ont jamais entendue, puisqu’ils demandent à se faire traiter par des incantations se référant à cette parole mythique.

46 Avant un départ à la chasse, le chasseur ne doit jamais mentionner le nom des animaux qu’il compte tuer. Ces derniers pourraient l’entendre et donc éviter de se trouver sur son chemin. En ce qui concerne les noms invocatoires, ceux-ci ne doivent jamais être prononcés à la légère, car ils sont censés arriver directement aux oreilles des divinités ou premiers ancêtres (chi’narikana) mentionnés, et ces derniers pourraient se fâcher d’être interpellés sans offre de coca, ou sans motifs valables. Quand j’ai transcrit des incantations auprès de Mario Matapi et de Milciades Yucuna, cela n’a jamais été pour eux une mince affaire, car je leur faisais répéter plusieurs fois et lentement tous les noms invocatoires pour bien les noter. Vis-à-vis des principales divinités chamaniques (Karipú Lakena, Jaguar Ancestral, Yurupari), les soigneurs devaient alors non seulement justifier leur enseignement à un Blanc, mais encore la notation écrite de noms secrets, qui normalement doivent absolument être transmis oralement et mémorisés.

47 Lorsque les bénéficiaires de la cure sont des Blancs, des métisses ou d’autres ethnies indigènes, ils ne connaissent rien ou presque du cadre de référence du chamane, en tout cas au début de la cure. Hanks a analysé une situation rituelle semblable entre un chamane et ses patients qui l’a amené à y distinguer plusieurs cadres d’interaction (Hanks, 2009).

48 Phichí {s.}, phichina {pl.}(yuc.). Guara (esp. ver.). Agouti ponctué. Dasyprocta punctata.

49 La structure des vers invocatoires est toujours similaire. J’ai présenté une analyse formelle de cette structure dans le cas de l’invocation de l’eau. Cf. Fontaine, 2011.

50 Il s’agit d’une petite espèce d’agouti, peu chassée, car sa viande serait « fade » ou « sans saveur » (yuc. ujwi’chini ; esp. ver. simple).

51 Comme me l’a signalé P.-Y. Jacopin, le terme « divinité » n’est pas très adapté aux cultures amazoniennes, puisqu’il renvoie à une religion constituée avec des divinités, comme la religion grecque ancienne. Je l’emploie ici parce qu’il est préférable à la notion de « dieu » (encore plus connotée par rapport aux institutions religieuses du Moyen-Orient et de l’Occident). Les Indiens yucuna emploient quant à eux le terme chi’narikana (traduit par « dieu », en raison de l’influence qu’ils reçurent des missionnaires catholiques et protestants). Il désigne tous les êtres surnaturels, des plus puissants (Karipú lakena, Yurupari, Jaguar ancestral) jusqu’aux ancêtres à l’origine de chaque ethnie (y compris celle des Blancs), censés être des premiers ancêtres d’espèces naturelles, ou avoir créé des choses (animées ou inanimées) de la nature. Ce sont principalement les chi’narikana que l’on nomme dans les vers invocatoires des incantations.

52 Les principaux classificateurs employés dans les invocations sont : ‑la : sphéricité (toute chose grosse et ronde), ‑ela : longueur (cigarette, par exemple), ‑ta : pour les choses plates ou fines (lame ou planche), ‑ku : pour les choses creuses (canoë), ‑pa : pour les choses longues dont l’un des côtés est plus large que l’autre (forme conique ou forme pyramidale dont la pointe peut être coupée). Ces suffixes sont parfois suivis de ‑re ou ‑(j)ne. Le sens de ces derniers suffixes n’est pas très clair, mais il semblerait qu’il substantivise et/ou introduise un rapport d’appartenance (en yucuna courant, les suffixes ‑re et ‑ne sont des marqueurs du possessif).

53 Comme pour toute invocation, l’oubli d’un « grand ancêtre » (chi’narikana) peut déclencher la colère de ce dernier (donc sa malédiction sur le soigneur ou son patient), ou rendre inefficace le traitement que l’on cherche à obtenir par l’invocation en question.

54 Citons Mario :
Ñaké wánija nanaku kemakana piyukeja namaná nakú kemakana, ke jarepayu yuriro nanupana penaje.
Il est très important de nommer tous les ancêtres agoutis par leurs noms d’incantation, car ils détiennent le pouvoir de lancer des éclairs.
Riká aú namata’a iná wajlé wajakajo yami, iná yani yami kele nupami imata’a iná wajlé arepayu aú, lawichu yami, jiwi la’kana yami, kera la’kana yami, arápa’kaje yami.
Ils peuvent donc trancher la colonne vertébrale de quelqu’un, notamment après la naissance de son enfant, un rituel de yurupari, un soin chamanique, un baptême au sel végétal, une incantation pour le sevrage d’un enfant ou celle d’une cérémonie dansante.
Kele yami phichí mata’a iná wajlé, iná ajñaka chu manupeja. Unká chu iná kajwátala riká inájluwá aú rimata’a iná wajlé.
Dans ces cas-là, un agouti peut lui trancher la colonne vertébrale, s’il en mange sans précaution, c’est-à-dire sans avoir été protégé chamaniquement.

55 Il s’agit des grenouilles comestibles (wiiyú, murerú, wewá, mujlú, pumarú, paachí, sukukuwa, kamau) et de certains gallinacés : grand tinamou (laka), tinamou bigarré (mami, yariwapu). À noter que yariwapu est aussi considéré comme une flûte de Yurupari (dans le mythe des Karipú Lakena, ayant la tête coupée, il en est réduit à chanter « ñari ñari » au lieu de « ñariñe »).

56 Il arrive que le r de ri-ká (3ms-spr) dans la formule Ñaké riká (« C’est bien ») ne soit pas prononcé, ce qui est le cas ici (peut-être parce qu’il s’agit d’un langage rapide ou informel). À ne pas confondre avec i-ká (2p-spr).

57 Nakaje ená jña’kaje. Mesurer. Prendre en compte les dimensions, les formes.

58 Eja’wá wajlé. Lit. « Dos du monde ». Plateau. Plus généralement, il peut aussi s’agir de toute étendue de terre surélevée, sans cours d’eau.

59 Habituellement l’offrande se fait par le biais du corps du chamane lorsqu’il mâche la coca. Mais on dit aussi que les divinités aiment se servir directement dans le pot de coca ; cela est censé expliquer pourquoi la coca se tarie parfois plus rapidement que ce que le chamane estime avoir mâché lui-même.

60 Ce trou doit ainsi être nommé lors des incantations funéraires et de deuil. D’autres trous mythiques doivent aussi être nommés chamaniquement dans ces occasions : notamment le trou de Jameru (dans lequel elle cache les pécaris, Mythe des Karipú Lakena) et celui de l’Ancêtre des vers (poursuivant Iyánuma le jaguar, Mythe d’Iyánuma).

61 Selon Mario, cela permet d’éviter d’écraser le défunt sous le poids de la terre, par opposition à certaines sépultures de Blancs (lorsqu’elles sont dépourvues de cercueil).

62 Le classificateur ‑pa utilisé dans les vers descriptifs signale que le trou est plus large d’un côté (en bordure) que de l’autre (en profondeur), donc de type « pyramidal ».

63 Ce terme traduit le’jñajuna, dérivé du verbe lejñákaje : « ensorceler, jeter des mauvais sorts » (esp. ver. hechizar, brujiar, maldiciar). Cet ensorcellement consiste principalement à éloigner ou détruire les spectres, ou encore à détourner leur attention, ou à les rendre immédiatement détectables, pour éviter qu’ils ne nuisent.

64 Iná lejñá iñá iná liyó ripiramaka piya iná. J’ai pu recueillir deux versions complètes de cette incantation entre juillet et septembre 2009, l’une de Mario Matapi, l’autre de Milciades Yucuna. Des extraits de cette incantation sont analysés dans La nuit pour apprendre (Fontaine, sous presse).

65 Cf. Les « lois de la magie » chez les Yucuna (Fontaine, 2010).

66 Ces vers sont assez longs et leur présentation nécessiterait au moins un autre article pour exposer les mythes auxquels ils se réfèrent et les étudier. Comme ils n’ont pas été indiqués par Mario lors de sa narration du mythe de Kawáirimi, et qu’ils n’y font pas directement référence, j’ai préféré ne pas les insérer dans cet article pour ne pas l’alourdir davantage.

67 Cela ressemble bien à un impératif mais, comme en langue yucuna il n’y a pas de marqueur particulier distinguant l’impératif de l’indicatif, j’ai choisi de laisser la traduction à l’indicatif comme il arrive parfois en français de prononcer une phrase à l’indicatif à valeur impérative (d’injonction). J’ai aussi voulu rendre compte du fait que, dans ces incantations, tous les vers magiques sont prononcés au même temps et au même mode (présent simple).

68 Vu qu’il s’agit d’un déplacement noté par la flèche ⇢, il est évident que le moment où l’entité est encore dans l’ensemble A (disons t1) est antérieur au moment où elle en est sortie (disons t2). Une notation plus lourde pourrait spécifier les moments t1 et t2. Par exemple : x (⊂ A, t1) ⇢ (⊄ A, t2), avec t1 < t2
Ce qui se traduit par : « x, étant inclus dans A en t1, en sort, alors il ne l’est plus en t2 ». Mais nous avons préféré éviter de répéter un tel pléonasme à chaque formule.

69 Il s’agit de la danse puru, l’une des danses les plus prestigieuses que l’on ne danse plus aujourd’hui. Seuls certains anciens (comme Mario ici) connaissent encore quelques extraits des chants de cette danse.

70 Au début du mythe de Karipú Lakena (version de Mario), dans l’épisode de Kejemare, le paresseux est chargé de s’occuper d’un bébé. Mais il le tue, et se réfugie en haut d’un arbre yamu.

71 Lewa’ké (yuc.). Picalón negro (esp. ver.). Pimelodella sp.

72 Majíya’la (yuc.). Berrugosa (esp. ver.). Grage grands carreaux (Lachesis muta).

73 Kanapu (yuc.). Nom incantatoire de Lune.

74 Jeña (yuc.). Bombona (esp. ver.). Espèce de gros palmier chonta utilisé pour faire les planchers des maisons sur pilotis.

75 Majíya’la (yuc.). Grage grands carreaux (Lachesis muta). Ce serpent est appelé la berrugosa (la verrugueuse) en espagnol vernaculaire, comme il est dit aussi dans le vers 10.

76 Ñajókata (mat.). « Toujours assis au même endroit ». Il s’agit d’un terme de la langue matapi (noté mat.) aujourd’hui quasiment disparue, mais dont les soigneurs matapi connaissent encore certains mots, notamment pour leurs incantations.

77 Ici deux espèces animales (un serpent et un rongeur) ont une partie de corps similaire du point de vue indigène. Par ailleurs, d’autres animaux sont censés avoir échangé l’une de leurs parties du corps. Par exemple, l’ara aurait échangé ses pattes avec le caïman (esp. ver. Bavilla).

78 Aú majíya’la yucha’o iná cha thu thu thu rimejé (C’est avec cette queue que le grage sonne quand il est en colère après quelqu’un).

79 Cette petite calebasse est utilisée pour servir l’alcool d’ananas. Elle a comme un bec qui sert de manche.

80 Mario dit que si l’on mange les œufs de ces guêpes, celles-ci jettent leur « malédiction », c’est-à-dire l’effet nuisible de leur dard.

81 Parmi ceux-ci, il y a les singes, les tatous, les pacas, les tortues, les fourmiliers, les larves de charançon et certains poissons.

82 Makeru (yuc.). Arbre de milpesos. Jessenia sp.

83 La plante luwichí sera invoquée plus loin {I.14}.

84 Ces paroles sont prononcées dans différentes incantations : lors d’un mal de dent, avant le sevrage d’un enfant, après une naissance (aussi bien pour les parents que pour l’enfant), après un rituel de Yurupari (pour les novices), lors d’un baptême au sel végétal (jiwí), d’une cure au génipa (lana), ou lorsque le guérisseur est affaibli par les cures qu’il a accomplies.

85 Les malédictions liées à la graisse ont largement été traitées dans Fontaine, 2010.

86 En effet, selon l’extrait du mythe que nous venons de voir, les larves de charançon sont des appâts, créés pour réduire en cendre ceux qui vont les consommer.

87 On se réfère encore à l’ouverture du tronc que Kawáirimi fait claquer sur les larves de charançon.

88 Jicha (yuc.). Arbre dont les écorces sont parfois utilisées pour faire les chemises des danseurs du bal du parépou. Ses fibres donnent une couleur plus jaune que le marimá ordinairement employé. Il donne également une sève gluante.

89 Cet arbre est nommé — de même que la peau de tapir et la « teinture » (lana) de siringa — pour se protéger des effets nuisibles de la consommation de certains poissons réputés pour être maîtres de la toux, ou tuberculose (to’jokalaji minaná), qu’ils infligent à ceux qui les mangent. Mario indique leurs noms en yucuna : mamú (esp. ver. sábalo), po’ré, itewá (esp. ver. pez dulce), po’jó (esp. ver. sabaleta), aneri (esp. ver. palometa), ukará (esp. ver. sardina coli rojo), kumujluwá, ta’rí (esp. ver. omima amarillo).

90 Les racines encombrent les alentours, si bien qu’aucun arbuste ne pousse à proximité.

91 En dehors de la thèse de P.-Y. Jacopin, cet épisode a été particulièrement traité par le même auteur dans un article sur les effets du temps mythique (1977b). La temporalité particulière de la parole mythique a des implications non seulement sur l’agentivité, mais sur la démarche à adopter pour l’analyser (Jacopin, 2010). Je n’ai malheureusement pas pu aborder cette problématique qui, pour être traitée correctement, mériterait au moins un autre article à part entière.

92 On retrouve ici clairement un type d’enchaînement motivé par l’évitement.

93 Makuwachi est le patriarche matapi dont on reconnaît la plus grande descendance. On dit aussi qu’il était un boa.

94 Piísa, piíja (yuc.). Lit. « ta protection », « ta cachette ».

95 Kamau (yuc.). Rana cantor (esp. ver.). Grenouille de taille moyenne, comestible.

96 Nayaniwa. Lit. « Ce qui passe par leurs enfants », c’est-à-dire l’extension d’eux-mêmes qui passe par leurs enfants, leur descendance.

97 Les Ñamatú vivent uniquement entre femmes, et ne veulent pas d’hommes (cf. Histoire de Kanumá ; Matapi, 2005). Elles mangent les garçons qui naissent parmi elles. Notons que l’effet du lait de sapotier n’est que passager, puisque plus tard Kawáirimi aura un fils avec une Ñamatu.

98 Rappelons que cela n’est pas dit dans la version d’Horacio.

99 Pour revenir sur ce qui a été dit en introduction, on comprendra que Mario ait voulu nous faire enregistrer sa version du mythe de Kawáirimi plutôt que de prendre le risque de laisser l’enregistrement de la version d’Horacio prendre de l’importance (et devenir la « version officielle ») parmi ses descendants. Si tel était le cas, les incantations qu’il connaît et utilise seraient destinées à perdre une bonne partie de leurs références mythologiques, donc à disparaître prématurément.

100 Dans mon article précédent de la revue Ateliers du LESC (Fontaine, 2010), traitant précisément de l’agentivité, j’avais pris comme hypothèse de travail que tout changement de forme ou d’état (donc de propriété) peut être pris en compte par le transfert d’une catégorie à une autre, en raison du changement de qualification opéré par les locuteurs ou acteurs sociaux.

101 Il resterait à examiner systématiquement un corpus suffisamment vaste d’incantations, pour identifier et répertorier l’ensemble de ces processus, dont le nombre est probablement limité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Fontaine, « De l’agentivité mythique et incantatoire », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 39 | 2013, mis en ligne le 20 décembre 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://ateliers.revues.org/9481 ; DOI : 10.4000/ateliers.9481

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Auteur

Laurent Fontaine

Docteur, Lacito–UMR 7107, CNRS/université Sorbonne nouvelle–Paris 3/université Paris Sorbonne–Paris IV
fontaine@vjf.cnrs.fr

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