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« Ilé Tuntun » à La Havane

Une réinterprétation de l’ancestralité africaine et de la divination Ifá
‘Ilé Tuntun’: A Reinterpretation of African Ancestrality and of Ifá Divination in Havana
“Ilé Tuntun” en La Habana: una reinterpretación de la ancestralidad africana y de la adivinación Ifá
Alain Konen

Résumés

Cet article propose une ethnographie de la « maison-temple » Ilé Tuntun à La Havane, dirigée par le babalawo (prêtre-devin du rite Ifá) Frank Obeché. Cette dernière a pour objectif, avec l’aide de dignitaires politiques et religieux yoruba, de retisser les liens perdus à l’Afrique et de réformer la pratique du rite Ifá à Cuba. La spécificité de son projet réside dans la transformation du rite cubain, dont l’organisation est acéphale, en un rite subordonné à l’autorité de Frank Obeché et du souverain yoruba d’Ifé (Nigeria). En revenant sur l’histoire de l’esclavage, en refusant le syncrétisme et en transformant la pratique divinatoire sur laquelle le rite Ifá repose, Ilé Tuntun introduit en réalité une nouvelle modalité du culte des ancêtres, sous la forme notamment d’un festival annuel et de l’adoption d’un calendrier « yoruba ». Si la démarche met en jeu une certaine continuité avec des tentatives similaires passées, elle remet explicitement en question la légitimité des babalawo cubains, ce qui suscite leur défiance. Ilé Tuntun provoque ainsi le débat tout en possédant une véritable visibilité à La Havane.

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Texte intégral

  • 1 Afin de marquer l’étymologie yoruba, j’ai choisi d’orthographier babalawo plutôt que babalao utilis (...)
  • 2 Certains initiés ou chercheurs appellent aussi ce rite santería ou regla ocha. Sur les implication (...)

1Au cours des vingt dernières années à Cuba — comme cela était arrivé auparavant dans d’autres pays où des rites afro-américains sont pratiqués (par exemple au Brésil et aux États-Unis) — des rencontres entre des dignitaires religieux yoruba contemporains — nigérians — et des groupes informels ou associations de babalawo se sont développées. Les babalawo1 sont les prêtres-devins du rite d’origine africaine yoruba que l’on connaît à Cuba sous le nom d’Ifá ou de regla ocha-ifá2. Dans le cadre d’une réflexion sur la « transnationalisation » des religions africaines et afro-américaines ainsi que sur les logiques d’« africanisation » ou de « réafricanisation » des secondes, des travaux ont évoqué quelques-uns des groupes cubains impliqués dans ce type de rencontres et parfois engagés dans des tentatives d’unification et de réforme du rite (cf. Argyriadis et Capone, 2004 ; Gobin, 2007).

2La « maison-temple » (casa-templo) de La Havane nommée Ilé Tuntun, objet de cet article, a été fondée en 1997 et fait partie de ces groupes. Sa spécificité résulte de son rapport à l’ancestralité du rite et son discours et ses pratiques rituelles se situent en porte-à-faux vis-à-vis de ceux communément en vigueur parmi les babalawo cubains, mais aussi vis-à-vis de ceux des autres groupes décrits dans les travaux susmentionnés et qui, malgré leurs contacts avec des autorités religieuses et politiques africaines contemporaines, se réfèrent à la « cubanité » du rite.

  • 3 Je me servirai aussi bien d’informations que j’ai recueillies personnellement auprès de Frank Obéch (...)

3En premier lieu, Ilé Tuntun et ses adeptes se distinguent, car ils prônent l’unification du rite à Cuba mais revendiquent pour cela des liens rituels avec des représentants contemporains du rite Ifá en Afrique auxquels ils concèdent, dans une certaine mesure, une autorité religieuse de tutelle. Par là, la maison-temple Ilé Tuntun précise d’une manière singulière, inédite dans le contexte de l’île, ses liens avec l’Afrique, recomposant selon des modalités que l’on examinera la généalogie légitime, qu’elle estime brisée, du rite Ifá à Cuba. En second lieu, elle propose une réinterprétation du rite, qui prend corps dans des innovations rituelles d’importance — certaines visent à expurger le rite cubain de références qui ne sont pas yoruba, comme celles provenant du syncrétisme chrétien — et qui la conduisent à redéfinir la place assignée aux babalawo et à la divination Ifá. Enfin, depuis sa fondation, dans une démarche peu courante sur l’île, Ilé Tuntun propage aussi ses prises de position par l’édition continue de feuillets dactylographiés, instruments de pédagogie et de diffusion des idées du groupe, qui circulent parmi les babalawo de La Havane et que je serai amené à citer3.

4L’étude d’Ilé Tuntun semble pertinente à deux titres. Aujourd’hui, cette maison-temple et son actuel dirigeant, le babalawo Frank Obeché, personnage charismatique à la fois admiré, craint et controversé par ses pairs, sont marquants dans la vie religieuse des Havanais : tout en étant marginaux dans leurs prises de position, ils font l’objet de nombreux discours qui leur confèrent une visibilité et qui témoignent de leur importance dans le champ rituel havanais. Par ailleurs, le discours et les projets rituels de cette maison-temple font écho à des logiques d’unification et d’innovation qui touchent au développement propre de la regla ocha-ifá à Cuba (cf. Brown, 2003). Ils mobilisent notamment une conscience historique présente chez bon nombre de babalawo à La Havane et qui est traversée par la question de la continuité ou de la rupture des pratiques cubaines avec l’Afrique. Cette question prend justement un tour nouveau avec l’accroissement des échanges avec des initiés d’Afrique et d’ailleurs. Quelles représentations sous-tendent la volonté d’Ilé Tuntun de régénérer des liens avec l’Afrique et quelle est la nature des relations instaurées avec d’actuels Yoruba ? Comment revient-elle aussi sur les interprétations — en particulier mythologiques — couramment admises à Cuba et qui traitent des modalités de rupture du rite avec le lieu des origines ? En quoi consistent les pratiques qu’elle met en place et qui organisent le calendrier rituel de ses adeptes tout en impliquant une redéfinition du rôle des ritualistes aujourd’hui ? Voila les questions que cet article traitera par l’ethnographie. Pour cela, il reviendra sur des définitions préliminaires, sur la genèse du groupe ainsi que sur les représentations communes de l’origine, puis il abordera la biographie et les prises de position de Frank Obeché, cofondateur et actuel dirigeant d’Ilé Tuntun. Il évoquera enfin l’un des rituels singuliers mis en place par cette maison-temple — un « festival » qui l’a rendue célèbre — ainsi que les réinterprétations auxquelles il donne lieu quant aux pratiques courantes des babalawo à La Havane.

Le rite Ifá à La Havane : tentatives d’unification, rapports aux origines et à l’Afrique

5Depuis l’ouverture religieuse des années 1990 à Cuba (cf. l’introduction du présent numéro), le rite Ifá, fondé sur l’usage d’un oracle comprenant deux cent cinquante-six signes divinatoires, rencontre un grand succès à La Havane. Les babalawo, prêtres-devins du rite Ifá, passent par une initiation ou « consécration » (consagración) spécifique. Mes interlocuteurs babalawo estiment que leur nombre dans cette capitale d’un peu plus de deux millions d’habitants est d’environ quatre à cinq mille. Nombreux sont en effet les Havanais qui consultent les babalawo et l’oracle d’Ifá afin de « résoudre » (resolver) différents problèmes de la vie quotidienne et qui prennent eux aussi des engagements initiatiques — Ifá connaît plusieurs formes de rituels de consécrations (cf. Konen, 2009). Ces engagements sont souvent complémentaires d’autres pratiques religieuses, comme celles du catholicisme dit populaire, du spiritisme ou encore du palo-monte (un rite d’origine congo). Le rite Ifá est ainsi marqué par une influence chrétienne dont la plus notable est le système de correspondances entre les orisha — des entités africaines (ancêtres divinisés), considérées comme des médiatrices entre la terre (ayé) et le ciel (araorún) — et les saints chrétiens. Celui-ci conduit par exemple à rendre hommage à ces orisha selon le calendrier de fêtes chrétiennes des saints auxquels ils sont associés : par exemple, Orula (ou Orunmila), orisha « maître de l’oracle d’Ifá », est ainsi mis en correspondance avec saint François d’Assise et célébré le 4 octobre ; Changó, orisha considéré à Cuba comme « le maître de la religion » et qui a pour caractéristique de remplir des fonctions rituelles essentielles dans le rite Ifá, est associé à sainte Barbe et ainsi célébré le 4 décembre, etc. Outre les orisha, il y a aussi les ancêtres non divinisés que l’on appelle eggun, ancêtres du rite mais aussi ancêtres personnels, que l’on regroupe en « commissions d’esprits », notion issue du spiritisme : on parle alors de « commission africaine » et de « commission indienne », c’est-à-dire de groupes d’ancêtres rassemblés selon deux origines qui sont des symboles forts de l’identité nationale cubaine.

6Le rite Ifá ne connaît pas d’autorité de tutelle chargée de promouvoir une théologie ou une liturgie. Il est organisé en ramas, littéralement des « branches » de religion. Celles-ci constituent des lignages structurés par la parenté initiatique — le parrainage — et sont fondées sur des généalogies que l’on proclame lors des prières liminaires (moyugba) qui débutent toute opération rituelle, prières qui réactivent le rapport aux plus hautes divinités du rite, aux orisha et aux eggun, et dans lesquelles on mentionne les babalawo décédés, africains ou cubains, considérés comme les fondateurs de la rama.

7Chaque babalawo est indépendant dans sa pratique divinatoire quotidienne. Il la développe à son domicile, dans ce qu’on a l’habitude d’appeler sa maison-temple ou casa-templo, le terme se référant tout autant à l’espace en tant que tel qu’aux membres de la parenté rituelle et aux consultants et clients réguliers. Si les techniques, les protocoles divinatoires et le langage rituel font l’unité du rite, l’herméneutique divinatoire, qui repose sur l’interprétation de récits (patakín) associés à des « signes » divinatoires (oddun) mis en relation avec le problème du client, ou encore les procédures rituelles et initiatiques issues des prescrits divinatoires, peuvent varier en fonction de chaque babalawo ou de sa « branche » de religion. Le rite connaît ainsi à la fois une unité et une variabilité que les babalawo relèvent eux-mêmes. Ces derniers se défient néanmoins des projets visant à centraliser le rite et impliquant leur subordination à une autorité tutélaire.

  • 4 Je me limiterai à restituer les grandes lignes de l’historiographie recueillie auprès des initiés a (...)

8À La Havane, Ilé Tuntun, pour aussi singulier qu’il soit dans le champ rituel contemporain, n’est pas le premier des groupes qui aspira à une unification du rite. Franck Obeché, son dirigeant, se réfère d’ailleurs à des figures de l’histoire orale, ancêtres fondateurs du rite, qui ont été partie prenante de telles tentatives tout au long du xxe siècle. Le cofondateur du groupe, le babalawo Filiberto O’Farrill, décédé en 1999, a aussi participé à cette histoire. Présenter quelques-unes de ces tentatives nous permettra ainsi de revenir sur la genèse d’Ilé Tuntun et d’évoquer brièvement la manière dont les babalawo havanais se représentent communément les origines africaines et cubaines du rite ocha-ifá4.

9Selon mes interlocuteurs babalawo, la première tentative d’unification des pratiques rituelles d’origine yoruba aurait été réalisée peu après l’abolition de l’esclavage à Cuba (1880). On l’attribue au babalawo Adechina, éminente figure de l’histoire orale, à laquelle Frank Obeché fait aussi référence et qui est réputé être un Africain arrivé à Cuba à la fin du xixe siècle, en homme libre ou en esclave selon les versions (il meurt en 1905). Cette histoire orale rapporte qu’Adechina aurait dirigé dans la municipalité havanaise de Regla — l’un des principaux ports de débarquement des esclaves à Cuba — un « concile » afin d’unifier les pratiques rituelles et de donner corps à ce que l’on appelle aujourd’hui la regla ocha-ifá. Le double ancrage historique d’Adechina, africain et cubain, est déterminant dans la perception qu’en ont les babalawo cubains actuellement, et il est d’ailleurs rituellement invoqué par nombre de babalawo dans leurs prières liminaires (moyugba). Si beaucoup le considèrent comme le dernier prêtre africain de Cuba, les liens avec l’Afrique ne s’éteignent cependant pas avec lui.

  • 5 Bien qu’à ma connaissance aucune donnée historique écrite ne vienne confirmer ce récit, ce voyage d (...)

10Des babalawo racontent qu’au cours du deuxième quart du xxe siècle, à Guanabacoa — autre municipalité de la zone portuaire de La Havane — le babalawo Tata Gaitán, figure de renom décédée dans les années 1940, aurait été proclamé « Araba de Cuba », soit « chef spirituel des babalawo », par trois Araba venus d’Afrique5. Le récit mérite attention du fait de la perception qu’il mobilise chez ceux qui le racontent. Ce titre conféré au babalawo Taita Gaitán force d’un côté l’estime et le respect : l’idée d’un lien rituel renouvelé à l’Afrique, sous la figure d’Araba africains, le dote en effet de prestige, l’Afrique étant le référent mythique de l’origine. En dépit de cela, ce titre, qui marquerait une compétence d’autorité d’un babalawo sur la communauté des spécialistes rituels, suscite la défiance parmi de très nombreux babalawo havanais : ce qui compte pour eux, ce sont les liens de parrainage forgés dans les rituels de consécration, qu’ils soient cubains ou africains. Dans ce cas, cette défiance est alors manifestée par l’affirmation d’un doute sur la réalité même de la consécration de Tata Gaítan par les locuteurs qui la mentionnent. Cela nous éclaire d’emblée sur le rapport communément entretenu à l’Afrique et véhiculé dans des interprétations mythiques généralement partagées par les babalawo havanais.

11Un initié de La Havane m’a par exemple un jour rapporté qu’un récit divinatoire (patakín) d’Ifá préconise que, entre les voyages qu’il effectue, l’individu doit repasser par son lieu d’origine et laisser s’écouler un délai avant le départ suivant. Un autre patakín prescrit en revanche au prêtre qui abandonne sa terre de ne pas y retourner. Ces deux recommandations, qui traitent de la séparation des individus avec les lieux de leurs origines, sont à relier aux conceptions qui touchent à la constitution et à l’expansion du rite Ifá comme étant le fruit des migrations humaines : pour les babalawo ou prêtres-devins d’Ifá havanais, c’est « le voyage de l’être humain » (el viaje del ser humano) qui est à la source même du rite et concourt à son installation dans de nouveaux lieux. S’appuyant sur l’interprétation d’autres patakín, les babalawo identifient ainsi différentes phases d’expansion du rite qui renvoient tant à des mythes de fondation qu’à l’histoire esclavagiste et à une histoire migratoire plus récente.

12La première de ces phases d’expansion serait celle, ancienne et intra-africaine, qui alla de la cité yoruba d’Ifé (Ilé-Ifé), située dans l’actuel Nigeria, à une autre cité yoruba, celle d’Oyo. Ces deux villes sont mentionnées dans les patakín — j’y reviendrai —, la première comme le berceau historique du développement d’Ifá, la seconde comme un autre centre de référence religieux. La deuxième expansion du rite est considérée comme le résultat de la traite négrière, entamée au xvie siècle, et s’est faite de l’Afrique vers Cuba où la regla ocha-ifá s’est développée et a prospéré. La troisième expansion se serait faite, dès le deuxième quart du xxe siècle, de Cuba vers d’autres pays des Amériques à travers l’immigration d’initiés et de prêtres cubains. Enfin, la quatrième expansion, toujours en cours, se ferait de Cuba vers l’Europe à travers des migrations plus récentes et aussi l’initiation d’étrangers sur place.

13Cette interprétation de l’histoire, qui stipule quatre étapes d’expansion du rite, désigne Cuba comme un noyau d’accueil et de diffusion hautement légitime du rite Ifá hors d’Afrique. C’est ainsi que les babalawo havanais s’y réfèrent et nombre d’entre eux désignent alors l’île comme une « terre sacrée » (tierra sagrada). En ce sens, ils entretiennent un double rapport à l’ancestralité, à la fois cubaine et africaine, du rite. La question de la continuité ou de la rupture avec l’Afrique traverse leurs discours et mobilise communément des représentations ambivalentes : l’« Afrique » ou la « terre yoruba » représente le lieu de l’origine et un foyer mythique de l’ancestralité et de l’authenticité ; en matière de pratique rituelle, Cuba ou la « terre cubaine » jouit toutefois de sa légitimité propre qui, aux yeux des babalawo, est aussi historiquement fondée sur la généalogie des ancêtres cubains, grandes figures de la tradition orale. Dans ce cadre, on comprend mieux l’appréhension que suscite une consécration telle que celle de Tata Gaítan, qui accorderait, implicitement, une forme d’autorité à des représentants africains du rite sur les babalawo cubains et qui, d’autre part, impliquerait une subordination à eux.

14Quoi qu’il en soit, Tata Gaitán n’eut pas de successeur rituel à ce titre débattu et aucun événement comparable ne semble s’être reproduit pendant des décennies, tout au moins jusqu’en 1987 avec Filiberto O’Farrill, qui sera le cofondateur d’Ilé Tuntun après avoir été partie prenante d’autres initiatives unificatrices.

  • 6 Selon mes interlocuteurs, la fondation de cette association aurait aussi répondu à des aspirations (...)

15En effet, au milieu du xxe siècle — en 1951 comme en attestent de vieilles photographies qui m’ont été montrées — de nouveau dans la municipalité de Regla, des babalawo fondent l’association Hijos de San Francisco de Asís, soit les « Fils de saint François d’Assise » — le nom provenant de la mise en correspondance de l’orisha « maître de l’oracle d’Ifá » avec ce saint catholique. Cette éphémère association, dont l’un des membres est le babalawo Filiberto O’Farrill, s’était fixé comme but d’unifier les pratiques rituelles mises en œuvre par les babalawo. En 1976, l’association Ifá ayer, Ifá hoy, Ifá mañana (« Ifá hier, Ifá aujourd’hui, Ifá demain ») voit le jour et le même babalawo Filiberto O’Farrill, qui est de l’avis de tous l’un des doyens des babalawo cubains à l’époque, en prend la direction6. C’est en tant que dirigeant de cette association de babalawo qu’il va alors recevoir un titre rituel qui rappelle celui de Tata Gaitán et qui va permettre la réactivation et la reconstruction de liens avec l’Afrique.

  • 7 Pour une analyse plus proprement politique de cet événement, cf. Argyriadis et Capone, 2004.

16En 1987, dans le cadre des relations gouvernementales entre Cuba et le Nigeria, l’Oni (ou Ooni), titre du roi de la ville yoruba d’Ifé, considérée comme le berceau de la culture et de la religion yoruba, est en visite à Cuba7. Selon une version de l’histoire yoruba, l’Oni est le descendant direct d’Oduduwá, orisha vivant considéré comme le fondateur du peuple yoruba (cf. Peel, [2000] 2003 ; Müller, 2003). Il remplit donc des fonctions politico-religieuses essentielles au Nigeria pour les pratiquants de la religion traditionnelle. Lors de son séjour à La Havane, ce souverain yoruba rencontra des représentants du rite Ifá à Cuba. Les feuillets d’information de la maison-temple Ilé Tuntun datant de mai et août 1999 relatent qu’à l’occasion de cet événement, que l’on peut qualifier de fondateur, l’Oni remet à Filiberto O’Farrill un iroke (un sceptre), attribut royal qui rappelle ce que l’on connaît à Cuba sous le nom d’irofa, un instrument en bois ou en corne dont chaque babalawo use pour invoquer les ancêtres lors des consultations divinatoires. Plus encore, l’Oni confère alors à ce babalawo cubain le titre d’« Oba de Cuba » — le terme oba veut dire « roi » en yoruba —, c’est-à-dire de « chef spirituel de Cuba ».

17La plupart des babalawo cubains méconnaissent les fonctions exactes en pays yoruba de l’Oni, mais Ifé est historiquement considérée comme le foyer d’origine du rite. Cette nomination au titre d’Oba de Cuba est donc source de prestige et attribue en quelque sorte à Filiberto O’Farrill une double légitimité, cubaine et africaine. Comme dans le cas de Tata Gaítan, ce titre royal, qui semble lui accorder une suprématie sur les autres babalawo cubains, suscite toutefois une appréhension et une défiance de la part de ceux-ci quant à une mise sous tutelle, en particulier sous une égide africaine.

  • 8 Actuellement, d’autres associations de babalawo sont actives, mais leur importance numérique est fa (...)
  • 9 Le nom civil de Frank Obeché est Frank Cabrera Suárez, sous lequel il a publié un ouvrage sur Ifá ((...)
  • 10 Dans le passé, Wande Abimbola semble s’être déjà impliqué dans les consécrations de ritualistes du (...)

18En 1991, l’« Association culturelle yoruba de Cuba »8 succède à la précédente association fondée en 1976 qui disparaît. On retrouve parmi ses membres le babalawo Filiberto O’Farrill ainsi que, cette fois-ci, le babalawo Frank Obeché9, qui se rapproche du premier après la visite de l’Oni. Reconnue par l’État tout en étant controversée par de nombreux babalawo havanais, toujours réticents à se soumettre à une autorité centralisatrice, l’Association prétend représenter tous les babalawo de Cuba et unifier le rite : en tant qu’institution culturelle, elle organise notamment des débats thématiques entre ritualistes qui touchent à leurs pratiques et, tous les deux ans, elle programme un congrès. Après sa création, elle développa des liens avec le Nigérian Wande Abimbola, dignitaire yoruba qui visite à son tour Cuba dans les années 1990 et qui jouit du titre d’Awise ti Agbaye que l’Oni d’Ifé lui a décerné — on le traduit à Cuba par l’expression « messager et ambassadeur de la religion yoruba dans le monde ». Auteur de plusieurs ouvrages sur Ifá en pays yoruba, Wande Abimbola est un acteur « transnational » par excellence qui prône l’unification des différentes traditions d’origine yoruba de par le monde et voyage dans ce but depuis les années 1980 dans divers pays des Amériques10. Il est également ancien professeur d’université, ancien parlementaire, ancien président du Sénat nigérian et, dit-on à Cuba, riche homme d’affaires. En 2003, la biennale de l’Association se tient ainsi à La Havane dans le cadre du « Congrès mondial yoruba » piloté par ce personnage dans différents pays des Amériques et au Nigeria. Le lien de l’Association aux dignitaires yoruba est cependant de l’ordre de collaborations ponctuelles.

19Mentionnons que chaque 1er janvier, les babalawo de l’Association effectuent une recherche divinatoire dite de la « lettre de l’année » (letra del año) qui consiste à identifier le signe divinatoire Ifá qui « régira » l’année nouvelle et est ensuite divulgué publiquement. C’est une pratique cubaine ancienne que les babalawo exercent seuls, ou en groupes restreints de pairs, à leur bénéfice et à celui de leurs consultants qu’ils soient clients ou filleuls. L’Association la perpétue à plus grande échelle puisqu’elle prétend représenter tous les babalawo de Cuba. L’interprétation du message divinatoire, diffusée sous forme écrite et plus récemment sur internet11, se fait au bénéfice de tous les citoyens cubains et des adeptes du rite Ifá de par le monde, elle leur propose des prescriptions sous la forme d’actions sociales positives ou d’interdits à respecter et l’exécution d’offrandes sacrificielles — ebbó — qui visent à assurer le bien-être et la prospérité (salud y prosperidad) de tous.

20Vers la fin des années 1990, les babalawo Filiberto O’Farrill et Frank Obeché prennent leurs distances avec l’Association et mettent sur pied, avec d’autres babalawo, une deuxième « commission organisatrice de la lettre de l’année », dite « commission de La Víbora » du nom de la municipalité havanaise où elle siège une fois l’an, et qui est toujours en activité. Puis, en 1997, tous deux se rapprochent du Nigérian Taiwo Abimbola, fils de Wande Abimbola, qui séjourne à Cuba pour ses études et jouit du prestige de son père. En partenariat avec lui, ainsi qu’avec deux babalawo vénézuéliens de passage dans l’île qui feront ensuite de même dans leur pays, Filiberto O’Farrill, fort de son titre décerné par l’Oni, et Frank Obeché, fondent à La Havane la maison-temple Ilé Tuntun, expression qui signifie « la nouvelle terre sacrée » (la nueva tierra sagrada). Elle a pour objectif annoncé de renouer des liens rituels avec l’Afrique et, singulièrement, de conférer à l’Oni d’Ifé une autorité rituelle et morale sur tous les babalawo cubains : les membres fondateurs d’Ilé Tuntun appellent, à travers la diffusion de leurs feuillets, tous les babalawo havanais à les rejoindre. Au vu de ce que j’ai déjà dit du rapport à l’Afrique et de la défiance des babalawo havanais envers de potentielles autorités de tutelle, on comprend que l’initiative ait revêtu une dimension insolite et polémique parmi les babalawo de La Havane. Sans emporter donc l’adhésion de tous, elle a fait suffisamment d’émules pour perdurer jusqu’à aujourd’hui.

21Filiberto O’Farrill, dont la longévité, le grand âge initiatique et, de ce fait, le haut degré d’érudition qu’on lui attribue dans le rite Ifá inspirent le respect à ses pairs, décède deux ans après, en 1999, à l’âge de quatre-vingt-treize ans, après soixante ans de consécration comme babalawo. Son décès place Frank Obeché à la tête d’Ilé Tuntun.

Frank Obeché : la construction d’une nouvelle filiation africaine

22Frank Obeché, que j’ai rencontré en 2002 dans sa maison de La Havane — siège actuel de la maison-temple Ilé Tuntun —, est un babalawo qui jouit d’un grand prestige auprès des babalawo havanais tout en leur inspirant une réelle défiance, tant du fait du « despotisme » dont il est crédité dans sa propre maison de culte, de la teneur de ses revendications que d’une supposée « folie ». C’est à ce point vrai que, tout récemment encore, un initié réputé de La Havane qui venait de le rencontrer évoquait très expressivement avec moi, et en insistant sur ce mot, la « crainte » (temor) qu’Obéché inspirait à ses semblables. Ce sont les appréciations qui le concernent qui m’ont au départ conduit à m’intéresser à lui. Outre le fait que des babalawo et des chercheurs de La Havane m’avaient informé que des dignitaires nigérians lui avaient conféré le titre de « roi de Cuba », l’un des babalawo avec qui j’ai travaillé, aujourd’hui décédé, me disait à l’époque :

Les gens disent qu’il est fou, ce n’est pas moins sûr qu’il n’est pas très bien dans sa tête, mais la connaissance qu’il a d’Ifá, il n’y a pas un babalawo cubain qui peut se comparer à lui. J’ai un peu discuté avec lui, deux fois seulement, parce que lui et mon parrain ont été amis quand ils étaient jeunes, mais ils ont eu des problèmes et se sont séparés… Ils étaient fâchés à mort, mais je dois reconnaître qu’actuellement à Cuba, le babalawo qui a la plus grande connaissance d’Ifá c’est lui…

23Franck Obeché est né dans une famille d’initiés. Aujourd’hui âgé de presque soixante ans, il a plus de cinquante années de consécration cubaine comme babalawo et c’est cette longévité dans la « religion » qui conduit ses pairs à le considérer comme un grand érudit. Dans le récit de vie qu’il m’a livré et qu’il se plaît aussi à raconter à ses pairs, sa consécration à la prêtrise d’Ifá prend place alors qu’il est enfant et apparaît sur fond de transgression rituelle, ce qui alimente les récits à son sujet : c’est son père, Martin Cabrera, également babalawo, qui l’a « consacré » quand il avait sept ou huit ans. Or, selon un interdit rituel, un babalawo ne peut « consacrer » son fils sous peine de le voir sombrer dans la folie et de lui-même décéder. C’est ce qui arriva à son père quand Frank avait environ onze ans. Frank Obeché contribue activement à diffuser les récits relatifs à sa folie, une autre forme de « transgression » appartenant au passé : il raconte en substance qu’en 1987, lorsque l’Oni d’Ifé était en visite à Cuba — ce qu’il ignorait, précise-t-il —, il a été piqué par une abeille ; il eut alors la révélation de la nécessaire reconstruction des liens rituels entre Cuba et l’Afrique. Selon ses dires, il sortit parcourir les rues en criant que « les Africains étaient là ». Il raconte qu’à la suite de cela, pendant six mois, il dut recevoir un traitement psychiatrique. Sa folie passée serait, selon lui, un indice de son ashé — expression rituelle également usitée dans le langage populaire cubain que l’on peut traduire par chance, pouvoir, savoir ou compétence — ; elle lui permet en outre de se singulariser par rapport à ses pairs. Autre manifestation de la singularité qu’il entretient vis-à-vis d’eux, Frank Obeché respecte en public, comme j’ai pu le constater, des interdits rituels qu’il qualifie d’« africains » et qui sont inhabituels, au quotidien, pour les babalawo cubains : son corps est rasé ; aux repas ordinaires, il mange seul, boit de l’eau d’une bouteille scellée, son assiette est protégée par un couvercle ; aux repas rituels, il se sert lui-même.

24Bien que Frank Obeché soit en accord avec la représentation de la regla ocha-ifá relative à l’expansion du rite qui stipule que ce dernier trouve sa légitimité dans la migration humaine, le « voyage », il considère que le rite tel qu’il se pratique à Cuba est devenu illégitime par la rupture prolongée du lien avec l’Afrique, à travers la traite négrière, mais aussi, dans une certaine mesure, le syncrétisme qu’elle a engendrée. L’Afrique reste pour lui le berceau inaltéré de la « religion », c’est ce qui le différencie de la plupart des babalawo qui n’y voient qu’un référent mythique à l’authenticité. Elle est également pour lui le modèle non seulement de référence, mais aussi de certification, ce qui le différencie cette fois d’autres babalawo qui ont aussi établi des liens avec des initiés d’Afrique et qui sont engagés dans des réformes rituelles, mais qui rejettent cependant toute tutelle africaine.

25Le nom de la maison-temple Ilé Tuntun (orthographiée aussi Titun, Tümtum), expression yoruba que Frank Obeché traduit par celle de « nouvelle terre sacrée », s’inscrit dans cette conception du lien rituel qu’il s’agit de reconstruire avec l’Afrique, « terre sacrée des origines ». Aux yeux de Frank Obeché et de ses disciples, la « terre cubaine » est ainsi avant tout une « extension » de la « terre africaine » et ils concèdent une autorité, inusuelle à Cuba, à des dignitaires religieux yoruba, dont l’Oni d’Ifé est le plus important. Frank Obeché m’a ainsi affirmé : « À Cuba chacun fait comme il veut et c’est pour cela que tout va dans tous les sens, que les aînés ne sont pas respectés, mais tout finira par s’arranger, parce que je suis là pour unifier la religion. » Cette prise de position repose sur un discours et sur des pratiques rituelles qui mettent en jeu la construction d’un rapport original à l’ancestralité, individuelle et collective. Bien qu’il ne soit pas attesté que Filiberto O’Farrill ait soutenu une telle position, Frank Obeché dénie en effet leur légitimité rituelle à la plupart des babalawo cubains actuels tout en revendiquant de différentes façons la sienne, spécifique, et celle de ceux qu’il initie.

  • 12 Pour plus de détails sur Ramón Febles et Miguel Febles, cf. Brown, 2003.

26Son rapport aux ancêtres cubains passe par sa revendication d’un lien de descendance rituelle avec un esclave africain : Akunkón. Selon Frank Obeché, Akunkón serait arrivé à Cuba à la suite d’une malédiction lancée à la fin du xviiie siècle par Awolé, souverain de la ville nigériane d’Oyo (cf. infra), et serait le premier ancêtre fondateur du rite Ifá sur l’île de Cuba. Frank Obeché raconte que cet esclave, avant de s’embarquer pour le nouveau monde, aurait écrit son nom sur les murs du port d’Ibadagri — ville côtière de l’actuel Nigeria et port d’embarquement d’esclaves — qui en garderaient aujourd’hui les traces. Arrivé à Cuba, c’est lui qui aurait transmis à Cuba les savoirs du rite au fameux babalawo Adechina — selon Frank, le dernier babalawo d’origine yoruba à Cuba. Ce dernier, à son tour, les aurait transmis au babalawo Ramón Febles, éminente figure du rite Ifá dans les années 1950, à laquelle de nombreux babalawo attribuent la rédaction du premier Tratado de Oddun de Ifá, traité divinatoire reconnu par les babalawo pour proposer une interprétation pertinente des deux cent cinquante-six signes divinatoires d’Ifá. Ramon Febles, proche du père de Frank Obeché et mentor de celui-ci, aurait aussi transmis ses savoirs à son propre fils le babalawo Miguel Febles (1910-1986), très réputé auprès de ses pairs babalawo à La Havane12. Ce dernier aurait été, selon les termes d’Obeché, le « dernier babalawo professionnel » qu’ait connu Cuba ainsi que son « maître ». Le dirigeant d’Ilé Tuntun revendique ainsi la légitimité particulière de sa consécration en tant que babalawo à Cuba à travers son lien personnel à ces figures. Par ce biais, il considère sa consécration cubaine de babalawo comme africaine. Ce qui marque aussi sa différence avec ses pairs est le fait que, selon lui, sa légitimité africaine est doublement assise.

  • 13 On en trouve ainsi une photographie dans Argyriadis et Capone (2004 : 134).
  • 14 Müller (2003 : 488-489) remarque que la formulation récurrente d’un récit des origines du peuple y (...)

27Frank Obeché se déclare tout d’abord l’héritier du titre royal d’« Oba » ou « roi de Cuba » octroyé par l’Oni d’Ifé au babalawo Filiberto O’Farrill. Avant son décès, ce dernier lui aurait transmis en mains propres l’attribut royal reçu en 1987, que Frank Obeché montre d’ailleurs fièrement à qui demande à le voir13. L’actuel dirigeant d’Ilé Tuntun insiste sur l’importance de son sacre indirect de la façon suivante : s’inspirant de représentations peu connues à Cuba et qui lui ont été vraisemblablement rapportées par Taiwo et Wande Abimbola, il souligne que l’Oni est le « 57e descendant de la dynastie d’Oduduwá », « orisha vivant » et « père spirituel de tous les Yoruba et pratiquants de la religion Ifá » dans le monde. On ne peut donc contester l’autorité d’un tel personnage, ni la légitimité des titres qu’il décerne14. Fort de celui dont il se dit l’héritier, Frank Obeché s’engagera ainsi, dès 1999, dans des pratiques rituelles novatrices dont le but est de rapprocher, rituellement, Cuba de l’Afrique et qui seront suivies par la réception de nouveaux titres « africains ».

28Frank Obeché reçoit en effet, en l’an 2000, une « couronne d’Obatalá » — l’orisha « maître de la tête » que l’on associe, à Cuba, à l’orisha Oduduwá — confectionnée au Nigeria. Selon les versions de feuillets qui évoquent cet événement, c’est Taiwo Abimbola ou Wande Abimbola qui la lui aurait remise. Frank Obeché est aussi gratifié à cette occasion du nom rituel Okambi, gravé sur cette couronne de perles qu’il arbore lors de rituels et qu’il conserve soigneusement avec ses autres objets rituels. L’expression « Okambi » signifie « le premier né » et est aussi, selon la mythologie yoruba, le nom que porte le fils aîné d’Oduduwá, l’orisha et ancêtre lignager de l’Oni d’Ifé. C’est une autre manière pour Frank de se replacer dans la filiation « africaine ».

  • 15 Cela fait écho au discours d’autres groupes cubains engagés dans des réformes rituelles et qui s’ap (...)

29Sur cette base, ce dernier se conçoit en effet comme portant la légitimité retrouvée de l’orisha Oduduwá à Cuba et développe un discours théologique singulier qui articule un discours politique relatif à une « histoire yoruba » avec un discours mythologique et rituel, captant l’un dans le champ de l’autre. Dans le rite ocha-ifá à Cuba, il est communément admis que le « maître de la religion » (el dueño de la religión) est l’orisha Changó. Cela trouve un écho dans le déroulement des rituels de consécration des babalawo : après s’être adressé à l’orisha Elegguá, le « maître des chemins et des carrefours », il faut demander à l’orisha Changó, notamment à travers des offrandes sacrificielles, « la permission » de « consacrer ». Toutefois, Frank Obeché et les adeptes d’Ilé Tuntun n’admettent pas que Changó soit désigné « maître de la religion ». Ils relèvent que cet orisha est l’ancien souverain (alaafin) divinisé de la cité d’Oyo, lieu secondaire d’implantation du rite dont le berceau originel est Ifé. C’est donc l’orisha Oduduwá, « fondateur du peuple yoruba », ancêtre du peuple yoruba tout entier, souverain d’Ifé, tout comme la lignée des oni après lui, qui est le véritable « maître de la religion » et doit, par conséquent, être honoré comme tel. Par leur interprétation de l’histoire politique africaine et de la mythologie du rite Ifá, en invoquant deux formes de la tradition africaine (Ifé et Oyo) incarnées par les figures des orisha Changó et Oduduwá, ils entendent ainsi subordonner une forme rituelle à une autre15. Il est alors significatif que Frank Obeché ait reçu sa « couronne d’Obatalá » — divinité associée à Oduduwá — un 4 décembre, le jour où l’orisha Changó est célébré à Cuba, selon le calendrier calqué sur celui des fêtes catholiques de saints, comme afin de supplanter l’importance théologique et rituelle de l’un par celle de l’autre.

  • 16 Parmi la dizaine de personnes présentes, on y voit, entre autres, le président et le vice-président (...)

30En termes de sacre, Frank Obeché revendique aussi avoir reçu, en 2001, le titre d’« Oba de Cuba et d’Amérique latine » qui lui aurait été octroyé par Wande Abimbola lors d’un voyage que celui-ci effectuait à La Havane « pour le compte de l’Oni d’Ifé ». En juin 2002, il m’a ainsi montré, avec orgueil, un extrait d’une vidéo tournée le 23 mai 2001 et qui relate cette visite de Wande Abimbola à La Havane et à Ilé Tuntun16.

  • 17 Il étend cette lignée hors de Cuba en consacrant aussi des babalawo de Colombie, du Venezuela, du M (...)

31En somme, du fait de ses titres religieux et politiques, c’est bien d’une filiation inédite à l’Afrique que se réclame Frank Obeché : selon ses propos, ses différents sacres lui conféreraient « l’autorisation » de « consacrer » une lignée de babalawo qu’il considère comme « africaine » et comme la seule légitime à Cuba17.

32Pour expliquer sa démarche — elle n’a rien d’évident pour ses pairs cubains puisqu’elle suppose l’acceptation d’une autorité yoruba —, Frank Obeché mobilise enfin un récit singulier des origines. Il relate une ancienne malédiction qui, selon lui, est celle qui divisait jusqu’à récemment le peuple yoruba et les adeptes du rite Ifá à travers le monde :

  • 18 Extrait de La propagación de los Yoruba al nuevo mundo, feuille d’information d’Ilé Tuntun datée du (...)

À la fin des années 1790, Awolé, souverain de l’ancienne Oyo, dut faire face à une rébellion […]. Awolé savait que le commerce des esclaves était global, que les esclaves africains étaient transportés partout, et il avait protégé le peuple yoruba avec la même armée. Quand l’armée lui a désobéi, il l’a maudite et a dit au peuple yoruba : si vous n’obéissez plus à mon autorité de Souverain, fort bien, mais Oyo sera détruite et il n’y aura plus aucune armée ; alors le peuple yoruba sera pris comme esclave dans le monde entier. Et c’est ce qui se passa. Quand il eut fini de prononcer sa malédiction, il décocha une flèche au nord, une à l’ouest et une à l’est ; ensuite il brisa sur le sol un récipient en porcelaine contenant un remède (l’antidote à la malédiction). Il dit : ainsi, comme personne ne peut réparer une porcelaine cassée, personne ne sera capable de renverser ma malédiction sur le peuple yoruba. Puis il se suicida. […] Beaucoup de gens croient que la malédiction d’Awolé affecte encore notre nation18.

33Suivant l’interprétation de ce récit donnée par Frank Obeché, cette malédiction est celle de l’esclavage et rend compte de la rupture, obsolète, de Cuba avec l’Afrique : l’esclavage étant aboli de nos jours, la malédiction doit être considérée comme levée de fait ; la division des Yoruba, fruit du pouvoir de la parole du souverain d’Oyo, n’a plus sa raison d’être. Les arguments de Frank Obeché et, en particulier, ce récit des origines ont ainsi pour effet de replacer les babalawo cubains dans leurs liens de subordination avec des élites religieuses yoruba. Remarquons que là aussi, comme dans le cas du discours théologique sur Changó et Oduduwá, ce récit puise son inspiration dans un discours politique particulier et que ses conséquences reconstruisent une ancestralité religieuse et sont mobilisées par le rituel : il convient de réunifier ce qui a été séparé, et c’est ce qu’Ilé Tuntun s’attache à faire depuis plusieurs années.

Les implications rituelles

34Les pratiques rituelles novatrices qui expriment les conceptions d’Ilé Tuntun donnent à voir, d’une part, ce nouveau rapport à l’ancestralité africaine, individuelle et collective. Elles permettent, d’autre part, de redéfinir le rôle quotidien des babalawo, soit de les rétablir dans ce que le dirigeant d’Ilé Tuntun considère comme leurs véritables compétences religieuses. Toutes prennent corps autour d’un complexe rituel appelé « festival », créé par Frank Obeché, et qui a rendu sa maison-temple célèbre dans le monde religieux havanais.

Le festival annuel d’Ilé Tuntun à La Havane

35Le 1er juin 1999, Frank Obeché décrète le début d’une ère nouvelle et instaure un nouveau calendrier rituel, dit « calendrier yoruba à Cuba ». Le choix de cette période de l’année est calqué, selon lui, sur le calendrier yoruba de « la fête de l’igname » : au Nigeria, le calendrier agricole organise le calendrier des grandes fêtes et se concentre au début de la saison des pluies, aux mois de mai et de juin. Dans la logique d’unification prônée par Frank Obeché, chaque année, les babalawo cubains doivent marquer ce passage par un festival — le choix du terme suit l’usage nigérian où les fêtes d’inspiration « traditionnelle » sont aussi désignées par le terme de festival.

  • 19 Cela fait qu’aujourd’hui, à La Havane, à côté des groupes de babalawo qui se réunissent en privé po (...)

36Par là, Frank Obeché se sépare de facto de « la commission organisatrice de la lettre de l’année de la Víbora » qu’il avait contribué à fonder avec Filiberto O’Farrill, pour créer sa propre commission pour cette divination Ifá annuelle. En effet, le festival qui consiste en un cycle rituel propitiatoire d’une durée d’une semaine est inauguré par cette divination d’importance ou « tirage de la lettre de l’année ». Sa date est donc déplacée au 1er juin à 0h et elle permet d’identifier un « signe divinatoire » qui régit les douze mois à venir, jusqu’en mai de l’année suivante, ainsi que l’orisha protecteur de l’année19. Frank Obeché procède à cette divination avec quelques babalawo cubains, filleuls rituels et disciples d’Ilé Tuntun, ainsi qu’avec son fils aîné, Frank Cabrera « Junior », babalawo qui a reçu, semble-t-il de Taiwo Abimbola, un sceptre (iroke) et un balai rituel yoruba. Le rituel divinatoire et ses résultats sont avalisés par une autorité « africaine » supplémentaire dans la mesure où Wande Abimbola lui-même y participerait en communiquant avec Frank Obeché par télécopies ou par téléphone, malgré les difficultés liées à l’usage de ce type de moyens à Cuba.

37Le festival se déroule au domicile de Frank Obeché, lieu qui, par son agencement, donne à voir à ceux qui le fréquentent les convictions et les valeurs de la maison-temple Ilé Tuntun. En effet, la maison est grande, entièrement peinte en blanc — la couleur qui représente Oduduwá — et dépouillée, comme il sied au logis et au mode de vie d’un babalawo digne de ce titre rituel pour Frank (cf. infra). Ce dernier y possède une chambre rituelle dans laquelle il garde tous ses objets rituels. Dans le salon, des mandamientos ou « commandements » (prescriptions éthiques ou morales) d’Ifá, issus de récits divinatoires d’Ifá corroborés par les interlocuteurs yoruba, sont affichés aux murs. Une arrière-cour spacieuse sert pour les repas rituels, la plupart des cérémonies du festival y ont lieu et on y dresse les autels nécessaires.

  • 20 Un montage photographique réalisé par un babalawo d’Espagne sur ces « festivals », de même que sur (...)

38Après le « tirage de la lettre de l’année » qui n’est ouvert qu’à des babalawo, le festival d’Ilé Tuntun se poursuit en un cycle rituel propitiatoire destiné à différentes puissances du rite. Le cycle se clôt le 7 juin par un « tambour » (toque de tambor), terme qui désigne une offrande de musique, à l’orisha protecteur de l’année qui commence. Entre-temps, il inclut un « hommage à la terre », source de richesse et instance divinatoire associée aux ancêtres, à laquelle on fait des offrandes d’aliments et un sacrifice animal. D’une année à l’autre, des cérémonies sont ajoutées ou délaissées. Lors de la première édition de son festival, Frank Obeché avait par exemple donné une véritable dimension publique à son initiative en organisant une longue procession dans les rues de son quartier. Une centaine d’initiés entièrement vêtus de blanc — en hommage encore une fois à Oduduwá — y avait pris part. Au son de chants liturgiques, ceux-ci avaient défilé sous un grand drapeau indiquant le motif de leur sortie — « Calendrier yoruba à Cuba. Année I. 1er juin 1999-30 mai 2000 » — et précisant qu’ils étaient tous « fils d’Oduduwá » (Omo Oduduwá)20.

  • 21 Signalons que sur l’île d’Itaparica, à Bahia au Brésil, un terreiro (ou maison de culte) disparu en (...)

39Le choix des puissances du rite honorées durant le festival varie d’une année à une autre mais certaines sont fixes : on fait ainsi des sacrifices à Babaluayé, un orisha qui a pour caractéristique d’être associé à la médecine, à la maladie et à la rédemption — les adeptes d’Ilé Tuntun, tout comme de nombreux babalawo de La Havane, considérant qu’Ifá est une « médecine », en référence aux prescriptions divinatoires qui requièrent l’usage de plantes (cf. infra) —, à l’orisha Olokun, divinité marine qui a pour caractéristique « de garder le mal au fond de la mer ». Depuis 2002, quatrième année du « calendrier yoruba à Cuba », Frank Obeché a également établi, au sein du festival, un « hommage » à eggungun, collectif non divinisé des ancêtres. Cette cérémonie est propre à Ilé Tuntun — la notion d’eggungun n’est pas habituellement d’usage à Cuba — et Frank Obeché l’a mise à l’honneur afin de renouer avec un ensemble cultuel qu’il a identifié, avec ses interlocuteurs nigérians, comme africain. En effet, contrairement à ce qui s’est passé au Brésil par exemple où le culte aux ancêtres eggungun, lié aux traditions religieuses yoruba, a perduré (cf. Bastide, [1967] 1996 ; Abimbola, 1997), à Cuba, cet usage s’est perdu durant l’époque coloniale. Pour Frank Obeché, cet abandon participe de la rupture dommageable des pratiques cubaines avec l’Afrique. Si les ancêtres rituels, collectifs et individuels, regroupés, comme je l’ai dit, dans des « commissions », sont certes honorés dans les prières liminaires par les babalawo avant l’exécution d’une divination, cela est insuffisant, aux yeux de Frank, à représenter la totalité des ancêtres du rite. Il convient d’honorer ces derniers par un culte spécifique sous la forme de cet « hommage » annuel qu’on leur rend à Ilé Tuntun pour assurer l’efficacité du rite Ifá21. Alors que Frank Obeché organise également des hommages à des ancêtres personnels tels que l’ancêtre Akunkón ou l’ancêtre babalawo Miguel Febles dont il se réclame — des « tambours » ou offrandes de musique collective leur ont par exemple été dédiés lors de ces festivals —, il honore aussi à travers des rituels d’offrandes eggungun une puissance qui a, selon lui, la caractéristique de représenter le collectif des ancêtres, héritier et gardien de la tradition, garant du lien retissé avec l’ancestralité africaine, et qu’il représente lors des cérémonies par une grosse bougie noire disposée sur l’autel d’eggungun.

40Les éléments matériels mobilisés pour cet « hommage » se veulent africains. Pour dresser l’autel destiné au collectif d’ancêtres, au mur de la cour, on fixe une étoffe de neuf bandes de couleur, une manière de représenter l’orisha Oya, la gardienne des cimetières, associée aux ancêtres selon le rite ocha-ifá à Cuba, mais aussi les ancêtres eggungun. Le chiffre neuf a pour caractéristique de les représenter, et dans l’aire yoruba, en Afrique, les compositions de bandes d’étoffes de couleur représentent justement les ancêtres. Pierre Verger (1965 : 152) rapporte ainsi que « la société de Eégun ou des revenants, est celle grâce à laquelle les esprits des morts reviennent en principe sur terre, revêtus de pagnes multicolores ». Frank Obeché s’inspire de cela et porte lui-même à certaines occasions rituelles une coiffe faite de neuf bandes de couleur. Par le biais de cet hommage aux eggungun, qui comprend de longues prières liminaires et des sacrifices de volatiles, et plus encore par le biais du festival, Ilé Tuntun veut ainsi renouer, par le rituel, le lien entre pratiques cubaines et africaines.

41Ce cycle rituel est essentiel, car il est le moment où le calendrier rituel d’Ilé Tuntun bat son plein et où se réunissent les membres de cette maison-temple, et ses sympathisants (le festival connaît un succès et une affluence variables d’une année à l’autre). Il revêt aussi une importance particulière du fait de ses implications sur la pratique de ses adeptes durant le reste de l’année car, si l’« hommage à eggungun » traduit en actes la réactivation du rapport à l’ancestralité africaine du culte et garantit pour les membres d’Ilé Tuntun l’efficacité accrue du rite, la divination annuelle collective qui inaugure le festival ou « tirage de la lettre de l’année » a une incidence directe sur la pratique rituelle individuelle des babalawo de cette maison-temple. Cette articulation est fondamentale dans la conception du rite Ifá d’Ilé Tuntun et met en jeu les représentations religieuses du babalawo Frank Obeché et de sa maison temple.

La divination Ifá et le rôle des babalawo

42À Cuba, la divination Ifá constitue la compétence principale de tout babalawo, l’accueil de clients et de consultants étant au cœur du quotidien. De chaque divination, émergent, d’une part, un « signe divinatoire » — un oddun, auquel sont attachés des récits divinatoires (patakín) — qui représente le destin du consultant ou la clef de lecture de son problème et, d’autre part, le nom d’un orisha, une divinité qu’il convient d’honorer par l’offrande. Toute divination se termine nécessairement par une prescription rituelle indispensable à la résolution du problème — un ebbó. Celui-ci se fait au profit de l’orisha identifié pendant la consultation. Les orisha étant par ailleurs des entités qui exercent une fonction de médiation entre terre (ayé) et ciel (araorún), les consultants leur font aussi, selon leurs désirs, des offrandes spontanées, des promesses, etc., parfois en les invoquant par la figure de saints catholiques. Simple, la prescription divinatoire ebbó peut être réalisée par le consultant ; complexe, elle exige le savoir-faire du babalawo.

43Il existe trois types de divination Ifá : une divination ordinaire effectuée sur la demande d’un client afin de « résoudre » un problème du quotidien — les adeptes y recourent fréquemment —, une divination effectuée à l’occasion de rituels de consécration pour ceux qui prennent un engagement initiatique, et une divination effectuée annuellement dite « de la lettre de l’année ». Il faut souligner que les babalawo havanais n’ont pas pour habitude systématique d’établir des liens pour leurs clients entre les différents messages divinatoires obtenus dans l’un ou l’autre de ces contextes.

  • 22 Sur le syncrétisme, Frank Obeché se réfère de façon récurrente aux propos de Wande Abimbola retrans (...)

44Le point de vue que Frank Obeché et Ilé Tuntun adoptent sur le rite, exprimé par l’instauration du festival, redéfinit la place assignée au message de la consultation divinatoire Ifá et, en particulier, à celui du « tirage de la lettre de l’année ». On peut considérer qu’il recadre la fonction de médiation habituellement attribuée aux orisha et aboutit à une redéfinition du rôle rituel attribué aux babalawo. La conception de Frank Obeché stipule en effet que seuls suffisent — et sont pertinents — les oddun ou « signes divinatoires » Ifá obtenus dans les consultations divinatoires de « la lettre de l’année » et de consécration ainsi que les ebbó qui leur sont attachés ; un message divinatoire collectif et un message divinatoire particulier qui « régissent » l’individu. Les ebbó prescrits par le babalawo en conclusion d’une consultation ordinaire sont inutiles : si le consultant est initié, son infortune doit être traitée par l’ebbó prescrit lors de sa consécration, puis par l’ebbó recommandé par « la lettre de l’année » lors du festival. Si le problème persiste ou si une nouvelle difficulté surgit, il faut refaire ces mêmes ebbó. Il n’est pas nécessaire d’interroger à chaque fois l’oracle d’Ifá par de nouvelles consultations divinatoires qui ouvriraient sur de nouvelles prescriptions. Cette conception débouche sur une nouvelle forme de pratique religieuse puisque tout adepte du rite Ifá, au lieu de se soumettre à des consultations ordinaires répétées, devrait « se consacrer » afin de recevoir un message divinatoire adéquat et personnel. Observons qu’elle se double aussi d’un refus du syncrétisme avec le catholicisme22. En effet, Frank Obeché récuse la caractéristique que le rite ocha-ifá cubain attribue aux saints catholiques de représenter les orisha, car les uns et les autres appartiennent à deux univers religieux différents et cette mise en correspondance — dans une logique de substitution — corrompt le rite Ifá et les consultations : la pratique de la vénération des saints est celle qui entraînerait l’adepte, selon la pratique du catholicisme populaire, dans la négociation permanente et la récurrence des offrandes aux orisha, c’est-à-dire dans un rituel de dévotion inapproprié. Le dirigeant d’Ilé Tuntun insiste ainsi sur l’importance de restreindre la pratique ordinaire des offrandes sacrificielles. Pour lui, seule compte la divination Ifá réalisée dans le contexte des consécrations et du festival, car son message est précisément une parole qui prononce le secret de la vie et du destin des personnes ; il n’y a rien à négocier.

  • 23 Si l’on veut bien suivre ce point de vue, il importe de souligner que dans le rite ocha-ifá le pot (...)

45Par ailleurs, les consultations ordinaires seraient aussi inappropriées pour les consultants, qui entretiennent ainsi un rapport inadéquat aux divinités du rite, que pour les babalawo cubains qui consacrent actuellement beaucoup de temps à l’exécution des prescriptions qui en sont issues. Dans la configuration rituelle que propose Ilé Tuntun, le rôle ordinaire du babalawo consisterait, outre l’exécution des ebbó de consécration et de « la lettre de l’année », à rappeler et à réexpliquer les normes de conduites positives et les prohibitions attachées aux deux messages divinatoires, collectif et personnel, ayant conduit à prescrire ces ebbó, voire à les (ré)interpréter pour les intégrer dans le contexte d’un nouveau problème soulevé par le consultant23.

  • 24 Le paiement met en jeu la représentation d’une puissante mesure de la valeur des choses, ce qui est (...)
  • 25 Sur ce point, cf. l’article de E. Gobin dans ce numéro.

46La conception de Frank Obeché, qui ébranle la pertinence même de la consultation divinatoire ordinaire — du quotidien — dont le but premier est d’obtenir une prescription rituelle ponctuelle sous la forme d’un ebbó, a des conséquences sur sa manière de concevoir l’éthique divinatoire et le mode de vie des babalawo. Toute consultation divinatoire Ifá est assortie d’une obligation de paiement ainsi que de l’accomplissement des offrandes sacrificielles proposées à l’issue de la séance et entraîne pour le consultant une dépense d’argent, et pour le babalawo, une rétribution rituelle24. À suivre l’idéal religieux de Frank, il y aurait moins de consultations divinatoires et de prescriptions à pratiquer, donc moins de rémunérations rituelles à percevoir. Le babalawo devrait mener, comme il le dit, une carrière « scientifique », c’est-à-dire s’adonner à l’étude des traités divinatoires d’Ifá, ainsi que, plus particulièrement, à celle des plantes rituelles — Ifá étant aussi, souligne Frank, une médecine. Dans la lignée du « professionnalisme » que ce dernier revendique, il ne devrait donc y avoir que des babalawo voués à leur sacerdoce et vivant dans « le dépouillement ». Lui-même s’applique à mettre cela en pratique : son lieu de vie est en adéquation avec ce qu’il professe ; il s’agit d’un espace sobre articulé autour de sa pratique rituelle et de sa représentation du rite. Cependant, il ne faut pas se méprendre sur la portée de ces propos : dans le rite ocha-ifá toute action rituelle se paie et dépouillement ne veut pas dire pauvreté, car un babalawo ne fait pas la charité. À cet égard, Frank Obeché, tout comme ses pairs cubains, perçoit des rétributions rituelles importantes — leur nécessité est fondée dans des récits divinatoires (patakín) — pour toute cérémonie qu’il exécute. Il n’en demeure pas moins que, selon ses conceptions, un babalawo doit se consacrer à l’étude ; c’est son savoir qui prime dans l’exercice de sa charge rituelle. Le discours de Frank et des adeptes d’Ilé Tuntun revêt en cela une dimension de critique sociale. Il s’insurge en effet contre le nombre croissant de jeunes babalawo — des milliers de « consacrés » à La Havane durant les vingt dernières années selon les estimations des initiés eux-mêmes. Ceux-ci manquent, affirme Frank, de connaissance des savoirs rituels et discréditent une profession qui devrait « briller par son érudition ». Toutefois, il faut observer que ce type de critique n’est pas le propre d’Ilé Tuntun. L’augmentation croissante du nombre de babalawo est vivement questionnée par de nombreux ritualistes qui déplorent un effet de « mode » ainsi qu’un intérêt croissant pour les aspects lucratifs du rite plutôt que pour la connaissance d’Ifá25. En revanche, pour Frank Obeché et ses disciples, le maintien d’un lien avec des dignitaires africains, l’instauration à Cuba d’une hiérarchie unificatrice et la redéfinition du rite Ifá telle qu’ils le conçoivent seraient potentiellement à même de juguler ce phénomène.

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  • 26 En ce sens, l’Afrique à laquelle Frank Obeché se réfère est une construction recréée. Remarquons qu (...)

47Au terme de cette présentation, il apparaît qu’Ilé Tuntun, tout en participant d’une tendance par laquelle différents groupes de babalawo cubains se montrent aujourd’hui intéressés par des contacts avec des Yoruba, propose un discours singulier. Il est dénué de l’ambivalence habituelle du rapport à l’Afrique et s’accompagne d’innovations rituelles significatives par lesquelles cette maison-temple souhaite fédérer l’ensemble des babalawo cubains et qu’elle justifie par la revendication d’une nouvelle filiation, ou ancestralité africaine, et par un discours érudit et novateur, fondé notamment sur des éléments de discours puisés chez des dignitaires nigérians que Frank Obéché rencontre à Cuba26.

48Si la démarche met en jeu, d’une certaine manière, une continuité avec des tentatives passées mais aussi des changements plus contemporains à l’œuvre dans le champ rituel cubain, il convient de dire que, aux yeux de bien des babalawo de La Havane, elle est doublement polémique. En effet, elle prône tout d’abord, en retissant et en réinterprétant les liens historiques perdus à l’Afrique, une subordination rituelle à des dignitaires religieux et politiques yoruba et par là même remet en question la légitimité des babalawo cubains. Ensuite, elle clame la suprématie de ce groupe et de son dirigeant sur la communauté des babalawo, et affirme donc l’existence d’une autorité de tutelle. L’idée de l’unification du rite Ifá sous une bannière africaine, comme dans le cas ancien du babalawo Tata Gaítan mentionné en début d’article, suscite la défiance et, de même que dans le cas de cet illustre babalawo décédé, la détention des titres « royaux » par Frank Obeché est mise en doute par d’autres babalawo havanais qui s’en tiennent à distance. Ilé Tuntun n’en possède pas moins une véritable visibilité à La Havane, notamment grâce à la diffusion active de ses feuillets, qui attise la curiosité des pairs et suscite le débat. Récemment, Frank Obeché a publié un ouvrage dans lequel il propose une description des opérations rituelles qu’il considère comme correctes et pertinentes pour la pratique d’Ifá ce qui contribue à la visibilité d’Ilé Tuntun à Cuba, mais aussi en dehors (Cabrera Suárez, 2009). Pour conclure, il faut souligner que, malgré sa dimension controversée, Ilé Tuntun jouit aussi d’une certaine réputation à l’extérieur de Cuba, notamment du fait de ses liens à des figures étrangères qui œuvrent pour un rapprochement entre des initiés d’Afrique et des Amériques et qui lui assurent par ailleurs une légitimité dans des cercles académiques, faisant en cela écho à l’idéal d’érudition que prône Frank Obeché.

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Bibliographie

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Notes

1 Afin de marquer l’étymologie yoruba, j’ai choisi d’orthographier babalawo plutôt que babalao utilisés par d’autres auteurs, awo signifiant littéralement secret.

2 Certains initiés ou chercheurs appellent aussi ce rite santería ou regla ocha. Sur les implications de ces dénominations, cf. Konen, 2009 : 78-85.

3 Je me servirai aussi bien d’informations que j’ai recueillies personnellement auprès de Frank Obéché et de données ethnographiques de première main, fruit de mes séjours à La Havane, que d’informations contenues dans des feuillets édités des années 1997 à 2001, relatifs à la fondation de cette maison-temple. Ils sont répertoriés en bibliographie à l’entrée « Obeché ». Récemment, ces documents et ceux produits jusqu’en 2009 par cette maison-temple ont été mis en ligne sur le site http://www.afrocubaweb.com (consulté le 24/10/2012) dont l’un des collaborateurs est Ivor Miller, chercheur américain, très proche du dirigeant d’Ilé Tuntun et parallèlement engagé dans des tentatives de rapprochement de dignitaires abakuá cubains — l’abakuá est une société masculine afro-cubaine à fondement religieux originaire du Calabar — avec des dignitaires de sociétés ouest-africaines ekpé du Nigeria et du Cameroun (cf. Morel, 2012). Sur l’abakuá, cf. aussi l’article de ce même auteur dans ce numéro.

4 Je me limiterai à restituer les grandes lignes de l’historiographie recueillie auprès des initiés avec qui j’ai travaillé, celle qui fait sens pour eux. Elle n’est pas nécessairement unanime, les représentations véhiculées sur les origines n’étant pas exemptes, ici comme ailleurs (cf. Müller, 2003 : 484), de frictions et d’enjeux d’authenticité. Les données présentées peuvent être comparées à celles proposées par Bolívar (1990) ou encore à l’ethno-histoire reconstituée par Brown (2003).

5 Bien qu’à ma connaissance aucune donnée historique écrite ne vienne confirmer ce récit, ce voyage demeure plausible. Dans une tout autre affaire, Verger (1952 : 157) rapporte par exemple qu’au cours du xixe siècle, des dignitaires dahoméens de la cour du roi Ghèzo séjournèrent trois ans à Cuba avant de gagner le Brésil.

6 Selon mes interlocuteurs, la fondation de cette association aurait aussi répondu à des aspirations du gouvernement cubain ; les uns et les autres souhaitant une structuration du rite qui permettrait de désigner un interlocuteur représentatif de l’ensemble de la communauté des ritualistes.

7 Pour une analyse plus proprement politique de cet événement, cf. Argyriadis et Capone, 2004.

8 Actuellement, d’autres associations de babalawo sont actives, mais leur importance numérique est faible en comparaison avec celle-ci.

9 Le nom civil de Frank Obeché est Frank Cabrera Suárez, sous lequel il a publié un ouvrage sur Ifá (cf. Cabrera Suárez, 2009). Le « patronyme » Obeché, nom rituel qu’il a reçu lors de sa consécration à la prêtrise et par lequel il est connu de tous à La Havane, désigne une configuration divinatoire d’Ifá.

10 Dans le passé, Wande Abimbola semble s’être déjà impliqué dans les consécrations de ritualistes du candomblé brésilien (cf. Capone, 1999 : 258 et 274, note 3).

11 Cf. http://www.cubayoruba.cult.cu, consulté le 02/01/2013.

12 Pour plus de détails sur Ramón Febles et Miguel Febles, cf. Brown, 2003.

13 On en trouve ainsi une photographie dans Argyriadis et Capone (2004 : 134).

14 Müller (2003 : 488-489) remarque que la formulation récurrente d’un récit des origines du peuple yoruba dans le Yoruba Traditional Theatre fait d’Oduduwá le « premier des Yoruba », mais que ce récit ne fait pourtant pas l’unanimité dans l’aire yoruba. Plus généralement, sur l’historiographie yoruba et les questions qu’elle soulève, cf. Peel, [2000] 2003.

15 Cela fait écho au discours d’autres groupes cubains engagés dans des réformes rituelles et qui s’appuient également, à des fins de légitimation, sur une opposition entre une tradition rituelle d’Ifé, originelle, et une tradition rituelle d’Oyo, opposition relayée par des dignitaires yoruba (cf. Gobin, 2007). Pour un exposé général sur la rivalité entre Ifé et Oyo, cf. Apter, 1992 ; Matory [1994] 2005.

16 Parmi la dizaine de personnes présentes, on y voit, entre autres, le président et le vice-président de l’Association culturelle yoruba de Cuba dont Frank Obeché, rappelons-le, s’était éloigné dans les années 1990. En 2003, lors de la biennale de l’Association culturelle yoruba dont il est pourtant séparé, Frank Obeché s’entretiendra à nouveau, dans ce cadre, avec Wande Abimbola.

17 Il étend cette lignée hors de Cuba en consacrant aussi des babalawo de Colombie, du Venezuela, du Mexique et d’Espagne (cf. Obeché, 1997-2001).

18 Extrait de La propagación de los Yoruba al nuevo mundo, feuille d’information d’Ilé Tuntun datée du 13/10/2000, cf. Obeché (1997-2001).

19 Cela fait qu’aujourd’hui, à La Havane, à côté des groupes de babalawo qui se réunissent en privé pour y procéder, au moins trois « commissions de la lettre de l’année » sont en activité.

20 Un montage photographique réalisé par un babalawo d’Espagne sur ces « festivals », de même que sur les événements fondateurs du groupe a été mis en ligne récemment (http://www.youtube.com/watch?v=e_KGEmHr08M&feature=fvsr, consulté le 24/10/2012). On y trouve des images de cette première procession et on y voit aussi un extrait de la vidéo que j’ai mentionnée de la visite de Wande Abimbola en 2001.

21 Signalons que sur l’île d’Itaparica, à Bahia au Brésil, un terreiro (ou maison de culte) disparu en 1935, qui avait été consacré aux cultes des eggungun, portait aussi le nom de Tuntum (Dos Santos et Dos Santos, 1969 : 83).

22 Sur le syncrétisme, Frank Obeché se réfère de façon récurrente aux propos de Wande Abimbola retranscrits dans un ouvrage (cf. Abimbola, 1997) dont il possède un exemplaire d’une version espagnole non officielle qui circule parmi les babalawo à La Havane. Un extrait significatif est repris dans la feuille d’information d’Ilé Tuntun datée du 13 octobre 2001 (cf. Obeché, 1997-2001). D’une façon plus générale, le refus du syncrétisme est courant dans d’autres religions afro-américaines, cf. Palmié, 1995 ; Capone, 1999 ; Guedj, 2011.

23 Si l’on veut bien suivre ce point de vue, il importe de souligner que dans le rite ocha-ifá le potentiel des possibilités interprétatives d’une consultation divinatoire Ifá, offertes par la pluralité des récits (patakín) qui constituent la base de l’interprétation divinatoire, permettrait, en fonction de l’herméneutique personnelle du babalawo, la prescription d’offrandes sacrificielles additionnelles. Mais Frank Obeché ne s’exprime pas sur cette question.

24 Le paiement met en jeu la représentation d’une puissante mesure de la valeur des choses, ce qui est une forme de mise en œuvre de la logique de participation et de l’échange, une manière de (se) sacrifier. Un Cubain paie pour chaque consultation divinatoire environ 1 euro/USD, les salaires mensuels variant d’une dizaine à une trentaine d’euros. Un Cubain qui se consacre comme babalawo paierait entre vingt et trente mille pesos, c’est-à-dire approximativement entre mille et mille cinq cents euros. Un étranger paierait quant à lui plusieurs milliers d’euros.

25 Sur ce point, cf. l’article de E. Gobin dans ce numéro.

26 En ce sens, l’Afrique à laquelle Frank Obeché se réfère est une construction recréée. Remarquons que lui-même ne s’est jamais rendu au Nigeria.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Konen, « « Ilé Tuntun » à La Havane », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 18 décembre 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9395 ; DOI : 10.4000/ateliers.9395

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Auteur

Alain Konen

Collaborateur scientifique, Laboratoire d’anthropologie des mondes contemporains (LAMC)
Docteur en anthropologie, Université libre de Bruxelles/École pratiques des hautes études
alainkonen@yahoo.fr

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