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Muerte, muertos y “llanto” palero

Los funerales como reveladores de la diversidad religiosa cubana
Mort, morts et « llanto » palero: les funérailles comme un révélateur de la diversité religieuse cubaine
Death, the Dead and ‘Llanto’ Palero: Funerals as Indicators of Cuban Religious Diversity
Ana Stela de Almeida Cunha

Résumés

Cet article décrit certaines des cérémonies qui composent les cycles rituels entourant la mort des prêtres du palo monte. Celles-ci sont connues sous le nom de llanto (pleurs) et je me concentrerai sur l’ethnographie de deux de ces llantos — celui d’une palera qui était aussi spirite et santera (2007) et celui d’un autre prêtre palero qui possédait également plusieurs affiliations religieuses (2009). En réalité, la mort d’un prêtre du palo, et plus généralement d’un pratiquant d’une religion afro-cubaine, est toujours l’occasion d’entrevoir son engagement dans une pratique particulière mais aussi son éventuelle trajectoire dans les autres religions afro-cubaines. Au moment des funérailles, les différentes identités religieuses du défunt sont effectivement mises en scène, elles se rejoignent et interagissent à travers les procédures rituelles. En mettant en évidence le réseau religieux et initiatique global auquel les défunts appartenaient, les funérailles sont donc des moments clefs pour appréhender la diversité religieuse cubaine et les relations, créatives et parfois innovatrices, qui se nouent entre différentes « traditions », selon l’entendement et les nécessités de chaque individu. L’article offre ainsi une description détaillée des cérémonies funèbres du palo monte aucune donnée n’est disponible à ce jour sur le sujet dans la littérature spécialisée — tout en se proposant d’insister aussi sur la multiplicité religieuse, sur les hiérarchies délicates qu’elle implique, sur les passages d’une pratique à l’autre — reflet de la vie des paleros défunts —, de même que sur les dynamiques de créativité à l’œuvre, celles-ci relevant, comme l’ont notamment souligné Bruner (1993) ou Hallam et Ingold (2007), de processus de développement naturel, en construction constante, dans la vie des religieux ou des « croyants ».

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Texte intégral

  • 1 Con el término “religioso”, también usado por los Cubanos mismos, me refiero a los iniciados en las (...)

1Durante un “llanto” o ceremonia fúnebre del palo monte que presencié, un ahijado palero del difunto me hizo notar que “todos nosotros vamos a morir, pero de distintas maneras”. Esta sentencia puede parecer ingenua pero cobra sentido considerando los rituales complejos que rodean el paso a la muerte de los “religiosos” cubanos y que varían según sus afiliaciones religiosas1. Para ellos, la muerte no es una ruptura sino una extensión de la vida. En este contexto, el antagonismo entre vida y muerte pierde cierta validez: como veremos, los “muertos” o “espíritus” pueden materializarse, actúan en la vida cotidiana de las personas, reciben atributos, regalos, comidas, dan consejos e interfieren, positivamente o negativamente, en los destinos y en las alternativas de la vida diaria. Así, la muerte no es algo claramente opuesto a la vida y estos términos designan más bien graduaciones, modos de experimentar una barrera que se puede más o menos trasponer, según la propia noción que las comunidades tienen de la constitución de la persona. Una vez pasada esta barrera con la muerte física, los recién fallecidos son susceptibles de convertirse en agentes de la vida cotidiana o de la vida ritual de otros seres humanos. Este paso del estado de vivo a muerto necesita sin embargo tratamientos rituales complejos y largos: para los religiosos, la condición de muerto es también una construcción social y ritual.

2En este artículo, describiré ceremonias del ciclo ritual que rodean la muerte de sacerdotes de palo monte, ceremonias conocidas bajo el nombre de llanto, y que pude presenciar en varias ocasiones en el marco de mi investigación centrada sobre la práctica del palo monte en La Habana. Me basaré sobre dos ejemplos específicos, el del funeral de una señora llamada Caridad (2007) y el de un señor nombrado Reynaldo (2009), que conocí en vida y de quienes expondré también la biografía religiosa. Cabe resaltar aquí que las ceremonias fúnebres de palo monte nunca han sido evocadas en la literatura, en gran parte por la falta de estudios dedicados a este culto en general en la literatura sobre la religiosidad cubana.

  • 2 Vid. por ejemplo Bruner, 1993; Hallam & Ingold, 2007.

3Dicho esto, en todos los funerales de sacerdotes de palo monte que presencié, un hecho me llamó la atención: la muerte de un palero permite entrever no solamente su compromiso en esta religión sino toda su trayectoria ritual, a lo largo de su vida terrenal, en otras religiones afro-cubanas. En efecto, en el momento de los funerales, las distintas identidades religiosas del difunto se ponen en escena y reciben atenciones rituales específicas. En el momento de la muerte se juntan e interactúan así distintas prácticas rituales. Al evidenciar la red religiosa e iniciática a la que los difuntos pertenecían en vida, los rituales fúnebres aparecen pues como momentos claves para aprehender la diversidad religiosa cubana y las relaciones, creativas y a veces innovadoras según el entendimiento y las necesidades de cada individuo, entre las distintas religiones afro-cubanas. Por la falta de datos disponibles sobre el palo monte, centraré mi descripción sobre las ceremonias fúnebres específicas del palo. Sin embargo, intentaré al mismo tiempo resaltar esta multiplicidad, las delicadas jerarquías que se juegan allí, los tránsitos de una práctica a otra — reflejo de la vida de los difuntos — así como la creatividad que actualizan. Esta tarea me parece importante, ya que, como varios trabajos lo han resaltado, la creatividad es un proceso religioso natural2, en constante construcción por los creyentes, quienes articulan diferentes elementos religiosos a partir de su experiencia personal cotidiana. Como apunta Jackson (1996: 4) [el mundo] is always in the making, […] rather than ready-made”. Pero, salvo excepciones — vid. por ejemplo el trabajo de Argyriadis (1999) que destaca la complementariedad de las distintas prácticas religiosas cubanas o Palmié (2002) — muchos de los autores que han escrito sobre les religiones cubanas (por ejemplo Cabrera, [1977] 1986; Dianteill, 2000; James Figarola, 2006; Ochoa, 2007) tienden a categorizar demasiado rígidamente las “tradiciones” o “reglas” religiosas cubanas, como por ejemplo el palo monte y la santería. Si es cierto que cada una de ellas tiene su dinámica propia, proceder así oculta una totalidad creativa y conduce a describir el universo religioso cubano como un universo segmentado. Esta visión no está del todo en armonía con la multiplicidad de este universo y con las concepciones o las trayectorias, a veces más flexibles, de ciertos practicantes religiosos. Como otros investigadores, abogo en este texto por la adopción de una perspectiva más dinámica. Lo haré enfocando las biografías de dos religiosos difuntos y examinando sus manifestaciones e implicaciones en sus funerales.

Palo monte, paleros y multiplicidad religiosa en La Habana

  • 3 El término “lengua” designa la lengua ritual del palo monte (supuestamente el kikongo, según Fuente (...)

4El palo monte, también llamado “regla de palo monte”, “regla conga”, o simplemente “brujería”, es una práctica religiosa cubana de matriz cultural y lingüística mayoritariamente bantú (Cabrera, 1954; Fuentes & Schwegler, 2005). Su cosmología reposa sobre la existencia, por una parte, de un dios supremo Nzambi y, por otra, de entidades como los ndokis — fuerzas consideradas como negativas — y los nkisis — fuerzas naturales que llevan nombres propios. Sin embargo, a diario, el practicante de palo monte trabaja básicamente a través de la manipulación de muertos y de materiales de la naturaleza insertados en un objeto llamado nganga o “prenda”. La nganga, definido como un “caldero mágico” por muchos autores (Ochoa, 2007; Brown, 2003), está asociada con un nkisi particular y contiene, entre otras cosas, partes de un muerto, es decir de un esqueleto humano (a menudo un cráneo) que se ha buscado en un cementerio. Este muerto se denomina nfumbi en “lengua”3. Cuando un sacerdote fabrica su propia nganga, establece pues un pacto con este nfumbi personalizado y ambos entran en una estrecha alianza.

  • 4 Los paleros subrayan que la rama mayombe “trabaja” con elementos muy “fuertes” y “negativos” (“bruj (...)
  • 5 Para más detalles sobre este aspecto así como sobre el ritual iniciático, vid. el artículo de K. Ke (...)

5Al contrario de otras tradiciones que mencionaré a continuación, el palo monte posee una flexibilidad y una diversidad muy grande de ritos y prácticas que algunos autores subsumen en tres “ramas” o tendencias rituales, llamadas mayombe, briyumba y kimbisa4. Sin embargo, ciertos elementos no varían en su esquema general. Durante la iniciación o “rayamiento”, un ritual que consiste, entre otras cosas, en proceder a escarificaciones ligeras, el neófito establece, a través de un “pacto de sangre”, vínculos personales con el nfumbi de la nganga del sacerdote que eligió como su iniciador5. Se crea así un lazo de parentesco ritual y se dice que este joven iniciado deviene así “ahijado” de su iniciador. Con el tiempo, el mismo puede pasar a ser sacerdote (o sacerdotisa) de la “regla de palo monte”, puede fabricar su propia nganga y, luego, iniciar otras personas que formaran su propia “familia religiosa”. En este caso, el palero adquiere el grado iniciático de tata nkisi (para un hombre) o de yaya nkisi (para una mujer). La nganga es elaborada de distintas maneras, conteniendo elementos básicos. A parte de fragmentos del muerto (nfumbi), incluye por ejemplo animales, piedras y palos (de ahí el nombre de palo monte). Según las necesidades del sacerdote palero y, a veces, de las indicaciones de otro muerto (el espíritu que acompaña a uno en su “cordón espiritual”, vid. infra), puede también contener elementos más variados. En efecto, mientras el nfumbi tiene una relación extramademente íntima, casi “carnal” con el tata o la yaya, el muerto de su cordón (su “guía espiritual”) puede acompañarlo, dirigirlo y auxiliarlo en sus “trabajos” u operaciones mágico-religiosas así como en la vida personal. Los conceptos de nfumbi y de muerto sobrepasan pues los límites de las categorizaciones semánticas evidentes.

  • 6 Como apunta Espirito Santo (2009: 8, mi traducción) refiriéndose a Palmié (2002) “el espiritismo ha (...)
  • 7 Para más detalles, vid. el artículo de D. Espirito Santo en este número.
  • 8 Aunque la designación sea la misma — los paleros y los demás religiosos cubanos designan con la pal (...)
  • 9 He podido notar que muchos paleros de La Habana podían también tener fuertes alianzas con practican (...)

6El campo religioso afro-cubano es múltiple y diverso y presenta distintas posibilidades concretas de iniciaciones y combinaciones de prácticas para un adepto. Así, en las casas de palo monte en las que he trabajado, la presencia cristiana es también bastante fuerte. Se nota por ejemplo en la utilización de crucifijos sobre las “prendas” — se disponen al revés con el fin de hacer trabajos dañinos contra las personas — o a través de la apropiación de conceptos como el de “nganga cristiana” (objeto que se fabrica para hacer trabajos que se dicen orientados “hacía el bien”) o el de “nganga judía” (objeto que se fabrica al contrario para hacer trabajos orientados hacía “el mal”, sabiendo que en ambos casos, los paleros se conciben como “brujos”). Se considera también que es necesario bautizarse antes de iniciarse en el palo monte, lo que manifiesta de entrada, según mi entender, cierto sentido de la innovación y una verdadera creatividad religiosa. Por su parte, el espiritismo es a menudo integrado en la práctica de palo monte. Es corriente por ejemplo que un palero haya empezado su práctica religiosa con la del espiritismo de inspiración kardecista6 y que, inclusive en el palo monte, trabaje con muertos o espíritus de distintas clases (guía, auxiliar, etc.). Estos espíritus forman una “comisión” que acompañan al individuo desde su nacimiento y son más que “protectores”, esta concepción yendo más allá de la concepción cristiana de entidades protectoras (Cannell, 2005). Forman el llamado cordón espiritual de cada individuo y son considerados parte integrante de la persona, extensiones de su vida que van adquiriendo ciertas características y formando su personalidad7. Sin embargo, las relaciones con los muertos del palo y con los espíritus o muertos del espiritismo son de hecho muy distintas. Habitando la nganga, el “muerto” del palo monte es considerado menos “desarrollado” que el espíritu que, casi siempre, se clasifica como perteneciente a un “grado espiritual” más elevado de acuerdo a una visión kardecista (Kardec, [1860] 1962)8. Estos últimos no se materializan en objetos sino mediante un médium humano del que toman posesión o al que inspiran intuiciones o visiones. Para resaltar la diversidad religiosa, vale mencionar que algunos paleros (por lo menos con los que he trabajado en La Habana, provenientes de alrededor de 40 casas distintas, pertenecientes a diferentes ramas), también practican intensamente el vodú — práctica religiosa que se ha implantado en Cuba mediante la inmigración haitiana9.

  • 10 La regla de ocha y el culto de Ifá han conocido un éxito creciente en estos últimos años, tanto a n (...)
  • 11 Otros ejemplos son los de los orichas Yemayá — que, en el palo, es “Madre de Agua” — o de Changó, q (...)

7Según sus necesidades terapéuticas y religiosas y, a menudo, bajo las orientaciones de los muertos del espiritismo y del palo monte, los religiosos pueden también iniciarse en la santería o “regla de ocha” de matriz yoruba, cuya práctica gira en torno al culto a entidades llamadas orichas o “santos”. También pueden contratar iniciaciones en el culto de Ifá, basado en la adivinanza mediante Orula, oricha del destino por excelencia10. Nótese que estos orichas, deidades africanas, tienen sus correspondencias en la figura de santos católicos — por ejemplo, la deidad Ochún, el oricha de la belleza feminina, las aguas dulces y el oro, es la Virgen de la Caridad del Cobre en el catolicismo. Pero también tienen sus correspondencias con los nkisis del palo monte, esta última deidad correspondiendo allí a la potencia llamada Mama Chola o Mama Wengé11. Para los hombres, existe también la iniciación en la sociedad abakuá, sociedad secreta exclusivamente masculina, o la de sacerdote de Ifá (babalao).

8En este contexto, el tránsito entre distintas tradiciones es intenso y lo que acabo de decir para los paleros es válido para los demás religiosos cubanos: muchos iniciados multiplican a lo largo de sus vidas las afiliaciones sin contradicción ninguna según las necesidades y las predicciones de las consultas divinatorias.

  • 12 Retengo la denominación “Nueva Era” aunque sea simplista y no tome en cuenta, por ejemplo, el dialo (...)

9Además, este universo religioso interactúa hoy con nuevas tendencias religiosas directamente inspiradas de la llamada “Nueva Era12” como el reiki, la cromoterapia o la astrología que conocen un éxito creciente entre los practicantes de las distintas religiones afro-cubanas. Desde este punto de vista, La Habana, capital del país, presenta un panorama religioso complejo y diverso, donde se desarrollan una gran variedad de cultos.

La creatividad en acto: itinerarios religiosos de dos paleros difuntos

10No hay rigidez en las carreras religiosas individuales y el iniciado acude complementariamente a estas prácticas religiosas, aunque no lo hace de manera desordenada como veremos ahora con la biografía religiosa de la difunta María y, en menor medida, la de Reynaldo.

  • 13 Siendo lingüista de formación, es a través de mi trayectoria religiosa personal que me he orientado (...)

11Conocí a Caridad en el marco de mi investigación de campo en La Habana, llevada a cabo paralelamente a mi compromiso personal en la práctica del palo monte13. Empecé a visitar su casa para proceder con ella a distintas consultas adivinatorias (ella me había sido recomendada por otros paleros) y pude así entrevistarla varias veces. Caridad practicaba distintas religiones afro-cubanas. En vida, era espiritista, yaya nkisi malongo, es decir sacerdotisa de palo monte, y también santera, iniciada y sacerdotisa de la regla de ocha. Era además conocedora y practicante de diversos ritos de la “Nueva Era”, como el tarot y el reiki.

  • 14 El Partido Comunista de Cuba (PCC), único partido político autorizado bajo la Revolución, no admití (...)

12Según sus relatos en vida, Caridad era “espiritista de nacimiento”. Esta afirmación pone de relieve que la “espiritualidad” no es solamente una práctica religiosa que se adquiere y se desarrolla, sino que es antetodo un “don” (Boyer, 1996; Sansi Roca, 2009). Caridad solía contar que padecía de problemas graves de salud cuando era niña y que veía con frecuencia en sus sueños “personas”, es decir muertos, que le daban consejos. Oía voces que le decían qué hacer cuando se sentía mal. Tenía también presentimientos de ciertas enfermedades que iban a afectar a uno. Cuando Caridad empezó a ver muertos — con la edad de seis o siete años, tenía muchas visiones y adelantaba lo que iba a suceder —, su madre la llevó inmediatamente a un sicólogo. Esta situación incomodaba a sus padres, una profesora y un mecánico de autos, porque eran ambos afiliados al Partido14 y, según María Caridad, no tenían creencias. Este relato sigue una línea conocida por investigadores de los cultos afro-cubanos (Bermúdez, 1967; Calzadilla, [1993] 2000) según la cual el adepto pasa por toda una serie de disturbios, tales como la desconfianza por parte de familiares, el miedo de estos últimos, la negación de sus facultades, ciertas bromas y pronósticos de locura, etc.

13Las visiones no pararon y, paralelamente, los problemas de salud de María Caridad fueron incrementando. A los doce años empeoró hasta tal punto que la familia la “daba por muerta”, según sus palabras. Frente a la impotencia de los médicos y como última alternativa, su madre, a pesar de ser una atea convencida, se resignó a llevarla a ver a una señora santera de su barrio. El diagnóstico que esta santera estableció fue doble: los problemas de salud de la niña provenían de distintas fuentes. Primero, estaba “embrujada”; además, los muertos del cordón espiritual de Caridad necesitaban “desarrollarse”, es decir ser atendidos ritualmente mediante ofrendas pero también mediante “misas espirituales”. Es por eso que ellos causaban también estos disturbios.

  • 15 Sin embargo, no son reacciones de castigo, sino de desarrollo (Espirito Santo, 2011), que están ínt (...)

14Cuidar de los muertos del cordón espiritual es esencial ya que son extensiones del ser humano y que interfieren así en su vida. Para los religiosos, si una persona no consigue una relación estable con estos espíritus (pueden necesitar ofrendas de cigarros, bebida, etc.), puede enfermarse o pasar por situaciones difíciles en cualquier ámbito de la vida. Estas relaciones sobrepasan las dualidades muerto/vivo y asumen una característica de multiplicidad15.

15Así, la santera consultada identificó que esto formaba parte del problema de salud de la niña y que, por eso, debía comprometerse en la práctica del espiritismo. A parte de esto, resultó ser que Caridad, para mejorar y librarse de las brujerías que la perturbaban, necesitaba iniciarse en el palo monte. A los trece años, ella contractó su primer compromiso iniciático: “se rayó” en el palo monte, en la casa religiosa de un palero de rama o tendencia ritual briyumba. Se rayó entonces como ngueyo, un término ritual que designa un primer nivel de iniciación y se traduce en español por la expresión “pino nuevo”, “hijo de la prenda” o de la nganga del padrino o de la madrina (el neófito es considerado como “el hijo”, o sea el “gajo” o el “pino nuevo”, que brota de una “rama” ritual).

16Como lo pude observar en múltiples ocasiones, es frecuente, como en este caso, que un especialista de una tradición (santera en este ejemplo) “recete” a un consultante una iniciación en otra tradición (palo en este ejemplo) para resolver sus dificultades. De por sí, esto revela las representaciones comunes de la persona que unen las distintas tradiciones religiosas así como su intrínseca complementariedad, lo que D. Espirito Santo (2011) propone caracterizar como su “fluidez ontológica”.

  • 16 La expresión “trabajar con sus muertos” se refiere aquí tanto al trabajo con los espíritus del cord (...)

17A partir de aquel entonces, Caridad empezó a “desarrollar” y a “trabajar (con) sus muertos”, a través de “misas espirituales” y “limpiezas” rituales, con la ayuda de su padrino palero y de la santera que la había atendido16.

  • 17 Ritual durante el cual los participantes definen más detalladamente quiénes son los muertos que aco (...)

18Sin embargo, sus problemas de salud no desaparecieron completamente. Poco más tarde, durante una “misa espiritual de investigación17”, sus muertos le indicaron que su “camino religioso” era de seguir “trabajando el muerto” en el palo pero que necesitaba también iniciarse en la santería o regla de ocha: sólo el “santo”, es decir su oricha tutelar, iba a poder “salvarla de la muerte” mediante la iniciación.

19En efecto, cuando una persona se inicia en la santería, se consagra su relación y su unión con un oricha que, se supone, la acompaña desde su nacimiento. Al fortalecer esta relación durante la iniciación y materializar esta entidad — al igual que el nfumbi de palo, en objetos rituales (piedras y soperas en este caso) — se concibe que esta nueva alianza ritual proporciona “salud” al individuo. Así, Caridad se inició en la santería a los quince años. Ochún, oricha ya mencionado de las aguas dulces y de la feminidad, resultó ser su oricha o santo tutelar. En este momento, la santera que había consultado con su madre algunos años atrás se convirtió en su madrina de ocha. Parece ser que Caridad recibió también en este momento una consagración menor en Ifá, llamada el kofá de Orula. Su identidad religiosa se hizo más compleja. Estas iniciaciones múltiples la insertaron también en nuevas redes de parentesco ritual.

20El trayecto de Caridad es bastante común en el universo religioso cubano y las jerarquías iniciáticas que pone en escena (rayarse antes de “hacerse santo” o iniciarse en la ocha) reflejan reglas de paso establecidas. Proceden antetodo de las características de las entidades implicadas en estas iniciaciones (muertos o santos) y de sus relaciones entre sí, el oricha siendo más formal y dogmático y los muertos del cordón espiritual e inclusive el nfumbi más cercanos.

  • 18 La creatividad religiosa permite en efecto que un santero se “raye” en palo monte sin hacer escarif (...)

21Se considera efectivamente que si una persona acumula las iniciaciones, debe seguir cierto orden: palo monte, vodú, abakuá, santería, Ifá. (La práctica del espiritismo y del culto católico de los santos es paralela porque no requiere iniciaciones como tal). En teoría, a nivel de iniciación, no se puede “retroceder” — por ejemplo, uno no puede normalmente iniciarse en el palo monte después de haberse iniciado en la santería o como sacerdote de Ifá — pero allí también los practicantes encuentran a veces soluciones rituales creativas para contornar estas reglas18.

  • 19 De acuerdo con las predicciones, Caridad siguió un camino que ya casi no se hace en el palo: rayars (...)
  • 20 Esta frase, que muchos religiosos prefieren decir en la lengua ritual de la ocha (inspirada del yor (...)
  • 21 Rebosa sobre el uso de cáscaras de coco cóncavas o de caracoles utilizados para la “conversación” c (...)

22Una nueva iniciación no implica apartar los precedentes compromisos religiosos. Es más, María C. me explicó una vez que, en su iniciación en la ocha, durante la adivinación iniciática, Ochún misma, su oricha tutelar, pidió que ella siguiera más bien “trabajando con el muerto”, tanto en el espiritismo como en el palo monte. Podía también volverse sacerdotisa de la santería pero siempre dándole la prioridad a los muertos. Así, esta nueva iniciación y adivinación confirmó posteriormente el destino de María C. del mismo modo que en la misa espiritual. A los veintiséis años María se rayó como “madre nkisi” y desde aquel momento, empezó a trabajar activamente con los nfumbis también19. Confeccionó su propia nganga, consagrada al nkisi ya mencionado Mama Chola o Chola Wenge, que se sincretiza con Ochún en la ocha (el oricha tutelar de María). Cuando le pregunté a María cómo ella se definía en la religión, ella me contestó muy sencillamente: “para mí, el muerto está arriba de todo”20. Vale subrayar que, en este contexto, la palabra “muerto” se refiere tanto a los muertos del espiritismo como al nfumbi de palo monte y, en efecto, María consultaba, como otros espiritistas y paleros, “espiritualmente” — es decir durante “misas espirituales” en las cuales se expresaban los muertos de su cordón espiritual — y también consultaba a diario a través del palo, usando el medio de adivinación conocido como chamalongos21. A través de los chamalongos, ella interrogaba el nfumbi que radicaba en su nganga pero consideraba esta práctica como ligada a otras: María Caridad afirmaba por ejemplo que los mismos muertos o espíritus de su cordón podían manifestarse al igual que el nfumbi mediante los chamalongos. Según ella, ciertos orichas también podían expresarse si tenían un fuerte vínculo con los muertos consultados.

23A lo largo de su trayectoria, María Caridad se había pues convertido en una sacerdotisa activa, iniciando muchas personas tanto en palo monte como en santería, y trabajando muertos de espiritismo. En el momento de su muerte, tenía una familia religiosa extensa de alrededor de ochenta ahijados (incluso “nietos” en la religión, ahijados de sus propios ahijados). Cuando la conocí, ya padecía del corazón y falleció en octubre del 2007 de una muerta súbita, durante su sueño, a la edad de sesenta y cuatro años. Tenía entonces cuarenta y nueve años “de santo” y cincuenta y uno años de practicante de palo y de espiritismo. Antes de relatar los rituales que se ejecutaron en el día de su muerte, particularmente los de palo monte, expondré más brevemente elementos de la biografía religiosa de Reynaldo, palero renombrado del cual también evocaré el funeral.

24Reynaldo, al igual que Caridad y que muchos religiosos cubanos, tenía afiliaciones religiosas múltiples, una de ellas reservada únicamente a los hombres: además de ser, al igual que Caridad, espiritista, palero (tata nkisi) y santero, Reynaldo era también abakuá y ocupaba en esta sociedad secreta masculina el cargo de Nasako, que corresponde al de “brujo” dentro de este culto y que es siempre atribuido a un palero. Esta disposición (un cargo del abakuá que debe ser ocupado por un palero) es también, de por sí, reveladora de los tránsitos entre las tradiciones religiosas cubanas y de las redes establecidas por los religiosos. Aunque no tenga información exacta acerca de esto, en su funeral, ciertos elementos parecieron indicar que también había trabajado el vodú en relación con su práctica de palo monte o que venía de una familia ritual de palo en la cual se usaba (lo cual, como ya he dicho, es también bastante frecuente. Sin embargo, Reynaldo se reivindicaba como “palero ante todo”, auto-definiéndose casi exclusivamente por esta práctica). De hecho, había construido su propia familia religiosa en torno a esta práctica, indudablemente la más central en su vida, hasta que falleció en el 2009 a la edad de setenta y tres años. Esto revela — al igual que en el caso de Caridad — que a pesar de su iniciación en la santería, un palero puede concebir su identidad religiosa a través de su práctica religiosa principal. Es frecuente que para una persona, una de sus identidades religiosas prevalezca sobre las demás y que una de sus prácticas domine claramente su vida (lo cual en sí no contradice la idea de la flexibilidad de las prácticas). En esto, entran precisamente también en cuenta la creatividad propia del sacerdote, su sensibilidad, su entendimiento personal así como sus propias relaciones con las entidades — en este sentido, como apuntan Hallam & Ingold (2007: 2), las improvisaciones son siempre generativas y relacionales — que imprimen a cada trayectoria de sacerdote una forma propia e innovadora.

25Como en el caso de Caridad, esta posición de Reynaldo se tradujo en su funeral por la importancia y el tiempo consagrado a las ceremonias de palo monte. Sin embargo, ambos siendo sacerdotes paleros activos y también iniciados en otras reglas — es decir ambos habiendo construido en vida (y en una relación dialógica con distintas entidades) lazos entre sus afiliaciones —, tuvieron que pasar también por rituales específicos de cada una de las consagraciones que habían recibido en vida. Sus funerales de paleros revelaron así esta diversidad y pluralidad, movilizando a su vez, cierta creatividad de parte de los participantes y oficiantes.

Relatos de funerales

26Hemos vislumbrado hasta ahora el papel fundamental de los muertos en general en las prácticas religiosas cubanas. Cualquier sacerdote que fallezca, al dejar la vida terrestre e integrarse en esta categoría puede seguir cumpliendo así una función religiosa: primero como ancestro dentro del parentesco ritual, invocado en las actividades religiosas de sus ahijados; segundo como muerto del “cuadro espiritual” de un vivo o como un nfumbi de palo monte (aunque los miembros de su familia biológica y ritual buscarán impedir esto porque implica que un muerto se quede así atado a lo material, en una situación de “atraso” que no lo deja desarrollarse y progresar como muerto “espiritual”).

27La muerte como trasformación física no es una condición suficiente para alcanzar el status de muerto desde este punto de vista. Esta identidad se construye en interacción con la comunidad religiosa y requiere diversas operaciones rituales. Los religiosos consideran precisamente que la función de las ceremonias fúnebres realizadas antes del entierro radica en garantizar el “buen paso” del estado de vivo a muerto así como en “abrirle los caminos” al recién fallecido hacia otro tipo de vida.

28Cuando un iniciado se muere en Cuba, su funeral tiene generalmente lugar en el mismo día o al otro día de la muerte. Se compone de diferentes fases: interrogaciones adivinatorias, preparación del cuerpo del difunto, velorio (lo que los paleros llaman específicamente “llanto”), entierro. Algunas ceremonias y rituales para los difuntos toman lugar semanas y meses, a veces años, después de la muerte (ya sin la presencia del cuerpo físico) pero restringiré mi descripción a las ceremonias fúnebres que se hacen en presencia del cuerpo del difunto, del momento de la muerte al entierro. Es precisamente durante estos momentos que la delicada imbricación de las distintas identidades y prácticas religiosas del difunto que ya vimos jugarse en las biografías religiosas como la interacción de las distintas “comunidades” que se movilizan entorno a su muerte se pueden percibir de manera más aguda.

Adivinaciones, sacrificios y preparación del muerto

29Gracias a un “hermano de religión” de palo monte de la difunta Caridad con quien yo tenía estrechas relaciones, participé en la totalidad de su funeral en palo monte, incluso en las ceremonias reservadas a personas cercanas al difunto e iniciados en palo.

30Las ceremonias empezaron por la mañana en casa de Caridad, cuando su hija se dió cuenta de que su mamá había fallecido. A las 7 de la mañana, cuando fué a su casa (son vecinas), Caridad todavía estaba acostada en su cama, lo que no era usual. Entonces su hija acudió a otras vecinas. Después de advertir la muerte, mandó en seguida a llamar los iniciados paleros cercanos a su madre. Caridad ya no tenía “mayores” — es decir miembros más viejos que ella a nivel iniciático en el palo monte (su padrino había fallecido ya) —, por lo cual su hija mandó a llamar el bakonfula de la casa. En español, se dice que el bakonfula — cargo ritual de palo monte — es el “mayordomo de la casa religiosa” de un tata o una yaya nkisi (en este caso de Caridad), el “hombre de confianza” que, según uno de mis informantes, “es la confianza del nfumbi” y el “segundo dueño de la nganga” del padrino o de la madrina. El bakonfula de Caridad, un señor de setenta años, participaba en toda la labor religiosa de palo monte de Caridad y fue llamado tanto para ayudar en los trámites burocráticos como en los trámites religiosos requeridos. Fue él quien dirigió todas las ceremonias de palo monte. Igualmente, la hija de Caridad llamó a la madrina de ocha de su madre, señora de casi ochenta y cinco años que estaba viva y también vino a la casa para realizar otras ceremonias. Esta misma llamó a algunos babalaos, sacerdotes de Ifá, ya que la difunta había “recibido” el kofá de Orula.

31Las ceremonias empezaron temprano por un ritual adivinatorio cuyo objetivo era establecer ritualmente la causa de la muerte. Aunque, según las evidencias, Caridad había fallecido de una “muerte natural”, durante su sueño, se necesitaba establecer que la muerte no había sido consecuencia de un acto de brujería o de cualquier otra manipulación religiosa, lo que hubiera exigido ceremonias más complejas que las usuales. Como Caridad había recibido consagraciones en la ocha y en Ifá — de lo contrario, se hubiera hecho por el palo — esta definición de la causa de muerte fue establecida por el babalao llamado mediante el conocido “tablero de Ifá”, medio de adivinación específico de este culto.

32Después de esta secuencia preliminar y privada (yo llegué después), se encadenaron distintas secuencias rituales, ejecutadas en distintos espacios por especialistas de santería o de palo. A modo de espejo inverso a la progresión iniciática de Caridad en vida, se hicieron en el orden siguiente (y recurrente para el resto de las ceremonias): las distintas secuencias rituales empezarón siempre por los ritos de santería dirigidos por santeros y babalaos para luego dar paso a las prácticas funerarias del palo monte. Para el funeral de Reynaldo, que era también abakuá, este orden fue mantenido y las ceremonias propiamente abakuá fueron intercaladas entre las de santería y de palo. Como veremos, prácticas espiritistas y cristianas intervinieron también en las ceremonias, bajo la forma de objetos, rezos, etc., actuando como “atributos endógenos” al contexto religioso (afro‑)cubano.

33La adivinación del babalao fue inmediatamente seguida por las ceremonias que los santeros llaman “itutu” y que se realizan por la muerte de un iniciado en la santería, para “darle tranquilidad al espíritu del difunto” dicen algunos. La madrina de Caridad y otros santeros se aislaron para proceder a interrogaciones adivinatorias dirigidas a los orichas y en particular a Ochún, el oricha tutelar de Caridad. Definieron también mediante la adivinación el destino de los pertrechos de santería de Caridad (soperas, piedras, etc.), es decir de los objetos que materializaban su compromiso en esta tradición al mismo tiempo que las entidades con quien ella estaba en relación. Se sacrificaron dos gallinas negras y se hicieron otras ofrendas a los “santos” u orichas. Como ha apuntado por ejemplo A. Konen (2009) al analizar rituales fúnebres similares en el caso de un babalao, estos rituales equivalen a “deshacer” o reconfigurar las relaciones entre el difunto y las entidades, sean “santos” o muertos, con las cuales había anudado relaciones en vida, o sea a “deshacer sus consagraciones” (ibid.). No detallaré estas ceremonias a las cuales nunca pudé asistir, pero según me contaron mis interlocutores, se desarrollan al igual que la interrogación adivinatoria llevada a cabo por especialistas de palo monte y que evocaré luego.

34Después de esta ceremonia, poco antes de las diez de la mañana (el momento en el que llegué), algunas ahijadas, tanto de santería como de palo monte, cercanas a Caridad y que habían llegado mientras tanto, se reunieron con su hija para lavar el cuerpo de la difunta en un cuarto de la casa. Los demás presentes, todavía no tan numerosos, estaban reunidos en la sala. Para este baño, se había preparado un omiero, un líquido preparado con agua y yerbas “sagradas” que se usa tanto en la santería como en el palo monte — otro elemento que, en sí, demuestra la fluidez e interacción ritual entre una y otra tradición — y que, en el palo, puede variar según las indicaciones del muerto que acompaña al difunto. En este caso, había sido preparado con algodón, alanto, verdolaga, albahaca, bledo blanco y una yerba localmente llamada “prodigiosa”. Mientras la bañaban, la asistencia podía oír desde la sala el canto siguiente: “ile ile alue iba unsebo banye aye”, en la lengua ritual de ocha (diferente de la de palo). Sin saber traducir literalmente lo que significaba el canto pero reconociendo su uso en el contexto, un babalao presente me explicó que servía para “alejar los egguns”, para que la difunta “encontrase su nuevo camino”. El término eggun es usado por los santeros y los babalaos para designar los muertos, sean ancestros o muertos del cordón espiritual de una persona. En este sentido, aunque antes del entierro, no se hacen ceremonias fúnebres espiritistas, este canto de alejamiento de eggun se dirigía también a los muertos del cordón espiritual de Caridad, tratando de desprenderlos de la difunta (los muertos sólo pueden acompañar vivos). De lo contrario, la difunta hubiera seguido atada por lo material a distintos tipos de fuerzas extra-humanas que no le hubieran permitido seguir su camino hacia otra realidad y otro modo de experimentar. Esta secuencia ritual es así considerada por los religiosos como fundamental para el “buen paso” del difunto, es decir del estado de vivo a muerto.

  • 22 Sobre el saber botánico relacionado con el palo, se puede consultar la obra de L. Cabrera (1954) qu (...)

35Este baño demoró bastante y, mientras tanto, otras ceremonias específicamente de palo monte se iniciaron, que incluyeron solamente iniciados en esta “regla”. El bakonfula, ocho ahijados paleros que Caridad había “rayado” (iniciado) en el palo y yo nos reunimos entonces en el munanso o “cuarto del secreto” de María donde se encontraba su nganga. El bakonfula procedió allí a una ceremonia bastante similar a la que debían haber efectuado los santeros pero que se dirigía a las entidades específicas del palo monte. Encendió una vela frente a la nganga (Chola Wenge) de Caridad y él y los demás dibujaron luego con cascarilla (tiza ritual) varias “firmas” de palo monte en el piso. Una firma es un signo gráfico dotado de significado y de eficiencia ritual y que debe ser usado en concomitancia con rezos y otras acciones rituales para favorecer la circulación de “energías” y la fluidez de la comunicación con los nfumbi. En este caso, las firmas usadas — he visto algunas de ellas en otros funerales de paleros — son firmas que se dicen “de despacho”. Se usaron hojas de las hierbas caymito y kimbansa cercando la nganga. Estas se utilizan mucho en el palo para las ceremonias fúnebres y muchos mambos (cantos de palo monte) hacen referencia a ellas, como veremos más adelante22.

36El bakonfula dió tres toques en el piso con los puños cerrados, para saludar el nfumbi de la nganga. Empezó pidiendo licencia en voz alta al dios supremo Nzambi y a todos los muertos ancestrales en un orden preciso: primero a los muertos de la rama palera de Caridad — sus ancestros rituales —, después a su padrino palero ya fallecido, finalmente a los muertos de su familia biológica así como a los muertos de su cordón espiritual. Prosiguió dirigiéndose a estas entidades: “estamos aquí para darles conocimiento de la muerte de la yaya nkisi… [dió su nombre ritual de palo]”.

37Luego, los interrogó acerca del destino de los distintos objetos paleros de la difunta, la nganga sobretodo. Para esto, manejó los chamalongos (vid. nota 21) para obtener respuesta de tipo “sí” o “no” a las preguntas que iba haciendo. Enseguida, el bakonfula preguntó si la “prenda quería seguir su (propio) camino”, es decir ser liberada de compromiso con los humanos y ser “deshecha”, por ejemplo tirada al mar, a un río, etc. Esta destrucción del objeto religioso significa sin embargo que no será ya eficiente de forma ritual y que tampoco representará al difunto dentro de su propia familia religiosa. Desde esta perspectiva, las respuestas adivinatorias fueron satisfactorias en el caso de Caridad: el bakonfula tiró los chamalongos y apareció la configuración “okana” (tres pedazos de coco boca abajo, uno boca arriba) que indica una respuesta negativa. Entonces se le preguntó a la “prenda” si quería “quedarse” y apareció la configuración “alafia” (cuatro bocarriba), que indica un “si” rotundo. Siguieron con preguntas más particulares sobre el lugar donde se debería quedar la prenda y sobre la identidad de su custodio. La prenda de Caridad tuvo como destino permanecer en la casa y ser cuidada por su bakonfula. Hasta el día de hoy, sigue allí, manteniendo de forma viva y activa la memoria de su antigua dueña, sacerdotisa de palo monte, entre sus ahijados. Cuando terminaron las preguntas acerca del destino de la prenda, se sacrificó un gallo arriba de la prenda para que “comiera”. Salimos del munanso para regresar a la sala de la casa donde se preparaba el ataúd de Caridad para el velorio. El bakonfula siguió solo en el cuarto realizando otras ceremonias con la prenda.

El velorio y el “llanto” palero: cantar para el muerto

38Al mediodía, poco antes de que comenzara el velorio, unas 60 personas (ahijados de ocha y de palo, miembros de su familia, además de amigos, vecinos y conocidos) estaban reunidas. Habían venido a casa de Caridad para rendirle su último homenaje. Una imbricación más intima en el espacio material, en la simbología, en el tratamiento del cuerpo y en el encadenamiento de las secuencias rituales entre las distintas “reglas” se dio a ver en la preparación del velorio. También movilizó iniciativas espontáneas y creativas de varios de los presentes. Por ejemplo, en estos momentos, una de las ahijadas de Caridad empezó a purificar el ambiente al encender inciensos de patchouli al pie de una pequeña estatua de Buda que se encontraba en la sala de la casa, explicando que este era el aroma preferido de Oyá, el oricha asociado a la muerte.

  • 23 En el palo, no se usa vestimenta específica.
  • 24 Oí también a paleros viejos contar que antiguamente se colocaban troncos de plátano rodeando la caj (...)

39Caridad fue revestida por sus ahijadas y su hija de su “ropa de santo”, el traje ritual que había llevado años atrás durante su iniciación en la santería23. En el ataúd, se dibujó también la firma (o signo gráfico) de la nganga. Cada tata o yaya posee una firma personal que es su identificación delante del nfumbi y de la nganga. Esta firma permanece secreta y la firma dibujada sobre la prenda era pues una firma que fungía como un “apodo” para ella, o sea que no revelaba completamente su identidad ritual. El bakonfula salió del munanso con la nganga en las manos, cubierta con un paño negro, en signo de duelo (algunos paleros me contaron que se cubre con algodón en ciertas casas). La prenda de Caridad se colocó debajo de la caja en la misma sala donde empezó a ser velado el cuerpo de la difunta y, a su alrededor se hizo un círculo con una pólvora llamada fula — uno de los materiales más utilizados por los paleros en todas sus ceremonias. La prenda estuvo presente durante todo el velorio tanto en la casa como luego en la funeraria y en el cementerio, fue representada, como lo veremos, por elementos específicos (vid. infra). Se encendieron en la sala cuatro velas, una en cada esquina de la caja24.

40Un ahijado presente colocó espontáneamente, debajo de la caja, un vaso con agua con un crucifijo dentro, lo cual es una práctica tanto de espiritistas — sus altares son compuestos así — como del catolicismo popular en Cuba. En sí, la presencia cristiana, intrínsecamente ligada al espiritismo y al palo monte, era notable a nivel material: rosarios, crucifijo, imágenes de santos. Se notaría también después por la introducción de cantos católicos entre los mambos (rezos de palo monte) o de rezos como el Ave María o el Padre Nuestro durante todo el llanto.

41Así, en esta confluencia de símbolos y conceptos que solemos clasificar como pertenecientes a determinada “regla” o como oriundos de visiones específicas del mundo, se podían observar con más claridad todavía el dinamismo y la desinhibición de fronteras entre las tradiciones así como su interpretación creativa por parte de los participantes.

  • 25 Esto se debe a ciertas limitaciones logísticas y no comentaré este cambio de lugar. El espacio ritu (...)

42El velorio de Caridad duró aproximadamente cuatro horas (empezó en su casa y se prorrogó en la funeraria25). Fue compuesto de un encadenamiento de numerosos cantos rituales — de ahí que los paleros llaman los funerales “llanto” (término propio también de los abakuá que hablan de “llanto abakuá”). El objetivo de estos cantos, sobre los cuales insistiré luego, es doble. Por un parte, invocan de nuevo ciertas entidades, esta vez para que faciliten el “buen paso” del difunto a su nuevo estado (en este sentido, es significativo que lo que hoy la mayoría de los paleros llaman “llanto” se nombraba antiguamente “despacho”, dando así la idea de que el difunto debía seguir un nuevo camino). Por otra parte, estos cantos honran también al iniciado de acuerdo a sus grados de iniciación.

43En el funeral de Caridad, tanto como en el de Reynaldo, el momento del velorio y del llanto dio a ver de forma privilegiada las distintas comunidades y “familias religiosas” a las que pertenecía el difunto, en un solo momento y espacio público. Se encadenaron entonces, en una sola y larga ceremonia, diferentes secuencias de cantos propias de cada una de las “reglas” a las que pertenecían los difuntos. Estos siguieron el mismo orden revertido de las iniciaciones recibidas en vida: se hicieron primero cantos de santería, segundo (en el caso de Reynaldo), los cantos del “llanto abakuá”, y finalmente los mambos de palo monte. A pesar de la interacción religiosa, este modo de proceder delimitó — especialmente a través de particularidades lingüísticas (el uso de distintas lenguas rituales — espacios y momentos más netamente santero, palero, etc., creando una forma de cohesión religiosa global en la asistencia, particularmente en el momento del llanto palero pero también cohesiones internas dentro de cada comunidad religiosa.

  • 26 Aunque algunas veces tales rezos carecen de inteligibilidad (literal) para sus hablantes. Como enfa (...)

44Veamos ahora su desarrollo. Los cantos de palo dirigidos por el bakonfula, que fungió como “gallo” o solista, empezaron con un pedido de permiso a Nzambi, a los astros, a los ndokis, a la prenda y a los padrinos y ancestros de los difuntos. Al entonar cantos y rezos en la lengua ritual de palo monte, los miembros presentes de esta “comunidad” estuvieron por una parte identificándose mutuamente de inmediato, como antes de ellos los santeros (y en el caso del funeral de Reynaldo, los abakuá), recreando su identidad propia (Wirtz, 2008) y apareciendo una “sociedad” que se “comprende”26. Abro un breve paréntesis para señalar que esta “comunidad” se reconoce también en cierta ancestralidad “africana”, a través de su lengua ritual. Sin embargo, como bien señala Amselle (2001: 15), África es aqui representada como una construcción social “un concept dont les lois de fonctionnement obéissent à une logique sémantique totalement indépendante de tout enracinement dans un territoire”. Así, no es el espacio geográfico del Bajo Congo (supuesta región de origen de la práctica del palo monte cubano) que se está reclamando o delimitando de ese modo, sino una ancestralidad “conga” en un sentido de pertenencia y de memoria. Sin embargo, el coro de los cantos no estaba retomado solamente por los iniciados de palo sino, a veces, cuando se conocían, por una asistencia más amplia, lo que vuelve a indicar la imbricación de las prácticas y su interacción. Volvamos al llanto.

45Otros mambos fueron cantados en español y otros en lo que se conoce como bozal, una lengua alusiva a la forma de hablar de los esclavos recién llegados a Cuba (llamados bozales) en el período colonial (Cunha, 2008). Esto tiene sus consecuencias en el momento del llanto y en la importancia de los cantos paleros para todos los presentes. En efecto, contrariamente a los cantos de santería o del abakuá, esta especificidad lingüística de algunos mambos de palo monte hace que su sentido es parcialmente entendible para todos. Por su letra, cumplen así una función cohesiva no solo sólo para los paleros sino para todos los presentes: muchos mambos tienen como objetivo explícito “celebrar” y “despedir” el difunto, hacerle “seguir” su camino de forma digna, en adecuación con su estatus de sacerdote. Expresan al mismo tiempo el duelo de los presentes. En el funeral de Caridad, el primer mambo cantado (en “bozal”) fue por ejemplo el siguiente:

  • 27 Recordemos que el caymito es una de las hoja usada para los trabajos rituales de palo monte y en lo (...)

Vamo’ llorar, caymito
Vamo’ llorar, caymito27

La letra es bastante explícita y puede federar todos los presentes. Mientras se cantaba este primer mambo, el bakonfula de Caridad fue sacando con cintas (tiritas de paño previamente preparadas) la medida de pie a cabeza de todos los participantes del velorio, paleros, santeros, y también “profanos”. Bajo su dirección, otros numerosos mambos fueran entonados y acompañados por la asistencia con palmadas de mano.

46En ciertos casos, ocurre que se incluyan percusiones en los llantos y velorios. Esto puede depender tanto del rol religioso que haya jugado el difunto en vida, como de la intención de los ahijados y de la familia de despedir ostentosamente al muerto como un religioso renombrado o, más sencillamente, dependiendo de sus posibilidades económicas (ya que ciertos tamboreros rituales deben ser remunerados). En el llanto de Reynaldo, espiritista — tata nkisi, abakuá y santero — se incluyeron justamente instrumentos. En esta ocasión, cada “comunidad” religiosa tuvo también su momento, en el orden ya evocado, perceptible en el uso de sus instrumentos específicos: los cantos comenzaron con un “toque” de batá — tambores sagrados de los iniciados en la santería — después tocaron los nkomos — instrumentos abakuá — y por último los “cajones”, tambores usados en el palo monte y también en las misas espirituales y ofrendas a los muertos.

47En el velorio de Reynaldo, cuando terminaban un rezo y empezaban nuevamente a tocar los tambores, se cantaba sin embargo un mambo recurrente. Este avisaba a todos los presentes que el padrino palero (tata) se había muerto (nbafuiti) y que todos — personas, muertos (la nganga estaba presente) y fuerzas de la naturaleza según la letra del mambo — estaban allí para despedirse de él, “por mandato de Nzambi”. Dice parte de este mambo:

Tengo yo Tengo yo
Como Nzambi te manda tengo yo
De Guinea Congo (coro)
Como Palo yo

48Tanto en el funeral de Caridad como en el de Reynaldo, fueron muy numerosos los mambos entonados a lo largo del llanto de palo y es imposible transcribirlos y comentarlos en este artículo. Como siempre es el caso, estos mambos variaron según la inspiración del solista. Aunque no haya una cronología fija en el encadenamiento de los mambos, algunos son cantados casi siempre. Es el caso del siguiente — mezcla de “lengua”, de español y de “bozal” — que intervino en ambos casos para cerrar el velorio, en el momento en que la caja iba a ser cerrada:

Bembembe makotero
Bembebembe [coro] wanawa
Kariakongo [es]tá de lemba
Viramondo [es]tá de lemba
Se va buen amigo se vá
Con su maña
Mambe Dio!

Este mambo, que se puede categorizar como un “mambo de despedida”, tiene el significado siguiente:

Tambores [bembé] en su honor, mayoral (más viejo, respetado, [“makotero”])
Las entidades [Kariakongo, Viramondo] están de luto [lemba]
Adiós, buen amigo, ve con tranquilidad [mambe dio]

Durante este mambo de despedida, también se apuntan siempre y de forma explícita las virtudes del iniciado, lo cual se puede hacer cantando estrofas improvisadas entre el refrán. En el funeral de Caridad, el bakonfula habló así de la vida religiosa exitosa de la difunta, mencionó su gran cantidad de ahijados como prueba de ello, elogió su gran “poder de bruja” — es decir de palera — mientras el coro retomaba el refrán.

  • 28 Massing (2007: 90) atesta que en los ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX ya (...)

49Después de ello, las personas que quisieron, pudieron ir a despedirse personalmente de la difunta. Otros habían empezado a hacerlo durante los cantos, actualizando en este momento una relación realmente creativa entre distintas prácticas, objetos, símbolos e inclusive conceptos. En efecto, uno de los ahijados de Caridad, al acercarse a la difunta había por ejemplo colocado entre sus manos una pequeña imagen en papel de la Virgen de la Caridad del Cobre, santa que, en la ocha representa a Oshún, oricha tutelar de Caridad, y en el palo monte, a Mama Chola o Mama Wenge28. Al final de los mambos, muchos ahijados de Caridad se despidieron uno a uno, tocándole las manos, colocando flores sobre ella, haciendo también la señal de la cruz. Aun oí una de sus ahijadas comentar que deberían haber colocado un paño amarillo sobre la caja, porque además de ser la difunta hija del oricha Ochún (y su color representativo es el amarillo), este color hubiera traído beneficios para el “buen paso” de Caridad. Continuó afirmando que según las enseñanzas de la cromoterapia, el amarillo “simboliza la mente, la agilidad, el lado izquierdo del cerebro” y que por lo tanto, el “paso” hubiera sido “más rápido” y “sin problemas”.

  • 29 Este detalle impresionó y asombró a un tata nkisi a quien se lo conté. Según él, nunca se mide a na (...)

50Antes de cerrar la caja, para “santiguar”, es decir “limpiar” ritualmente a los presentes, de las “malas energías” así como de este contacto directo con un recién fallecido, el bakonfula usó las cintas que se habían utilizado para tomar las medidas de los presentes. Se colocaron dentro de la caja, junto a la difunta29. Entonces, se cerró el ataúd. En los automóviles reservados para este efecto, sus familiares y ahijados llevaron a la difunta hasta el cementerio.

El entierro

51La tercera y última parte del funeral de Caridad tuvo lugar en el cementerio, donde se prorrogó, y esta vez dominó, el llanto de palo. En efecto, al llegar al cementerio, aunque también estaban presentes santeros y espiritistas, fueron el bakonfula y algunos ahijados de palo quienes se hicieron cargo del resto de las ceremonias. En este momento, se resaltó con más agudeza todavía el status de yaya nkisi de Caridad. Frente a la fosa, el primer mambo de palo entonado fue el siguiente:

Llegué, llegué caminando
Llegué, llegué saludando
Con mi nganga
Llegué, llegué Mama Wenge
saludando el campo santo [es decir el cementerio]
Tchitchiribako
Una nganga [es]tá llegando
Ganga buena [es]tá llegando

  • 30 Pueden ser mpaka menso (utilizados para los trabajos mágicos) o mpaka vititi (cerrados por un espej (...)

52El canto anunciaba la llegada al mundo de los muertos de Caridad, identificada por su estatus de sacerdotisa palera (“Ganga Buena”). Un ahijado suyo de palo traía las mpakas de la difunta en las manos, cuernos (en este caso de buey) cargados mágicamente que representan la nganga en una versión menor30. Al lado de la tumba, el bakonfula encendió una vela encima del ataúd. Dibujó nuevamente una “firma” de palo sobre la caja y entonó, con la asistencia, un nuevo mambo dirigido a Nzambi, el dios supremo:

Nzambi narire
Nzanda kunia
Pluma nana pluma nana
Nzambi manda que yo reza
por la señal

53A continuación, se rezó un Padre Nuestro, rezo tanto católico como espiritista en el contexto cubano. Luego, los paleros presentes rezaron juntos en “lengua” y, finalmente, cantaron algunos mambos más, entre ellos, “vamo a llorá, caymito, Vamos a llorá, Kimbansa” similar al canto que había empezado el llanto en casa de Caridad. Sobretodo, cantaron este:

Malembe, malembe
Ah, Simbiriku
Ah, si la ngoya malembe

Malembe es sinónimo de mambo mientras ngoya se puede traducir por “amansar”. Es decir que este mambo señala que ya se van a “amansar” los mismos mambos, que se va a “dejar más suave el ritmo”. En este contexto, este mambo sonaba al final de las ceremonias. A continuación, se bajó el ataúd a la fosa.

54El bakonfula de Caridad “limpió” los presentes con un puñado de yerbas en la mano, pasándolo por el cuerpo de la persona y soplando humo de tabaco, operación ritual cuyo fin era “despojar” los participantes de cualquier “mala energía” o influencia negativa de esta cercanía con un recién fallecido. Mientras los ahijados salieron del cementerio — algunos haciendo la señal de la cruz — el bakonfula de María Caridad pidió estar solo y se mantuvo al lado de la tumba, tanto para recogerse y honrar en la intimidad la memoria de la yaya nkisi como para “limpiarse” ritualmente y realizar otras ceremonias sobre las cuales no hizo ningún comentario.

55En esta última etapa del funeral de Caridad, los tránsitos entre prácticas fueron menos evidentes que en las etapas previas, a pesar de la movilización de ciertos rezos católicos y espiritistas. Emito la hipótesis que el papel central de los paleros en este momento y la insistencia más franca sobre la identidad de yaya de Caridad a la hora de enterrarla, se deben a la proximidad peculiar, en la práctica diaria, de los paleros con muertos y nfumbi que se han justamente buscados en los cementerios. Mis observaciones de otros funerales tienden a confirmarlo. Sin embargo, la diversidad religiosa puede en otros casos ser también más perceptible, incluso en este momento. A modo de comparación y para terminar, evocaré pues la parte final del entierro de Reynaldo, en la que, a pesar de ser dirigida por paleros también, como en el caso de Caridad, las demás identidades religiosas del difunto se pusieron de nuevo en escena.

56En el cementerio, antes de empezar los mambos al pie de la fosa, el bakonfula de Reynaldo comenzó por un rezo en el que mencionó todos los miembros importantes de las distintas “familias religiosas” de Reynaldo, diciendo: “yo recuerda mi Massanako, yo recuerda mis padrinos, mis ancestros…”, etc. La palabra “Massanako” hacía referencia al cargo abakuá de Nasako asumido por Reynaldo, cargo de brujo como ya se dijo. El bakonfula repitió la misma frase varias veces: “yo recuerda mi...”, completando después la frase con el nombre de sus ancestros muertos, de los ancestros de la casa de su padrino. Para ello, comenzó por su padrino de ocha, sus hermanos santeros, para seguir con el nombre de sus ancestros en palo (padrino, “mayores” de la casa, de la rama, hermanos y ahijados ya muertos). Este fragmento es interesante por dos razones: primero, hace referencia a la complejidad de las relaciones establecidas por las familias religiosas y a ciertos grados “jerárquicos”, así como a la multiplicidad religiosa cubana. Segundo, el modo de pronunciar la frase del punto de vista lingüístico es significativo: “yo recuerda”, sin la concordancia de persona (en español, se diría “yo recuerdo”) o la trasformación de la palabra Nasako en Massanako son alusiones al modo típico de hablar “bozal”, insertando así el contenido del homenaje en un marco ritual típicamente palero.

57Después de ello, se cantaron otros mambos y, dentro de ellos, se introdujo un mambo con palabras en criollo de base francesa que no pude memorizar. Esto significa que el mambo ya no era de palo propiamente dicho sino de vodú y reveló una faceta de la identidad religiosa de Reynaldo que no había sido revelada hasta ahora en las otras secuencias rituales. No obstante, esto parece indicar que el difunto trabajaba también estrechamente con el vodú (el bakonfula que dirigía los mambos había adquirido gran parte de su saber ritual y de su conocimiento de los cantos al lado de Reynaldo). El mambo siguiente que se cantó en este momento es también una alabanza — “despedida” y “apertura de nuevos caminos para el difunto” según me explicaron — que está estrechamente vinculada con el vodú, como lo pude notar en otros contextos:

Ngunguru Ngungurua
anafinda ngunguru
Ngunguru Ngungurua
Anafinda ngunguru
Ngunguruá

  • 31 En algunos casos de paleros ilustres, los familiares y ahijados prefieren esconder el cadáver por m (...)

58Estos cantos siguieron hasta el final del entierro de Reynaldo, momentos en que los tránsitos fueron tan intensos entre cantos de vodú y mambos de palo monte que debo confesar que ni siquiera pude siempre identificar con claridad estos mismos. Lo más importante es que parece que eso fue también el caso del resto de la asistencia, iniciada como yo en palo y, en esto, se expresó el talento de improvisación del bakonfula. Después de haber bajado la caja en la fosa, ciertos paleros dibujaron una firma alrededor de la sepultura que habían cerrado entretanto con tierra y cemento. Ya que el esqueleto de un palero famoso y renombrado es muy codiciado para construir una nueva nganga, hay que advertir que los participantes fueron muy cuidadosos en esto31. Después depositaron sobre la sepultura, una vela y flores mientras cantaban:

Ando ando ngurumá
Bamba [nganga?] casó casó
Gurumá só
Bamba casó gurumá

59Finalmente, como en el entierro de Caridad, el bakonfula “limpió” cada uno de los presentes. Todos cantaron entonces este mambo de despedida.

Wiri wiri maué
Wiri wiri maué
Mambo calló
Wiri mambo lloró
Kikiriri

60Este es un mambo final parecido al que se cantó en el caso de Caridad. Señala que los mambos ya terminaron (“mambo calló”), o sea que el llanto se acabó. En este momento, los parientes y ahijados empezaron a alejarse y a salir del cementerio. Las ceremonias fúnebres se habían acabado, por lo menos para esta etapa, con el entierro.

61Según uno de los ahijados de Caridad, con quien estuve en contacto después del entierro, al regresar del cementerio la “prenda” se dejó abierta durante nueve días en signo de duelo (en algunas casas, sigue cubierta de negro). Algunas casas hacen también de nuevo un llanto a los tres días, siete o nueve días. Se hace también una misa católica en el séptimo día, además de ceremonias de ocha. Estas ceremonias sucesivas tienden a confirmar que el status de muerto es una identidad compleja, construida en interacción con la comunidad religiosa y que requiere diversas operaciones rituales para alcanzar su mayor grado. La “fluidéz ontológica” permite una gran libertad e improvisación para los religiosos que dirigen el ritual fúnebre y conocen los antecedentes del difunto. El funeral es así un momento en el que se pone en escena lo que ha sido la trayectoria religiosa de uno.

*

* *

62Sin pretender dar una indicación completa acerca de las ceremonias fúnebres del palo monte, tanto por su complejidad como por su plasticidad, he tratado en este artículo de proporcionar elementos para un mejor conocimiento etnográfico del tratamiento ritual de la muerte, hasta el momento del entierro, en esta tradición. A lo largo de la descripción, he intentado destacar al mismo tiempo la pluralidad y la multiplicidad de las prácticas religiosas cubanas, sus relaciones creativas y su unidad, matizando en este sentido visiones a veces cosificantes.

63Durante las ceremonias descritas, se combinaron distintos símbolos, objetos, cantos, representaciones, etc., de distintas tradiciones religiosas, imbricadas en los itinerarios de los difuntos. Aunque en ciertos momentos, la segmentación de los espacios rituales (durante la adivinación sobretodo), los marcadores linguisticos, la cronología de las secuencias rituales o el cambio de actores en la dirección de ciertas ceremonias indicaron más bien una yuxtaposición de prácticas, otros momentos revelaron claramente una imbricación estrecha. Esta se juega tanto a nivel propiamente ritual como al rededor de la preparación del cuerpo de los difuntos, de la preparación del ataúd donde va a reposar, de los comportamientos, gestos y comentarios individuales de los participantes que, en sí, evidencian una dimensión de creatividad personal que hace eco a la de los difuntos en vida, quienes estructuraron sus itinerarios religiosos individualmente y de forma novadora.

64Esta etnografía de un llanto palero muestra pues hasta qué punto el estudio del ciclo ritual fúnebre puede ser ayudarnos en la comprensión del sentido de las distintas identidades religiosas de un individuo. A modo de espejo, la muerte pone de relieve la vida del religioso y condensa en un espacio-tiempo breve el capital espiritual acumulado durante su estancia en la tierra. Los compromisos hechos en vida visten un nuevo sentido con el paso de la muerte. De hecho, es fundamental asegurar este “paso” que, a través de las distintas ceremonias, trasforma el difunto en un verdadero muerto, categoría que sólo puede ser culturalmente y, sobretodo, colectivamente y ritualmente construida. Abriéndole así “paso” hacia otra realidad, los rituales preparan a uno para que pueda en un futuro asumir a su vez el papel de entidad, sea a través de su rol de ancestro para su familia ritual, sea como muerto vinculado a un cordón espiritual, etc., dándole una posibilidad concreta de alcanzar la inmortalidad y manteniéndolo presente entre los vivos.

65Pocos estudios sobre la religiosidad popular en Cuba se han dedicado al análisis de este tipo de ritual y parece que, a modo de apertura, se podría incluir el estudio de los rituales fúnebres en una comprensión más amplia de la constitución de la persona religiosa en su totalidad y de la dinámicas creativas que los trayectos individuales, articulando diferentes prácticas, movilizan.

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Notes

1 Con el término “religioso”, también usado por los Cubanos mismos, me refiero a los iniciados en las religiones afro-cubanas y a los practicantes del espiritismo cubano (vid. infra). Agradezco a Emma Gobin y Géraldine Morel su lectura detallada así como sus indicaciones etnográficas y bibliográficas, fundamentales para mi comprensión de los procesos fúnebres en el palo monte, en comparación con los de santería, de Ifá y del abakuá.

2 Vid. por ejemplo Bruner, 1993; Hallam & Ingold, 2007.

3 El término “lengua” designa la lengua ritual del palo monte (supuestamente el kikongo, según Fuentes & Schwegler, 2005). A continuación, usaré, como los paleros, el término “lengua”, sin preocuparme — sigo en esto la sugerencia de Wirtz (2007) — de las supuestas etimologías kikongo (o, como afirman los paleros, de la “lengua de los Congos”). Me limitaré así a dar las traducciones vernáculas de estos términos en Cuba.

4 Los paleros subrayan que la rama mayombe “trabaja” con elementos muy “fuertes” y “negativos” (“brujería”), que la briyumba, de por sí, incluye elementos y preceptos de la santería o “regla de ocha(vid. infra) y que la kimbisa, fundada por Andrés Petit, conocida figura de la tradición oral, integra fuertes elementos del catolicismo, como la llamada rama del “Santo Cristo del Buen Viaje” evocada por L. Cabrera ([1977] 1986). Esta categorización es sin embargo demasiado rígida. A lo largo de mis investigaciones en numerosas casas de palo monte de todas estas ramas, sólo pude observar claras diferencias de rezos y ceremonias entre los practicantes del palo kimbisa y los llamados mayomberos, de los cuales ciertos practicantes también trabajan abiertamente con el vodú, une práctica a menudo olvidada de los estudios religiosos sobre Cuba. Algunos autores reconocen hasta cinco ramas de palo monte.

5 Para más detalles sobre este aspecto así como sobre el ritual iniciático, vid. el artículo de K. Kerestetzi en este número.

6 Como apunta Espirito Santo (2009: 8, mi traducción) refiriéndose a Palmié (2002) “el espiritismo ha sido considerado una parte intrínseca del funcionamiento del campo religioso afrocubano”. Nótese que la situación religiosa cubana contrasta fuertemente con la trayectoria histórica tomada por otras formas de espiritismo en el mundo latinoamericano, en países como Brasil, donde los espiritistas han definido tradicionalmente su filosofía religiosa en oposición al universo ritual de origen africano, enfatizando así los orígenes europeos del movimiento en un esfuerzo para evitar una forma de “contaminación” o de sincretismo (Brown, 2003).

7 Para más detalles, vid. el artículo de D. Espirito Santo en este número.

8 Aunque la designación sea la misma — los paleros y los demás religiosos cubanos designan con la palabra “muerto” tanto a los espíritus que acompañan a uno y hacen parte de su “comisión” o cordón espiritual como a los nfumbi —, la concepción semántica es pues bastante distinta.

9 He podido notar que muchos paleros de La Habana podían también tener fuertes alianzas con practicantes de vodú. Incluso, mis investigaciones en casa de practicantes de origen haitianos en el barrio de San Miguel de Padrón han mostrado fuertes intercambios, al revés, entre el vodú y el palo monte. La Habana, además de ser un mosaico de la isla con fuertes movimientos migratorios, parece tener, después de la parte oriental de Cuba, la mayor concentración de Haitianos de segunda y tercera generación en Cuba. No he encontrado datos estadísticos sobre estos movimientos migratorios.

10 La regla de ocha y el culto de Ifá han conocido un éxito creciente en estos últimos años, tanto a nivel de prácticas como a nivel de las investigaciones en ciencias sociales (Brown, 2003; Wirtz, 2008; Palmié, 2002), ocultando así la importancia de otros cultos como el palo monte.

11 Otros ejemplos son los de los orichas Yemayá — que, en el palo, es “Madre de Agua” — o de Changó, que es “Siete Rayos”. Pero estas relaciones no son válidas para todas las ramas del palo (según mi experiencia, el palo mayombe no las utiliza) y pueden cambiar en algunas casas o contextos específicos.

12 Retengo la denominación “Nueva Era” aunque sea simplista y no tome en cuenta, por ejemplo, el dialogo con el cristianismo. Otros prefieren hablar de “nuevas espiritualidades” (vid. por ejemplo Roussou, 2011).

13 Siendo lingüista de formación, es a través de mi trayectoria religiosa personal que me he orientado hacia investigaciones de lingüística dentro del palo monte (Cunha, 2008; Cunha & Araújo, 2011) y luego, más generalmente, hacia la antropología. Estuve viviendo en La Habana del 2006 al 2008, como lectora en La Universidad de La Habana, estancias durante las cuales recolecté datos que completé posteriormente a lo largo de mis idas regulares (2009, 2010, 2011).

14 El Partido Comunista de Cuba (PCC), único partido político autorizado bajo la Revolución, no admitía practicantes o “creyentes” hasta el 1991. Para más detalles, vid. la introducción de este número.

15 Sin embargo, no son reacciones de castigo, sino de desarrollo (Espirito Santo, 2011), que están íntimamente relacionadas con los modos de practicar la religión, de usar los conocimientos y de adaptarlos a las necesidades de cada neófito. “Cuando se habla de espíritu, es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Mama Francisca etc.), estén bozalisados [“mezclados” o “criollos”] o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen órdenes sino que son consejeros”, cuenta el tata nkisi Kiensi, palero de La Habana.

16 La expresión “trabajar con sus muertos” se refiere aquí tanto al trabajo con los espíritus del cordón espiritual como al “trabajo” con el nfumbi. La expresión “trabajar (con) los muertos” tiene como fines producir resultados concretos en la vida cotidiana, sea para “abrirle (a los demás o a sí mismo) ciertos caminos” o guiarse, o para proporcionarle beneficio a estos muertos.

17 Ritual durante el cual los participantes definen más detalladamente quiénes son los muertos que acompañan a uno y constituyen su cordón espiritual.

18 La creatividad religiosa permite en efecto que un santero se “raye” en palo monte sin hacer escarificaciones, trazando rayas en el cuerpo con “cascarilla” (tiza ritual) hecha con cáscara de huevo con clara, actualmente substituida por tiza). Hay también casos de santeros que lograron iniciarse en el abakuá cuando en teoría no es posible.

19 De acuerdo con las predicciones, Caridad siguió un camino que ya casi no se hace en el palo: rayarse primero como ngueyo para después de algunos años rayarse como madre nkisi. Hoy, en la mayoría de las casas de palo que he podido visitar, el neófito se raya, de una sola vez, tanto para ngueyo como para tata/yaya (grados distintos).

20 Esta frase, que muchos religiosos prefieren decir en la lengua ritual de la ocha (inspirada del yoruba) — ikú lobi ocha (“el muerto pare al santo”) —, es una frase conocida en el universo religioso cubano. En otros contextos, es también empleada para señalar que el espiritismo está íntimamente imbricado en todas las otras reglas, transitando con fluidez entre ellas.

21 Rebosa sobre el uso de cáscaras de coco cóncavas o de caracoles utilizados para la “conversación” con los muertos y entidades espirituales en el palo monte y que pueden ser interpretados según como caen cuando se tiran al piso.

22 Sobre el saber botánico relacionado con el palo, se puede consultar la obra de L. Cabrera (1954) que cataloga también los nombres populares y científicos de las plantas rituales.

23 En el palo, no se usa vestimenta específica.

24 Oí también a paleros viejos contar que antiguamente se colocaban troncos de plátano rodeando la caja. De hecho, el tronco de plátano se usa para las ceremonias de “cambio de vida”, ceremonia compleja realizada tanto por santeros como por paleros, para salvar la vida de un enfermo, en caso de peligro de muerte al transferir esta enfermedad sobre otra persona. En este contexto, esto sugiere la idea que el difunto está también llamado a “cambiar de vida”.

25 Esto se debe a ciertas limitaciones logísticas y no comentaré este cambio de lugar. El espacio ritual fue recreado al igual en la funeraria donde, en particular, se dispusieron la nganga y los símbolos católicos debajo del ataúd (al igual que en la casa) y símbolos católicos. Desde principios de los noventa y gracias a la libertad religiosa entonces adquirida en Cuba, estos rituales son tolerados en los espacios de las funerarias por los servicios estatales.

26 Aunque algunas veces tales rezos carecen de inteligibilidad (literal) para sus hablantes. Como enfatiza Mauss ([1968] 1990: 5), esto no impide que sean cargados de simbología y significación.

27 Recordemos que el caymito es una de las hoja usada para los trabajos rituales de palo monte y en los rituales fúnebres.

28 Massing (2007: 90) atesta que en los ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX ya se había introducido objetos católicos: “Facing the competition of the objects used by the local nganga, crosses and medals quickly accompanied the believers in death”. Lo mismo ocurre pues entre los practicantes de palo monte de Cuba aunque aquí no se trata tanto de competición sino de intrínseca complementariedad.

29 Este detalle impresionó y asombró a un tata nkisi a quien se lo conté. Según él, nunca se mide a nadie, sino a un muerto. Además, según su criterio, este ritual no era recomendable porque estas cintas se llevaban “lo malo” pero también parte del aché — fuerza vital según los santeros — de la personas con el difunto.

30 Pueden ser mpaka menso (utilizados para los trabajos mágicos) o mpaka vititi (cerrados por un espejo en una de las extremidades). Los mpaka vititi se usan para favorecer la “visión”, es decir la videncia como poder ritual. En investigaciones que lleve a cabo en el Bajo Congo (febrero y marzo de 2011), presencié numerosos ngangas (personas que trabajan mágicamente) utilizando los mismos cuernos, pero generalmente de venados.

31 En algunos casos de paleros ilustres, los familiares y ahijados prefieren esconder el cadáver por miedo a que profanen su sepultura.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ana Stela de Almeida Cunha, « Muerte, muertos y “llanto” palero », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 23 novembre 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9413 ; DOI : 10.4000/ateliers.9413

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Auteur

Ana Stela de Almeida Cunha

Postdoctorante, Centro em rede de investigação em antropologia CRIA, Universidade nova de Lisboa
anastelacunha@gmail.com

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