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Masculinité et relations de genre dans la société secrète abakuá

Masculinity and Gender Relationships in Abakuá Secret Society
Masculinidad y relaciones de género en la sociedad secreta Abakuá
Géraldine Morel

Résumés

La société secrète abakuá fait partie intégrante de l’univers religieux afro-cubain. Toutefois, son mode de fonctionnement ainsi que son système de recrutement « au mérite » s’inscrivent aux antipodes de la logique religieuse commune aux autres modalités de culte présentes sur l’île et reposant sur un échange de bons procédés entre hommes et dieux (transe, sacrifice, divination). En effet, être abakuá implique avant tout une construction de genre spécifique fondée sur une masculinité de type « machiste ». Cet article propose une analyse de l’engagement abakuá sous l’angle du genre en s’intéressant aux modalités d’affirmation de cette identité masculine centrale dans le culte, ainsi qu’aux représentations et aux interactions qui la sous-tendent. Le machisme en tant que système de pouvoir est légitimé au niveau mythologique, rituel et social, et la construction de la masculinité qui en découle repose sur une comparaison tant avec les femmes, exclues rituellement mais omniprésentes socialement, qu’avec les hommes homosexuels, véritable miroir antagonique des caïds du milieu populaire havanais.

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Texte intégral

  • 1 Cela est partiellement remis en question dans le culte d’Ifá. Ainsi une maison de culte à La Havane (...)

1La question du genre est au cœur des pratiques religieuses afro-cubaines et la dichotomie masculin/féminin en est une composante structurelle. Les différents cultes en présence peuvent ainsi être ordonnés en fonction de la place qu’ils font aux adeptes de sexe masculin et féminin (cf. Dianteill, 2000 ; Testa, 2004). Alors que le spiritisme, la santería ou, dans une moindre mesure, le palo monte, accueillent hommes et femmes, homo- ou hétérosexuels, le culte d’Ifá ou encore la société secrète abakuá sont exclusivement réservés à des hommes, qui plus est hétérosexuels1.

2En ce qui concerne l’exclusion féminine, la justification la plus couramment fournie par les initiés place l’interdit de genre au niveau mythologique : les arguments mobilisés sont tour à tour celui de l’impureté de la femme (qui a des menstruations) ou le fait que le caractère féminin s’accommode mal de la discrétion inhérente à ces cultes initiatiques où le secret est au cœur de tous les enjeux. Dans le cas de l’Abakuá, le mythe fondateur repose en effet en grande partie sur la trahison d’une femme, la princesse Sikán qui, après avoir découvert « le secret » et l’avoir transmis à son père Iyamba, ne put s’empêcher d’aller le raconter à son fiancé Mokongo, prince de la « tribu » ennemie.

  • 2 Le terme « machisme » tel qu’il est employé ici traduit celui, espagnol, de machismo, dérivé du sub (...)
  • 3 Cf. entre autres Butler, [1990] 2005 ; Connell, 1996 ; Gutman, 1997.

3L’explication mythologique et rituelle n’épuise cependant pas la complexité des relations de genre telles qu’elles s’articulent et se construisent sur l’échiquier religieux cubain et, plus généralement, dans le cadre urbain havanais. En effet, devenir abakuá implique de soumettre sa masculinité au verdict collectif des membres du groupe et renforce une identité de genre de type « machiste »2 qui concerne non seulement les rapports entre hommes et femmes, mais aussi et essentiellement les rapports entre hommes. Comme l’ont souligné les études sur le genre3, la masculinité, loin d’être une essence, est une véritable construction culturelle qui doit être recomposée sans cesse. De par son statut précaire et menacé, elle se trouve au cœur de négociations identitaires. Ainsi, penser le genre, et dans ce cas précis la masculinité au sein de l’Abakuá, implique une analyse en termes de performances : l’honneur en est une composante centrale, qui permet à l’individu d’acquérir un capital social et symbolique particulièrement utile à certains pour contrer les aléas d’un quotidien précaire et d’un futur incertain dans la Cuba contemporaine.

4Contrairement aux autres cultes en présence (cf. l’introduction de ce numéro), l’Abakuá s’inscrit principalement dans les espaces sociaux de la marginalité (el mundo marginal selon les termes des acteurs sociaux eux-mêmes) et se fonde clairement sur la construction et la négociation d’une hypermasculinité ostentatoire valorisée dans le « milieu populaire » (l’ambiente, cf. infra) à La Havane. Fortement stigmatisée pour ces raisons dans la société cubaine en général, cette société secrète a d’ailleurs fait l’objet d’études d’anthropologie criminelle de la part des premiers chercheurs à s’être penchés sur le sujet (Roche y Monteagudo, 1908 ; Rodríguez, 1882 ; Castellanos, 1916).

  • 4 Dans ma thèse, j’ai d’ailleurs montré que la « croyance » abakuá est une forme de croyance dans la (...)

5Contrairement aux autres systèmes religieux afro-cubains, l’Abakuá n’est ni une religion de la transe, ni un échange de bons procédés où humains et entités communiquent et s’entraident mutuellement. Tanze, Sikán ou encore Ekue (cf. infra) ne prennent pas possession du corps des adeptes et n’interviennent jamais dans leurs tracas quotidiens. Cela, de même que les particularités de son initiation, fait de l’Abakuá un élément à part du champ religieux afro-cubain. Certains auteurs (Martínez Furé, 1979 ; Konen, 2009) n’hésitent pas à classer ce culte non pas comme religion mais comme une société secrète ou un « club de prestige » (Miller, 2009 : 221). Cependant, au cours de mes recherches ethnographiques, j’ai pu constater l’importance de l’Abakuá en tant que composante d’une identité religieuse à part entière, tant du point de vue des acteurs sociaux qui se considèrent comme « religieux » (religiosos) que de son contenu sémantique, et ce, en dépit de la prééminence de son mode de fonctionnement social4.

  • 5 À ce sujet, ma condition de femme enquêtant sur une société secrète exclusivement masculine n’a jam (...)

6Sur la base d’un travail de terrain effectué dans la capitale cubaine entre 2005 et 2009, cet article entend s’intéresser aux modalités d’affirmation de cette identité masculine, considérées comme centrales dans le culte, ainsi qu’aux représentations et aux interactions qui la sous-tendent. Il s’agira notamment de montrer que le machisme est un système de pouvoir dont la construction se joue et est légitimée à plusieurs niveaux, mythologique, rituel et social. Ces derniers ne peuvent être considérés comme indépendants, norme théologique et pratique sociale faisant ici partie d’un même champ et fonctionnant en interaction étroite. Je décrirai donc dans un premier temps l’organisation et les normes de conduite de cette société secrète, puis évoquerai, sur la base d’observations ethnographiques et d’entretiens, le type de masculinité et le concept d’honneur mis en scène dans l’espace religieux abakuá. J’aborderai ensuite les rôles hétérogènes dévolus à la femme ainsi que la question de la sexualité, et plus précisément celle de l’homophobie, ressorts essentiels de la construction de cette masculinité de type machiste5.

Origine, inscription sociale et fonctionnement

7Malgré la popularité de ses représentations folklorisées (danses, chants et mise en scène de la figure de l’íreme ou diablito, personnage mythique représentant les ancêtres tutélaires), et malgré l’attrait qu’elle a suscité notamment en raison du caractère ésotérique de ses pratiques, la société secrète abakuá reste une composante cultuelle de l’univers religieux afro-cubain encore peu étudiée par les anthropologues.

  • 6 Après lui, Lydia Cabrera (1958) publiera un ouvrage qui fait toujours office de référence incontour (...)

8Fernando Ortiz (1906), fondateur des études afro-cubaines et premier intellectuel cubain à se pencher sur les pratiques cultuelles abakuás, qualifie cette société secrète masculine initiatique de « maçonnerie noire » dont les fondements principaux seraient l’entraide mutuelle et la loi du secret6. Apparue en 1836 dans le port de Regla, en face de la baie de La Havane, et limitée spatialement aux villes portuaires de l’ouest de Cuba — La Havane, Matanzas et Cárdenas —, cette institution à fondement religieux, qui trouverait son origine mythique dans la société secrète Ekpe de la région du Calabar (Cross River, actuels Nigéria et Cameroun), a toujours eu pour réputation d’accueillir en son sein des hommes téméraires, qui règlent leurs différends à couteaux tirés et ne badinent pas avec les questions d’honneur.

  • 7 Le lien entre l’Abakuá et la Franc-maçonnerie est avéré bien que l’esthétique de cette dernière soi (...)
  • 8 Il y a 4 plazas principaux soit Mokongo, Iyamba, Isué et Isunekue et 9 plazas secondaires (Mosongo, (...)

9Du point de vue de ses structures, l’institution abakuá se divise en puissances, en jeux, en loges7 ou encore en terres, termes qui servent indifféremment à désigner les divers groupes qui la constituent. Ces derniers sont reliés entre eux par des liens de parrainage ou de filiation rituelle puisque chaque puissance doit naître d’une autre et les hommes qui fondent un nouveau jeu ont forcément été initiés auparavant dans un jeu d’origine. Les hauts dignitaires des puissances abakuás sont appelés plazas (« places »)8. Ils occupent des charges liturgiques précises au moment des cérémonies religieuses et sont choisis par le collectif selon leurs qualités personnelles et leurs capacités à diriger un groupe d’hommes.

  • 9 Le premier temple de La Havane est celui d’Efori Como, une puissance du quartier de Belén, construi (...)

10Le vocabulaire utilisé (puissance, jeux, terres, places) est révélateur des rapports que l’Abakuá entretient avec la société en général et le pouvoir en place. Il s’agit d’un espace de résistance et de contre-pouvoir dont l’inscription territoriale est fondamentale dans le mode de fonctionnement. Autrefois, les initiés provenaient d’ailleurs d’un même quartier, comme par exemple dans le cas de la puissance Isun Efó dont tous les membres étaient des habitants du quartier d’Atarès. Avec la construction de temples dès 1932, le lieu d’origine des adeptes s’est cependant modifié et l’inscription spatiale s’est canalisée autour des lieux de culte9. Il y a aujourd’hui environ 40 temples pour 120 jeux à La Havane. Ces temples sont situés à la limite de la périphérie urbaine, soit aux Pocitos de Marianao, à Pogolotti, à San Miguel del Padrón, Párragas ou encore la Lisa (cf. annexe I) et appartiennent aux puissances qui les ont érigés, bien que, jusqu’à ce jour, leur propriété ne soit pas collective, mais inscrite au nom d’un seul membre.

  • 10 Je conserverai dans l’article le terme d’ambiente ou de milieu en raison de l’usage qui en est fait (...)

11L’Abakuá est né dans le milieu portuaire et dans les quartiers historiquement marginaux de La Havane (Regla, Belén, Jesús María). Les premiers initiés faisaient à la fois partie du cabildo de nation carabali Appapa Efó — confrérie d’esclaves de l’époque coloniale — et de l’univers marginal qui gravitait autour du port (prostitution, bars, violence, etc.). Certaines des valeurs véhiculées par cette société secrète s’inspirent ainsi directement des règles en vigueur dans ce cadre social initial, équivalent à celui actuellement désigné sous le terme d’ambiente, littéralement le « milieu », l’« ambiance »10. Elles ont perduré dans le temps et sont aujourd’hui particulièrement visibles et revendiquées, l’Abakuá s’épanouissant toujours dans le milieu.

  • 11 Logement urbain dont les conditions restent précaires et donc destiné à des gens modestes manquant (...)

12Comme l’explique Pavel du quartier de Párragas, initié de la puissance Embemoro, « l’ambiente est un sens de la vie où s’épanouissent des marginaux, des discriminés. Souvent ils pratiquent la violence et la délinquance, dans des relents de tabac, d’alcool et de solar11 ». L’ambiente renvoie donc à une attitude et l’expression vivir ambiente, soit « vivre l’ambiance », désigne le fait d’assumer les codes de conduite et les valeurs en vigueur dans ce cadre de référence. Cela implique un mode de vie caractérisé par les excès (un goût démesuré de la fête, des bagarres fréquentes) et l’idée qu’il convient de se faire respecter en inspirant la crainte. Il s’agit avant tout de parvenir à dominer les rapports de pouvoir et les intrigues en prenant soin d’affirmer que l’on refuse de se « laisser marcher dessus » (meter el pie), autant d’éléments qui se retrouvent dans la construction et la mise en scène d’une masculinité abakuá. Malgré des tentatives conscientes et explicites de certains hauts dignitaires de recruter des adeptes dans d’autres sphères sociales et ainsi d’en finir avec un passé sulfureux de fauteurs de troubles, la majorité des initiés restent issus de l’ambiente havanais.

13Historiquement, chaque puissance possède son propre règlement écrit qui varie peu d’un groupe à l’autre et qui stipule qu’un initié doit être « bon fils, bon père, bon frère, bon ami », inscrivant en cela les valeurs abakuás au cœur de la structure familiale. Les règlements écrits traduisent cependant un idéal de masculinité mature, accomplie et sereine, basée sur l’insertion de l’adepte dans un réseau familial et social stable, qui vaut plus pour les hauts dignitaires, déjà âgés, que pour les aspirants. Ces critères sont en effet négligeables dans les conditions d’admission des nouveaux membres qui, on va le voir, valorisent et couronnent quant à elles surtout des conduites machistes et violentes. Cet apparent antagonisme entre règlements écrits et règlements tacites s’explique par une double définition de la masculinité renvoyant à des étapes chronologiques. Dans un premier temps, le postulant, un homme jeune dans la plupart des cas, s’initie pour confirmer sa masculinité en devenir et la confronter à celle des autres hommes. Par la suite, avec le temps et l’acquisition d’un statut social éventuellement lié à la pratique d’une profession et la constitution d’un cercle familial, l’initié peut se reposer sur ses acquis et revendiquer une masculinité plus mature, liée non plus à l’esprit de compétition mais à la position sociale. Cette masculinité mature est d’ailleurs très proche de l’idéal masculin révolutionnaire tant par l’engagement des individus au sein d’une collectivité que par les valeurs morales qu’elle véhicule (honnêteté, sens de l’honneur, responsabilité, etc.). Ce sont ces mêmes valeurs qui ont motivé le militantisme abakuá des années 1970 pour une reconnaissance à part entière de cette société secrète dans le processus révolutionnaire (cf. Morel, 2008, 2010). Toutefois, le passage par une masculinité jeune est nécessaire pour tout abakuá et c’est essentiellement à celle-là que nous nous intéressons ici et aux liens qu’elle met en évidence entre représentations religieuses et sociales.

Devenir et être abakuá : conditions et enjeux

  • 12 Pour plus de détails, cf. Cabrera, 1975.
  • 13 Ces termes proviennent de la langue rituelle utilisée lors des cérémonies, appelée brikamo et qui d (...)

14Devenir abakuá implique de se soumettre à un processus de mise à l’épreuve. Parrainé par un autre membre, le postulant (indíseme) dépose une candidature officielle au collectif dirigeant de la puissance de son choix. Elle sera examinée durant une année au moins. Durant ce laps de temps, un initié de la puissance sollicitée, spécialement désigné pour cet office, se charge de plonger dans le passé du candidat et de passer au peigne fin son histoire personnelle. L’enquête de proximité est menée principalement dans le quartier d’origine du candidat, en interrogeant ses pairs, sa famille, etc., afin de récolter des informations et des anecdotes diverses sur sa capacité à incarner un idéal de virilité. Une fois sa candidature approuvée et au terme d’une cérémonie initiatique collective relativement longue et pénible sur laquelle je ne m’appesantirai pas12 — l’indíseme est agenouillé dans l’obscurité, les yeux bandés durant une demi-journée —, l’adepte est définitivement consacré au tambour sacré Ekue, incarnation de la puissance du groupe, aussi considéré comme la « mère » de tous les abakuás. Il devient par ce biais un ecobio13, membre de la confrérie et d’une famille rituelle étendue. L’acquisition de ce nouveau statut traduit une renaissance symbolique que l’initiation théâtralise et opère en même temps au niveau psychologique en poussant notamment le novice à laisser derrière lui les femmes et leur univers (cf. Gutmann, 1997).

15Lâcheté et soupçons d’homosexualité sont deux motifs de refus catégorique. Être un lâche équivaut surtout ici à ne pas répondre à ce qui peut être considéré comme un affront ou une offense. Par exemple, en 1994, un candidat fut refusé car il avait prêté une chaîne en or à un ami qui ne la lui avait jamais rendue. Un homme, « un vrai », selon le concept d’honneur abakuá, aurait dû aller réclamer son bien et, le cas échéant, le récupérer par la force. L’honneur abakuá se manifeste en effet en réaction à ce que l’on considère comme des provocations externes, presque toujours masculines d’ailleurs. Ce refus entraîne aussitôt un déshonneur indélébile sur l’aspirant parmi les abakuás et dans l’ambiente, régi par des principes parfois intangibles, mais guidé de manière souterraine par le respect et par son corollaire : la honte (Lepoutre, 1993 : 79).

16L’un des enjeux principaux de l’initiation abakuá, ainsi que le révèlent le mode de recrutement et le discours des candidats et des initiés eux-mêmes, consiste donc avant tout à acquérir une réputation d’homme sans peur qui sera un faire-valoir dans le cadre social de l’ambiente.

17Les motivations des jeunes indísemes sont ainsi rarement d’ordre théologique. La pratique cultuelle n’est d’ailleurs précisément concentrée qu’autour des initiations (ou plantes) dont la fréquence est, dans le meilleur des cas, annuelle. À l’inverse de ce qui se passe dans les autres modalités de culte cubaines, l’initiation ne débouche sur aucune pratique religieuse individuelle. En revanche, les liens de solidarité et les interactions sociales entre ecobios ou « frères » sont très nombreux au quotidien. L’étiquette d’abakuá apporte d’ailleurs une respectabilité indéniable dans l’ambiente. Par l’initiation, les aspirants visent alors plutôt à l’élaboration et au maintien d’une réputation (fama) dans le milieu, dont la masculinité est la référence absolue. « Quand j’étais jeune, je voyais mes potes, mes oncles, tout le monde était abakuá… j’avais envie d’être comme eux, je les admirais, je pensais que j’allais dévorer le monde, que j’étais un lion », relève Rolando, cinquante ans, initié à Mokanda Efó du quartier de Pogolottí. Mais la masculinité doit se mériter et se gagner. C’est bien pourquoi de nombreuses sociétés en construisent une image basée sur des sanctions culturelles et des rites de passage ou des épreuves d’endurance (Gilmore, 1990). L’initiation abakuá peut être comprise comme l’une d’entre elles à Cuba. Elle sert à prouver la virilité de l’adepte et a d’ailleurs souvent lieu au sortir de l’adolescence afin de marquer le passage vers l’âge adulte au travers d’une épreuve morale et physique dont le candidat ressort grandi, ayant acquis ses galons de noblesse et prêt à se construire une réputation qui fera office de carte de visite dans l’ambiente havanais.

  • 14 Cf, à ce sujet, González, 2011.

18La plupart des postulants ont aujourd’hui entre quinze et vingt ans — être « bon père » ou « bon mari » a donc peu de contenu sémantique pour ces jeunes dont le groupe de pairs est le principal lieu de sociabilité — et sont précisément issus d’un milieu socioculturel défavorisé, de quartiers qui, en dépit de certaines tentatives de réhabilitation, demeurent populaires et marginaux (los Pocitos de Marianao, Párragas, Pogolotti, Cayo Hueso, Belén, etc.). Aujourd’hui, ils évoluent souvent en dehors du monde professionnel et estudiantin. Face à un État qui a érigé l’éducation en fer de lance, offrant en théorie à tous l’opportunité d’accéder à une formation de niveau supérieur, le fait de rester en marge du processus révolutionnaire ou du moins du monde académique et professionnel constitue une double exclusion. Les disparités sociales ont encore été accentuées par la Période spéciale qui a exacerbé les processus de précarisation de certaines catégories de population, dont celle des quartiers défavorisés par exemple14. Pour toute une partie de la jeunesse dont l’origine sociale est déjà stigmatisée par l’opinion publique havanaise en général, ne pas s’insérer dans la vie active selon les canons moraux de l’homme révolutionnaire constitue une marginalisation supplémentaire à laquelle il est possible de pallier par différentes stratégies. Devenir abakuá en fait partie : cette adhésion confère une étiquette d’homme sans peur et téméraire, fort utile pour se positionner dans le milieu havanais et pour évoluer dans une société où la débrouillardise et la capacité à contourner l’obstacle sont tout aussi utiles qu’un diplôme ou une reconnaissance étatique.

19Au final, le fait d’être admis au sein du collectif consacre donc une masculinité exacerbée et couronne une virilité ostentatoire. L’hypermasculinité est confirmée par l’admission au sein de la société secrète et être abakuá contribue alors, dans un premier temps, à renforcer un capital social et symbolique, au détriment d’un véritable engagement dans un cursus religieux. L’implication dans la vie d’une puissance ne consiste effectivement qu’à participer aux réunions (juntas) qui ont lieu chaque mois pour entretenir le temple, discuter de futurs projets (rénovation du temple, fête du saint patron), s’inquiéter des problèmes des uns et des autres, organiser des collectes, etc. En effet, l’abakuá, contrairement aux autres pratiques religieuses afro-cubaines, n’offre aucun service religieux ou thérapeutique.

20Soulignons que cette situation se traduit d’ailleurs dans les faits par une valorisation de l’expérience de l’univers carcéral, considéré comme un lieu privilégié d’expression du code de conduite de l’ambiente et de l’Abakuá, où les solidarités abakuás se déploient de façon exacerbée. « La plus grande expression de l’ambiente c’est la prison, c’est une sorte de MP3 qui concentre tout de manière compacte, c’est l’ambiente 24 heures sur 24 » affirme Alfredo, trente-neuf ans. Dans l’Abakuá, le passage par l’institution carcérale permet de vérifier à la fois l’adhésion de l’aspirant, le concept de solidarité et son comportement sexuel, comme on le verra plus tard.

Être abakuá en prison c’est à double tranchant, poursuit ainsi Alfredo, d’une part, tu es protégé mais tu dois montrer que tu as des préceptes de masculinité. Si tu as une peine de six mois et qu’à cause du compromis moral abakuá tu dois tuer, tu te retrouves avec des peines de vingt ans et tu n’en sors jamais… En plus tu es surveillé tout le temps.

  • 15 Selon Messerschmidt (1993), le crime est une ressource mobilisée pour une construction de la mascul (...)

Les abakuás ont en effet instauré un système en réseau au sein des prisons, ils s’entraident et se surveillent par la même occasion. La réputation est cependant à la hauteur des risques encourus par l’individu pour gagner et maintenir sa masculinité, également construite à travers la « déviance » et la capacité à contourner les normes15.

21L’initiation et l’appartenance à l’Abakuá permettent tout à la fois d’intégrer une famille rituelle et un système de solidarité et sacralisent aussi un modus vivendi lié à un certain type de masculinité. En devenant abakuá, l’initié mesure volontairement sa masculinité à celle des autres adeptes et officialise par ce biais l’obligation de maintenir sa réputation au sein de l’ambiente dont les codes de conduites se confondent la plupart du temps avec les règlements tacites abakuás.

  • 16 Le triomphe de la Révolution a instauré un machisme d’État où la bravoure du guerrier, le travail d (...)

22Dans le cadre de l’Abakuá, on va le voir, être un homme équivaut à être un macho selon l’expression consacrée. Les normes implicites de comportement de l’homme abakuá (et par extension de l’ambiental, l’homme qui s’identifie à l’ambiente et s’en revendique) répondent en effet parfaitement à la définition donnée par Basham (1976 : 126) du « machisme latino » qu’il décrit comme un syndrome d’hypermasculinité issu des basses classes sociales. Dans le contexte cubain, l’assertion doit être nuancée, le machisme se retrouvant à tous les niveaux de la société et ne pouvant être confiné aux milieux sociaux défavorisés. Bien au contraire, la figure du révolutionnaire cubain érigée en modèle pour tout Cubain puise largement son inspiration dans le modèle du macho latino-américain16. Il n’en reste pas moins que la conception de la masculinité dans l’Abakuá ne recouvre pas complètement celle qui est véhiculée de façon hégémonique par le biais de l’éducation officielle et familiale dans la société cubaine. À mon sens, la stigmatisation de l’Abakuá doit d’ailleurs être analysée à la lumière de l’existence de diverses masculinités en concurrence, exclusives l’une de l’autre et plus ou moins acceptées socialement. Il existe en effet des masculinités multiples qui entretiennent entre elles des rapports hiérarchiques (Connell, [1995] 2005). Ce qui s’appelle le rôle du mâle peut être compris comme un pattern hégémonique qui cohabite avec des masculinités marginales, des formes de genre produites dans des groupes oppressés telles les minorités ethniques, qui partagent de nombreux points communs avec les masculinités hégémoniques mais sont socialement dévalorisées. En ce qui concerne l’Abakuá, le modèle absolu du masculin est celui du macho, du mâle. Bien que schématique, cette dichotomie hégémonique/subalterne permet de penser la masculinité dans le milieu populaire havanais et offre des pistes de réflexion pour aborder le culte abakuá et ses relations avec le modèle dominant proposé par la Révolution. Dans les faits, on le voit à travers le mode de recrutement effectif des adeptes, quelle que soit la puissance considérée, la façon dont l’enquête est menée, etc., peu importe la situation familiale de l’aspirant, ni son comportement en tant que père ou mari, seules comptent sa capacité à répondre à l’offense et son audace à provoquer ses pairs, ce qui instaure une tension entre masculinité mature/révolutionnaire et masculinité jeune.

  • 17 Paradoxalement, il alimente d’ailleurs les détracteurs de ce culte qui n’y voient qu’un vivier de d (...)

23Cette situation est parfois critiquée par les plus âgés, paradoxalement parties prenantes de ce mode de recrutement et de ces critères. Ils lamentent une perte des valeurs progressive et évoquent un âge d’or où l’« amour de la religion » aurait motivé les uns et les autres. Ce type de discours est cependant loin d’être nouveau. En 1958, Lydia Cabrera rapportait déjà le même type de discours nostalgique de la part de ses informateurs17. Eduardo, cinquante ans, haut dignitaire d’Ebión Efó s’insurge cependant contre ce discours alors qu’il discute avec Virgilio, quatre-vingt-deux ans, obonekue (initié) d’Isún Efó : « Arrête de te plaindre, on dirait que tu as oublié les motivations qui t’ont poussé à devenir abakuá… tu ne vas tout de même pas me raconter que c’est l’amour de la religion qui t’a incité à postuler. Non, t’étais un gars de la rue, un caïd, et être abakuá ça t’était utile pour ta réputation et pour la solidarité des ecobios ! » Cette réflexion permet bien de mettre en relief les deux définitions de la masculinité au sein de l’abakuá. Si elles peuvent ainsi entrer en tension, elles sont loin d’être antagoniques et sont unies par une dynamique commune et des représentations collectives fortes. En effet, il n’est pas rare que lors des plantes (cérémonies initiatiques), les plus âgés provoquent justement les plus jeunes, jetant de l’huile sur le feu et entretenant sciemment les querelles, les incitant alors à démontrer qu’ils sont de « vrais » hommes. Cela est d’ailleurs apprécié par tous, puisque comme le dit Virgilio « le plante c’est chaud, s’il n’y a aucun incident, aucune bagarre, la majorité est déçue, le plante était trop faible ». En effet, cette négociation permanente de la masculinité dans l’espace public est particulièrement visible lors des plantes, véritables scènes où la virilité s’exhibe et se met en danger. La masculinité est alors précisément mise en péril par les pairs et quiconque la revendique doit aussi anticiper le défi et l’affront en le provoquant lui-même. Comme le souligne Kraus (cité par Butler, [1990] 2005), cela fait justement partie du « jeu du genre et du jeu dans le genre ».

Honneur et performance de genre

  • 18 Lorsque le jeu n’a pas de temple, il s’en fait prêter un pour réaliser cette cérémonie.

24Lors d’un plante, indépendamment de la puissance d’appartenance, la communauté abakuá se mobilise et se rend en masse au temple correspondant18. Cette liturgie est généralement annuelle pour une puissance et constitue un moment clé dans la mise en scène d’une sociabilité masculine qui se donne à voir dans les cours des temples. Les provocations y sont monnaie courante et les conflits s’y règlent parfois à coups de pistolet ou à l’arme blanche. Majoritairement, les rivalités concernent des membres de puissances différentes et peuvent être exacerbées au moment où chaque puissance scande son slogan respectif, la meta. En dépit de l’interdiction sociale et rituelle de se battre avec un ecobio du même groupe, il arrive parfois aussi que des échauffourées se produisent à ce moment, révélant des conflits générés dans d’autres circonstances.

25En réalité, la sociabilité masculine qu’incarne l’Abakuá repose sur une double tension : solidarité entre membres d’une part et compétition aiguë d’autre part. En l’occurrence, le plante est l’occasion de mesurer sa bravoure et son degré de masculinité face à un public averti et réceptif. En effet, dans les patios des plantes, les commentaires vont bon train et, loin de se référer au déroulement rituel du culte, ils concernent principalement les diverses intrigues et provocations que les uns et les autres se renvoient.

  • 19 Le plante fait l’objet d’une demande d’autorisation auprès des autorités révolutionnaires d’une par (...)

26Malgré une présence policière assez massive19, il n’est pas rare que des coups de feu ou des coups de couteau soient échangés entre des initiés de puissances différentes. En décembre 2006, aux Pocitos de Marianao, quartier périphérique de La Havane, réputé pour ses temples au nombre de sept, lors du plante de la puissance Efi Erukanko, un pistolet fut dégainé et des adeptes durent trouver refuge dans le temple. Les motifs de l’altercation renvoyaient en l’occurrence à un différend concernant l’un des indísemes présents qui, d’après certains, ne présentait pas toutes les garanties requises d’hétérosexualité pour être initié. Ses relations avec un haut dignitaire du groupe en question auraient permis de passer outre l’obstacle.

27Ce qui est en permanence en jeu dans les patios des cérémonies abakuás, même après l’initiation, c’est l’honneur, non pas en tant que qualité intrinsèque de l’individu mais dans sa relation avec ses pairs. Pour reprendre les termes de Pitt-Rivers ([1977] 1983 : 22), « qui s’est fait une réputation d’homme redoutable est en mesure de l’emporter sur celui qui est connu pour son mérite et, même si l’on pense secrètement du premier qu’il n’est pas honorable, tant que personne n’est disposé à soulever ce lièvre, on le traitera comme s’il l’était. Dans le domaine de l’honneur, la force fait le droit ». Cette tension entre honneur-préséance et honneur-vertu (ibid.) est révélée par le fossé qui sépare les règlements écrits abakuás, stipulant que l’aspirant doit être « bon père, bon frère, bon fils, bon mari et bon ami », des règles tacites de comportement qui indiquent que le candidat doit être un homme sans foi ni loi (hombre a todas), soit sans peur ni soupçons d’homosexualité latents. L’honneur, extrait du cercle familial, se voit propulsé dans le monde de la rue avec son code de valeurs particulier. Il n’est pas seulement une qualité intrinsèque de l’individu rattachée à son comportement dans la sphère familiale et sociale, mais une masculinité toujours sur le qui-vive et la défensive, rattachée en majeure partie à la capacité du sujet à répliquer à tout affront et à s’imposer par la force. C’est là toute la distinction entre « être un homme bon » et être « bon en étant un homme » (Herzfeld, 1985), qualité qui fait justement appel à la performance de genre pour être activée.

28En réalité, ici comme ailleurs, ce qui confère un prix si élevé au concept d’honneur, c’est sa constante mise en danger et son instabilité notoire. Une réputation peut être défaite en trois tours de langue et ainsi tout un chacun est à la merci des ragots et commérages ou encore du geste de défi auquel il faut répondre sous peine de se voir destituer de son honneur. Dans l’ambiente havanais, le guapo (« fanfaron », « vantard », soit le « caïd ») est d’ailleurs le paradigme du macho. Susceptible et rancunier, il n’hésite pas à mesurer sa bravoure à celle des autres hommes et se place ainsi consciemment en danger.

29La construction d’une masculinité de type machiste engendre une compétition tacite entre les indísemes et les jeunes obonekues qui rivalisent physiquement dans l’espace public de la rue ou dans les patios des temples. Cette définition d’une masculinité basée essentiellement sur la guapería (« fanfaronnade », attitude de caïd) représente un passage obligé, une manière de faire ses preuves avant d’acquérir le statut ultérieur de « macho-mâle » soit de devenir mari, père et d’accéder à une respectabilité plus difficile à défaire.

30La masculinité est donc ici essentiellement affirmée et disputée entre hommes, on le voit. Sa construction ne peut cependant faire l’économie du recours à la figure féminine, altérité omniprésente dans les représentations et les interactions, et qu’il convient de définir en opposition. Examinons donc maintenant les représentations plurifacettes (mythologiques, rituelles et sociales) dont la femme fait l’objet et qui lui font jouer un rôle dans ces négociations et mises en scène.

Mythe fondateur et rôle rituel de la femme

31Le mythe fondateur de l’Abakuá, connu de tous les initiés et souvent évoqué, se centre principalement sur la figure de la princesse Sikán, la première détentrice du secret qui sera sacrifiée, excluant à tout jamais la femme des rangs abakuás.

  • 20 Ainsi, dans la santería et le palo monte, les femmes au moment de leur menstruation ne devraient se (...)
  • 21 La société secrète abakuá naît au moment où la structure du cabildo est devenue trop limitée pour l (...)

32Les deux explications principales fournies par les adeptes afin de justifier le sacrifice et l’exclusion de la femme sont d’une part le manque de discrétion naturelle de la gente féminine qui s’empresse de divulguer les secrets qui lui sont confiés, au péril de sa propre famille d’ailleurs et, d’autre part, la présence du sang menstruel qui, ici comme dans bien d’autres contextes, rend impur le corps féminin20. Ces deux arguments sont directement issus du corpus mythique où la femme apparaît d’emblée dans une position ambivalente. Le « mythe de Sikán » (désigné en ces termes par les adeptes eux-mêmes) qui fonde la structure institutionnelle du culte abakuá et légitime pleinement l’exclusion de la femme a certainement cristallisé une conjoncture sociohistorique particulière21. Quoi qu’il en soit, la femme y apparaît comme celle par qui le secret arrive et qui va rendre possible la création de cette confrérie.

  • 22 Je remercie Tato Quiñones qui m’a aimablement prêté la retranscription intégrale de l’interview de (...)

33Il existe plusieurs versions du mythe fondateur abakuá qui se recoupent toutes dans les grandes lignes. Celle qui suit a été fournie à Tato Quiñones par Fernando Valdès Diviño22, Ekueñon (charge liturgique) de Muñanga Efó (puissance du quartier de Pueblo Nuevo) et acteur indissociable de la lutte abakuá pour une reconnaissance officielle de la part de l’État cubain dans les années 1970.

Je crois savoir que la première puissance qui a été créée sur la terre d’Afrique a eu pour origine la découverte du poisson sacré Tanze. Nasaco, un sorcier prestigieux du territoire d’Efori, a été averti par le biais de l’oracle qu’Abasi le Dieu suprême, las des querelles interminables qui divisaient les tribus de son territoire, enverrait un Grand Pouvoir Surnaturel qui rétablirait la paix entre les hommes.
Les deux frères ennemis par excellence étaient les tribus d’Efó et d’Efi, séparées par la rivière Oddán. C’est dans les eaux de cette même rivière que les mugissements surnaturels du poisson sacré avaient retenti et chacune des parties adverses savait que celle qui découvrirait le premier l’Être surnaturel pourrait dominer la région.
Un matin, Sikán, fille du roi Iyamba de la nation Efó, partit à la rivière pour chercher de l’eau. À son retour, la cruche remplie sur la tête, elle fut effrayée par un bruit suspect et étrange provenant du récipient qu’elle transportait. Prise de panique, elle lâcha la cruche et courut aussitôt se réfugier à la maison. Le fait que la princesse portait sur sa tête le récipient rempli d’eau la lia à tout jamais à Tanze et consacra sa tête. C’était elle, une femme de la tribu d’Efor qui était la porteuse de la Force. Écoutant le récit de sa fille, le roi comprit aussitôt qu’il s’agissait du bruit produit par le poisson Tanze que Nasaco avait annoncé. Il se rendit sur les lieux et récupéra le récipient à l’intérieur duquel se trouvait effectivement un poisson surnaturel. Il l’amena au sorcier qui recommanda tant à Sikán qu’à Iyamba de garder jalousement le secret de cet événement. C’est ainsi que, selon les versions, la princesse d’Efó est la première mais la seule et unique femme à avoir juré abakúa ! [Selon certaines versions, le poisson sacré aurait été attiré par l’odeur du sang menstruel de la princesse dont quelques gouttes s’étaient répandues par inadvertance dans l’eau.]
Malheureusement, Sikán ne sut pas garder le secret ; elle était fiancée au roi d’Efik, le prince Mokongo et, malgré les antagonismes qui séparaient leurs deux familles, elle lui livra le secret de l’apparition du poisson. Le guerrier Mokongo se présenta sur le champ, accompagné de ses troupes pour réclamer sa part de la découverte. Nasaco prit la parole et avertit les hommes que la seule obligation qui les liaient était l’adoration du messager d’Abasi, le poisson Tanze, ainsi Mokongo fut le premier homme de la Nation Efik à participer au secret.
Peu après, selon les indications de Nasaco, les tribus Efik et Efo signèrent un traité de paix sur la peau d’un léopard lors d’une cérémonie officielle célébrée sur les rives de la rivière Oddan. À cet événement participèrent les quatre chefs principaux des peuples antagonistes de la région et qui aujourd’hui sont les responsables principaux de n’importe quelle puissance abakuá : Iyamba pour Efo, Mokongo pour Efik, Isué pour Oru et Isunekue pour Efori. C’est la première cérémonie proprement abakuá qui eut lieu sur la terre d’Afrique. Aux côtés des dignitaires abakuás, il y eut d’autres participants. Empego et Morua pour Efo, Ekueñon et Abasonga pour Efik, Mosongo et Enkoboro pour Oru, Nasaco et Enkrikamo pour Efori, en tout douze hommes qui représentent la base de toute puissance abakuá et qui sont appelés Plazas.
Grâce à ce traité, une période de paix et de prospérité se développa.
Mais Tanze décéda à l’intérieur de la cruche et la Voix se tut. Comment lui rendre son pouvoir ? Nasaco pensa qu’il fallait créer un tambour avec la peau du poisson, mais le son était trop faible et manquait cruellement de puissance. Plusieurs tentatives furent réalisées : peau de tortue, serpent, crocodile, cerf, mouton recouvrirent tour à tour la cruche pour en faire un tambour. Stérile effort !
Un pauvre congo égaré fut même utilisé mais en vain. Comment réanimer cette Voix prodigieuse ? Avec le sang de Sikán qui servirait à attirer et à enfermer l’esprit de Tanze.
Sikán fut faite prisonnière et condamnée à mort pour avoir révélé le secret, violant ainsi une des règles les plus strictes du code de conduite abakuá. Elle fut jugée et condamnée par un tribunal constitué de son père, Iyamba, Mokongo son fiancé, Ekueñon, Empegó, Nasaco et Enkrikamo. Elle se rendit de son plein gré à l’endroit désigné pour l’exécution de sa sentence, un lieu en retrait au bord de la rivière, à l’ombre d’une ceiba. Ekueñon, le bourreau chargé des sacrifices d’animaux, l’étrangla. « Tu seras celle qui a amené le secret, la puissante et sage Sikán. Nous te banderons les yeux et ensuite tu pourras contempler le secret. » Il la guida ensuite au pied de la ceiba sacrée près de la rivière, suivi par le silencieux Ekueñon. Nasaco ordonna le sacrifice et elle fut étranglée. Au moment de mourir, elle hurla : « Ekue sera toujours mien ! »
Mokongo lui répondit : « Ma fille, la Loi s’accomplit. » Alors l’esprit de la princesse s’envola et s’unit dans la rivière aux grands esprits, elle devint la mère des esprits, d’où nous naissons et où nous retournons. Elle est partie pour mieux revenir, pour donner la vie et être adorée.
Son sang était le plus fort, il fut versé pour dominer les morts et il le versa sur la peau du poisson qui s’unit éternellement à Sikán. Le signe de l’initiation fut tracé au sommet du crâne des initiés avec les os de la défunte.
Mais Tanze ne ressuscita pas à travers le sang de Sikán, sa peau ne servit pas à transmettre la Voix sacrée.
En fin de compte, Nasaco trouva une parade afin de reproduire le son tant convoité, c’était le bouc qui remplacerait la peau du poisson et de Sikán. L’animal fut consacré et initié à cette nouvelle religion avant d’être sacrifié. Ainsi fut créé le premier Ekue, le tambour sacré qui perpétue la Voix de Tanze. Pour recréer le son originel, Iyamba frotta une petite branche du palmier des rives de l’Oddán contre la peau du tambour. Au-dessus de cet objet sacré, les tribus d’Usagaré, Efori et Bakoko s’unirent et, à partir de là, répandirent l’Abakuá alentour.

  • 23 Je remercie Lázara Menéndez, professeure d’histoire de l’art et chercheuse sur les religions afro-c (...)
  • 24 Le symbole par excellence de Sikán est celui des deux ronds qui représentent ses yeux et se retrouv (...)

34Rafael (cinquante-quatre ans), membre d’Isún Efó, remarque que « nous sommes tous nés d’une femme et Akanarán, le tambour abakuá, est notre mère à tous et avant lui Sikán, sans qui rien ne serait arrivé ». Elle est celle qui rend possible la paix entre les territoires Efik et Efor car elle fait ce que les hommes sont incapables de faire, elle communique et elle transmet23. Sans Sikán, aucune religion abakuá ne serait née. De plus, comment ne pas relever le fait qu’Abasi dans son immense pouvoir l’a choisie pour recevoir le poisson sacré. Selon Alberto, obonekue d’Ebion Efó, « ce n’est pas un hasard qu’un si grand pouvoir ait atterri entre ses mains, Abasi est tout-puissant, il avait décidé qui et quand ». Cette femme est liée par des liens de sang au pouvoir royal, son père étant Iyamba roi d’Efó mais aussi par des liens d’alliance à la tribu adverse Efik, en tant que fiancée de Mokongo. Cette ambivalence lui coûtera la vie puisqu’elle sera trahie par les deux tribus qui décideront sa condamnation à l’unanimité. Elle est la victime par excellence, celle qui sera sacrifiée au nom de la raison d’État et de la religion, mais sans qui rien n’aurait été possible. Devenue gênante, son assassinat exclut à tout jamais la femme des rangs abakuás, mais reste vain au moment de ressusciter Tanze, le poisson sacré. C’est une mise à mort somme toute inutile du point de vue de l’efficacité rituelle mais capitale, socialement parlant. Elle scelle à tout jamais l’union des hommes entre eux et son formidable pouvoir de vie et de transmission reste ainsi en leurs mains. Deux tribus seront unies à travers elle, sa présence est donc obligatoire lors du processus initiatique de mise au monde et de maternité. Absente en tant que femme dans les rituels, elle est ainsi omniprésente au niveau du signe puisque tous les graphiques abakuás y font référence, matérialisant ainsi sa présence au cœur du fambá, la chambre initiatique dont l’accès est strictement réservé aux initiés et à ceux qui vont le devenir24.

  • 25 Le terme renvoie à une dichotomie créole/africain, « créole » faisant référence à des pratiques syn (...)
  • 26 Ces rituels sont également effectués avant toute cérémonie en santería ou en Ifá.
  • 27 Toute puissance est placée sous l’égide d’un saint patron, syncrétisé à son tour avec les orichas, (...)
  • 28 La China a certainement dû voir et même déplacer les objets sacrés du rituel abakuá puisque, au cou (...)

35Actuellement, la seule fonction qui peut être dévolue à la femme à un niveau rituel (mais externe), voire hiérarchique, renvoie là aussi à son rôle de mère. Elle peut être « marraine de jeu », titre honorifique directement inspiré des pratiques santeras et qui tend à disparaître. En effet, la plupart des puissances havanaises en sont dépourvues et certains adeptes critiquent cette fonction, parlant à ce sujet « d’une invention de créole »25. Souvent tenu par des santeras ou des spirites, ce statut est attribué à une femme respectable, âgée dans la plupart des cas et liée à une puissance abakuá par un lien de parenté avec l’un des membres. Elle doit effectuer certains rituels propitiatoires avant une cérémonie, mais n’utilise en aucun cas la liturgie abakuá pour cela. Ainsi, avant un plante, il est recommandé d’invoquer Elegguá, divinité qui ouvre et ferme les chemins dans la santería, de donner à manger aux morts et d’éloigner toute influence néfaste26. Celui qui est chargé de la fonction de Nasaco (sorcier de la puissance) utilisera la « magie » abakuá dont l’efficacité reste restreinte pour « attacher les 4 coins » du lieu de culte et neutraliser les mauvaises énergies. Cette marraine a aussi pour charge de célébrer la veillée en l’honneur du saint patron d’une puissance abakuá, d’orner sa statue de fleurs et de pratiquer les rites santeros qui s’y rattachent27. Mais dans certains cas, la forte personnalité de cette femme dépasse le simple rôle religieux et déborde ses obligations rituelles. À Matanzas, bien plus qu’à La Havane, la marraine de jeu a été une véritable institution. Ainsi, Hilda María Carillo, soixante-dix ans, surnommée la China, femme de Luis, Mokongo (charge liturgique) de la puissance Efori Entoqui de Matanzas, est une figure dont l’autorité est respectée depuis bientôt trente ans et dont l’avis est demandé pour bien des décisions concernant les membres de cette puissance. Ainsi, à maintes reprises, elle a rappelé à l’ordre de jeunes ecobios dont l’attitude morale laissait à désirer ou encore elle a servi d’intermédiaire entre les plazas et les obonekues, intervenant pour tenter d’arranger certains problèmes avant qu’ils ne prennent des proportions démesurées. À Matanzas, il n’y a qu’un seul temple abakuá, celui d’Urianabon, ce qui implique que plusieurs puissances y cohabitent. Pour cette raison, certaines cérémonies se déroulent dans des maisons privées. La China, bien que son mari soit un représentant de l’autorité abakuá (et pas n’importe lequel puisque la charge rituelle de Mokongo et celui qui la représente incarnent la force virile du guerrier), décide seule si elle est d’accord de prêter son foyer pour un plante. Cette femme, véritable mater familias (elle a eu douze enfants de pères différents), a un parcours de vie relativement paradigmatique du lot des femmes cubaines : divorce, remariage, difficultés économiques, etc. Élevée par une tante car enfant illégitime, elle éduquera seule ses huit enfants (quatre décèdent en bas âge) avant de croiser le chemin de Luis qui lui cachera tout d’abord son affiliation à l’Abakuá. Elle ne l’apprendra que quelques années après son remariage avec lui, soit en 1979, mais changera totalement d’opinion — elle considérait les adeptes de ce culte comme des personnes marginales et conflictuelles, comme la plupart des Cubains — en raison de la conduite exemplaire de celui qu’elle présente, aujourd’hui encore, comme un mari modèle. Peu à peu, les réunions se font chez elle autour d’une table, les attributs sacrés sont conservés dans une pièce de cette même maison28 et son attitude dévouée envers les frères de jeu de son époux lui vaudra d’être sollicitée comme marraine.

36Les abakuás n’excluent donc pas complètement la femme, ils l’honorent même, mais ils la cantonnent essentiellement, à ce niveau, comme le montrent les éléments mythologiques et rituels, au rôle symbolique de mère, caractéristique de représentations de type machiste. Le tambour sacré Ekue est d’ailleurs lui-même considéré comme la mère de tous les abakuás, la matrice qui leur donne naissance et qui rend possible la perpétuation du culte et de la société secrète en elle-même. Chaque jeu en possède un qui est lui-même né d’un autre tambour, liant ainsi les puissances entre elles selon des liens de parrainage et de filiation renvoyant à une origine commune dans le port de Regla en 1836. Ainsi se recrée une parenté rituelle dont le seul élément féminin est Ekue ou Akanaran.

  • 29 Homosexualité, délation, intrigues avec la femme d’un ecobio, etc.

37En cas de faute grave29, l’adepte sera exclu des rangs abakuás et n’aura plus le droit de se rendre aux cérémonies. Mais il restera à tout jamais abakuá, au delà de la condamnation sociale, et sa mort devra être « pleurée » par Ekue pour qu’il puisse partir en paix et que la puissance qui l’a vu naître continue à prospérer. Le cas échéant, la puissance ne peut initier de nouveaux membres et est considérée comme « sale et souillée ».

  • 30 Ce cas de figure est évoqué par les adeptes mais n’a jamais été exemplifié. Cabrera (1958) en fait (...)

38Dans des cas extrêmes, on dit que l’adepte qui a gravement fauté envers sa puissance peut être déclaré mort et pleuré rituellement de son vivant30. Selon Virgilio, déjà cité, il s’agit d’un manquement grave au concept d’initiation abakuá car Ekue, mère de tous les abakuás, ne saurait condamner un fils. « Une mère ça pardonne tout, ceux qui te condamnent sont des hommes. Son amour est bien supérieur à tes actes. »

Rôles sociaux de la femme : mère, épouse et amante

  • 31 À Cuba, père et mère de famille peuvent d’ailleurs être très jeunes et donc relayés dans leur tâche (...)
  • 32 Ce qui n’empêche en aucun cas pour l’homme le maintien d’une activité sexuelle extraconjugale, preu (...)

39La figure maternelle est en réalité centrale dans la construction symbolique du machisme dont elle est le point de départ. D’un point de vue social, il en va de même. La femme est souvent vue à travers ce prisme par les abakuás. La mère et, par extension, l’épouse ne sont alors pas perçues comme des êtres sexuels, mais plutôt comme les fondements de l’édifice familial qu’elles perpétuent et garantissent. Elles viennent aussi légitimer, dans ces rôles, une certaine masculinité pour leurs éventuels conjoints qui s’épanouit dans un cadre familial et social plus ou moins stable31. Le mariage, qu’il soit coutumier comme c’est souvent le cas dans les Caraïbes ou légal, permet à l’homme de devenir père. Alors que le guapo se doit, dans un premier temps, de multiplier les aventures et construit sa masculinité sur une sexualité active et revendiquée comme telle, la femme viendra ensuite confirmer son statut de père de famille, figure virile qui contribue à la perpétuation de la structure sociale et familiale32.

  • 33 Dans les années 1970, selon Tato, le Parti politique unique, le PCC poussait à la démission ses mem (...)

40En revanche, ce cercle familial est justement souvent tenu à distance du culte abakuá et surtout de son inscription au cœur de l’ambiente qui reste le domaine privilégié où se projette et se met en compétition la masculinité. La mère, l’épouse sont en effet des dépositaires des valeurs prônées par les règlements écrits. Les normes en vigueur dans le milieu havanais (débrouillardise, arnaque, double morale) s’y opposent parfois. Ainsi, elles accompagneront en général un fils ou un « mari » — terme qui désigne aussi bien un époux légal que le partenaire officiel avec lequel on vit ou on s’affiche — au temple pour leur initiation, mais suivront rarement les déplacements de leurs conjoints de plantes en plantes. Si elles venaient à être séduite par un ecobio de leur mari, elles terniraient aussitôt sa réputation de macho et le placeraient dans la position peu envieuse du cocu33, objet de toutes les railleries et obligé de répondre à l’offense selon l’adage populaire en vigueur dans l’ambiente qui préconise « plutôt mort que ridiculisé » (mejor muerto antes que choteado).

  • 34 L’épouse est certes aussi garante de l’hétérosexualité de son mari, mais surtout de sa capacité à ê (...)

41La figure féminine la plus ambivalente est celle de l’amante qui se place en rapport direct avec une négociation de la masculinité/virilité dans l’espace public, lors des interactions quotidiennes ou même, justement, des plantes. Elle révèle une masculinité liée à la virilité et donc à la sexualité34, dont la définition se fait dans un jeu de miroirs avec l’élément féminin.

42En effet, les femmes sont exclues du fambá et des rangs de la société secrète abakuá en raison de leur condition biologique et du sang menstruel considéré comme impur dans la plupart des religions afro-cubaines, mais restent indispensables dans une définition de la masculinité de type machiste puisque l’hétérosexualité est encouragée et valorisée en tant que paramètre permettant d’évaluer la virilité du sujet.

43Au cœur de l’ambiente havanais, la majorité des querelles et des rixes de rue ont pour cause « une affaire de jupons ». Le caractère soi-disant lascif et sensuel des femmes (cf. Brandes, 1980) fait planer un danger énorme sur le sexe masculin qui est sans cesse soumis à la tentation et au désordre potentiel. Le machisme peut donc aussi s’expliquer en tant que « réponse masculine typique à la peur d’être dominé par une sexualité féminine perçue comme supérieure et menaçante » (Basham, 1976 : 126).

44À Cuba, loin d’être soumise aux préceptes d’un machisme somme toute dépassé par les événements, la femme cubaine est non seulement le pilier économique de la famille mais encore, selon une vision masculine stéréotypée, celle par qui le scandale arrive. La Révolution a vu l’augmentation des femmes professionnelles et la Période spéciale a forcé leur ingéniosité et leur esprit de débrouillardise. En effet, le fort taux de participation de la femme cubaine au travail salarié est un argument brandi avec fierté par le gouvernement cubain pour démontrer que la Révolution a ouvert des portes aux discriminés, principalement aux femmes et aux Noirs. La crise des années 1990 et la chute du bloc soviétique vont encore accentuer l’indépendance (parfois contrainte et forcée) de la femme cubaine qui, bien souvent, se retrouvera seule pour nourrir ses enfants. À La Havane, la plupart des familles sont en effet monoparentales (cf. Argyriadis, 1999). L’homme, le macho, est dans de nombreux cas absent de la structure familiale et la figure du père rarement un exemple à suivre. Ainsi, l’homme cessant d’être le support économique de la famille, les rapports de genre se complexifient. Les rôles traditionnels féminins et masculins se retrouvent malmenés et les rapports de genre doivent s’adapter à cet état de fait. La construction de la féminité ouvre aussi de nouveaux espaces qu’elle dispute au genre masculin dans divers domaines. En effet, la position de l’homme à Cuba diffère sensiblement de celle d’autres pays d’Amérique latine, comme par exemple le Mexique, en raison du statut de la femme cubaine en général. Dans la plupart des cas, la structure familiale est clairement matrifocale — un héritage direct du système esclavagiste dans les Caraïbes ainsi que des réformes entreprises sous la Révolution pour promouvoir l’accès des femmes à une éducation supérieures. La matrifocalité, soit « une régulation pour laquelle l’intervention paternelle n’est pas explicative » (André, 1987 : 259), est une référence du modèle familial antillais et afro-américain où prédomine le lien mère-enfant comme unité de base de la structure sociale. La dynamique matrifocale se polarise en effet sur la mère, référence première immuable, parallèlement à une figure paternelle stigmatisée et condamnée par son absence. L’axe mère-enfant y est essentiel alors que le lien père-enfant est distendu voire inexistant. Selon la formule d’André (ibid : 131), « la nullité du père béatifie la mère ». Ainsi le machisme à la cubaine s’inscrit dans une société où les femmes, valorisées par le processus révolutionnaire mais aussi habituées à mener leur propre barque, tiennent tête aux hommes et les provoquent.

45Quant à elles, les femmes de l’ambiente havanais (les ambientosas) revendiquent par exemple des attitudes « masculines » : le franc-parler, les nombreuses conquêtes amoureuses, le recours à la force physique. Elles se livrent à toutes sortes de performances de genre qui mettent en scène des rapports de force avec, d’un côté, l’homme de l’ambiente, le guapo, et de l’autre leurs rivales potentielles, empruntant gestuelle et expressions au répertoire du guapo. Lors du plante d’Efori Cama a Regla, un échange a lieu entre un jeune initié et deux jeunes filles qui jouent au jeu de la séduction dans le patio du temple. « Ces filles ont une sacrée routine, elles vivent l’ambiente ! Elles viennent de San Agustin mais sont de vraies pestes (reparteras) à 100 %, elles sont terribles ! », commente un observateur de la scène. « Rapprochez-vous, il fait froid », propose l’initié. « Je ne tends pas la main à mes ennemis », lui rétorque l’une des filles. « Bien sûr si je vais à San Agustin et que je demande après vous, on me répondra que ces deux cousines adorent les fruits — allusion à une activité sexuelle intense — vraiment », rétorque en guise de provocation l’initié. Les ambientosas compromettent le rôle du macho et menacent sa virilité en utilisant une mise en scène de soi masculine avec des stratégies féminines. Ce sont elles qui fréquentent principalement les patios des plantes et provoquent bien souvent des combats de coqs pour leurs beaux yeux, tantôt voisines des lieux de cultes, tantôt admiratrices ou amantes d’un initié. Les affrontements physiques entre hommes pour des « affaires de jupe » sont ressentis comme une forme de pouvoir par les femmes de l’ambiente qui y mesurent le degré d’amour de leur compagnon de même que leur potentiel de séduction.

46Les règlements écrits abakuás ont bien compris l’enjeu de leur présence puisque l’une des fautes passibles de suspension concerne justement le fait de convoiter et de séduire la femme d’un ecobio. Crainte pour ses ruses et son pouvoir de séduction, la femme, épouse, concubine ou mère, est relativement tenue à l’écart des cérémonies publiques. Lázaro, jeune initié au jeu Efi Erukanko du quartier de Puey l’explique : « Aux fêtes abakuás, je vais sans ma copine. Imagine-toi la faune, le degré d’alcool, tout pousse à la débauche et je ne veux pas devoir jouer les gros bras pour me faire respecter. » D’ailleurs, les femmes qui fréquentent assidûment les plantes sont aussi qualifiées par les abakuás eux-mêmes de filles « problématiques », chaudes comme la braise et de bas niveau (bajo nivel). Mais la qualité d’un plante se mesure aussi au nombre de femmes qui animent son patio. À ce propos, un vieil abakuá parle des femmes comme « des fleurs de l’Abakuá ». Ce sont souvent des jeunes filles qui s’extasient sur les futurs initiés. « Il y a beaucoup de femmes qui raffolent des abakuás parce qu’elles savent qu’elles ont affaire à des hommes, des vrais », explique Ulises, un autre obonekue d’Usagaré Mutanga.

  • 35 Il est rare qu’une accusation soit lancée sans fondement, car celui ou celle qui accuse se met clai (...)

47C’est donc au cœur de la tension entre amante toute puissante et épouse respectée que se situe la position de la femme dont la sexualité fait office de faire-valoir pour l’homme. L’amante confirme le potentiel sexuel de l’initié et sa posture de macho donc de prédateur sexuel, elle exclut aussi l’adepte de la catégorie des homosexuels potentiels. « Si une fille te provoque et remue du popotin dans un plante, tu es presque obligé de céder et de la baiser, même si tu souhaites rester fidèle à ta femme car les vrais hommes agissent ainsi », relève Ricardo, obonekue de Muñanga Efó du quartier de Pueblo Nuevo. La sexualité est le lieu de tous les enjeux de par son caractère insaisissable et secret. Car c’est justement le moment où la domination masculine est mise en péril, tant par le commérage des femmes que par les soupçons d’homosexualité qui peuvent planer sur l’adepte. La femme, somme toute, est détentrice d’une partie de l’honneur de l’homme et ses révélations peuvent compromettre sérieusement une réputation au sein de l’ambiente. En réalité, l’honneur de l’homme dans ce milieu-là est un honneur de parole et de qu’en-dira-t-on autant qu’un honneur basé sur des actes notoires. Or, c’est entre autres la parole de la femme, relative dans la plupart des cas aux pratiques sexuelles, qui menace l’honneur de l’homme puisque, même si l’accusation est calomnieuse, la tache est indélébile et restera dans les mémoires des ecobios35. Elle est ainsi toute puissante au moment de confirmer ou d’infirmer des soupçons de pratiques sexuelles « déviantes » et s’en sert souvent comme d’un moyen de pression pour attiser conflits — entre hommes surtout — et rumeurs au cœur de l’ambiente.

48Bien que le pouvoir de la femme soit neutralisé à un niveau rituel, il est donc omniprésent au niveau social où l’opposition entre les genres, loin d’être binaire et unilatérale, effectue des va-et-vient constants et paradoxaux entre domination, résistance et stratégies de pouvoir. C’est là toute la contradiction entre l’épouse, l’amante et la mère, trois rôles féminins par excellence qui illustrent la complexité des rapports de genre dans l’Abakuá, rapports qui ne sauraient être complets sans une référence à l’homosexualité dont la pratique est totalement rédhibitoire pour un abakuá.

Sexualité et homophobie

  • 36 Le lesbianisme, au contraire, ne semble pas porter atteinte à l’intégrité physique de l’homme et n’ (...)
  • 37 En 1961, l’opération des 3 P (pédérastes, prostituées, proxénètes) fut lancée visant à expurger la (...)

49L’antithèse du macho est en effet celui que l’on appelle à Cuba l’« efféminé » (afeminado) lorsqu’on veut être poli, l’homosexuel qui souille sa condition biologique masculine par des pratiques sexuelles contre-nature. Puisqu’il y a des hommes, des « vrais », cela suppose qu’il y a aussi de faux hommes, des imposteurs qu’il s’agit de démasquer et de vilipender sur la place publique. Un système de violence qui prend son appui sur le genre et la sexualité inclut aussi des violences face aux homosexuels (Asencio, 1999 : 108). Ainsi, l’homophobie fait partie intégrante d’une construction de la masculinité de type machiste36. La Révolution a d’ailleurs vigoureusement poursuivi les homosexuels, les considérant comme des malades déviants victimes d’une pathologie élevée au rang de délit jusqu’à la réforme du Code pénal de 198837.

50Dans l’Abakuá, et plus largement à Cuba — j’en veux pour preuve l’existence de termes spécifiques en la matière —, c’est surtout une homosexualité passive qui sera condamnée alors que l’homosexualité active, bien que récriée, est souvent considérée comme une pratique occasionnelle et prête à sourire. Le bugarrón, terme vernaculaire à consonance vulgaire, soit l’homosexuel occasionnel et actif qui revendique son hétérosexualité dans une sphère publique, se place toujours du côté du genre masculin, avant la femme et après le macho mais en aucun cas au même niveau que l’« efféminé », l’homosexuel dit passif (cf. tableau infra et annexe II). Il ne remet en aucun cas son hétérosexualité en question et, au moment de l’acte sexuel, tient le rôle de pénétrateur oral ou anal (Ramírez, [1993] 1999). Cette séparation entre rôle actif et rôle passif permet aux hétérosexuels mâles de s’engager dans des relations homosexuelles sans remettre en question leur identité sexuelle. Le genre qui est produit est donc le fruit d’une performance sexuelle de type intrusif ainsi classée, du point de vue des acteurs sociaux, du côté des pratiques typiquement masculines. Finalement, même si la relation se déroule sur un mode homosexuel, elle répond à un besoin hétérosexuel (Lambevski, 1999 : 404). Puisque l’homosexuel efféminé n’est pas considéré comme un homme « véritable », il peut alors devenir objet de désir de la part d’un homme « véritable ». À Cuba, l’homosexuel passif est en revanche désigné par le terme extrêmement péjoratif de maricón qui signifie aussi « lâche » et dépeint une caractéristique morale par le biais d’un comportement sexuel jugé inadéquat.

  • 38 Il en va de même dans le culte d’Ifá.

51L’acte sexuel est perçu comme une performance en soi où l’homme abakuá doit dominer sa partenaire et montrer ainsi sa suprématie. La pénétration est essentielle à l’acte sexuel, car elle sert à démontrer la vigueur du membre masculin et sa force : il entre dans le corps d’autrui et « en prend possession ». C’est pourquoi les pratiques d’homosexualité active sont, en général, tolérées (surtout lorsque l’adepte est passé par le milieu carcéral) et passées sous silence. En ce sens, l’un des endroits privilégié de vérification du degré de masculinité des adeptes et de leur courage est d’ailleurs pour les abakuás la prison puisque les relations homosexuelles y sont favorisées tant par l’isolement des sujets que par la promiscuité et la surveillance qui est mise en place. Le passage par l’établissement pénitentiaire fait ainsi office d’épreuve du feu pour les initiés, prouvant ainsi leur vaillance et leur insoumission à un système qui les stigmatise, de même que leur hétérosexualité mise en péril. La réputation est à la hauteur des risques encourus par l’individu pour gagner et maintenir sa masculinité, c’est un défi permanent. De même, le sexe oral envers une femme est considéré comme un acte dégradant et indigne d’un homme dans la pleine possession de ses moyens. En théorie, il est prohibé à tout abakuá38. Une explication populaire de cet interdit rituel souligne justement que c’est l’organe génital mâle qui doit donner satisfaction, et non des caresses buccales où « celui qui suce un vagin, suce un pénis par ricochet », allusion faite aux autres partenaires sexuels qui l’ont précédé et qui renvoie aussi à l’idée d’un mélange différé des substances masculines, en somme à un autre type d’homosexualité.

52Dans l’ambiente, la pire offense qui soit, car elle place ainsi l’ennemi dans une posture intenable de passivité et d’impuissance et l’humilie irrémédiablement dans son honneur et sa masculinité, est le fait d’introduire un doigt dans son anus. L’homme abakuá ainsi offensé est déclassé au rang de maricón (littéralement « pédé »). Il perd alors son orgueil, sa réputation et sa condition biologique de mâle dominant et pénétrant. Ce type de règlement de comptes vise bien à déclasser totalement son adversaire en lui retirant son statut de macho. En 1997, une querelle qui opposait deux membres de puissances havanaises a ainsi dégénéré. Papo dont la petite amie avait pris le large avec Boris, profitant d’un instant d’inconscience de son rival au sol après une bagarre, lui passa le pénis sur le visage et lui urina dessus. Ce dernier répliqua quelques semaines plus tard en lui introduisant un doigt dans l’anus après l’avoir assommé. L’affaire se solda par des tirs de pistolet et la mort de Papo. L’exemple le montre bien, la seule réplique possible à des affronts de ce type reste, on comprend bien pourquoi, une vengeance violente et sans appel, soit en renchérissant sur l’humiliation subie par des actes tout aussi dégradants, soit par le sang.

  • 39 Présenté en 1993 au festival de La Havane, ce film de Tomas Gutierrez Alea et Juan Carlos Tabio — m (...)

53Selon Mosher et Tomkins (1988 : 78), l’homosexuel est l’incarnation même de l’altérité antagonique et les discours qui le concernent permettent de définir les limites de la masculinité. En effet, si sexualité et pouvoir sont reliés, la pire humiliation pour un homme consiste à être transformé en femme (Bourdieu, 1998 : 38). La masculinité hégémonique, construction symbolique de ce qu’est être un homme, est en réalité un modèle uniformisé et idéalisé qui sert surtout à renforcer la frontière entre une essence masculine (homme) et ses déviances potentielles (femmes, hommes, efféminés, homosexuels) (Reysoo, 2002). Pourtant, malgré une évolution évidente des mentalités à Cuba et une plus grande tolérance face aux pratiques sexuelles — grâce notamment à l’industrie cinématographique et au fameux film Fresa y Chocolate39 —, dans le milieu de l’ambiente, l’homophobie et le machisme persistent.

54Le tableau suivant dresse une hiérarchie en vigueur au sein des puissances abakuás et dans l’ambiente. On y voit la position subalterne de l’homosexuel passif.

4 plazas principaux : Mokongo, Iyamba, Isué, Isunekue

Tous les autres plazas

Les obonekues (initiés sans charge liturgique)

Les indisemes (aspirants à l’initiation)

Les hommes en général

Les bugarrones (actifs)

Les femmes

Les homosexuels (passifs)

*

* *

  • 40 L’Homme nouveau prôné par le Che (1965) place son sens de l’honneur et du devoir envers autrui et l (...)

55Le machisme rituel instauré par la société secrète abakuá, qui assigne essentiellement à la femme (dans son rôle positif) le rôle de mère et d’épouse, permet de cristalliser des pratiques sociales directement issues de l’ambiente et légitime en réalité non pas la domination des femmes par les hommes, mais surtout le comportement et les paramètres identitaires des hommes entre eux. C’est là tout le mode de fonctionnement du machisme dans le milieu populaire havanais. L’ambiente est le cadre social de l’Abakuá et influence son mode de fonctionnement, son système de valeurs et son mode de recrutement. Le chisme, le ragot y fait office de mode de communication transversal, échappant à tout contrôle et dont l’efficacité est redoutable. Les paroles provoquent les actes et les affrontent. Devenir abakuá dans ce milieu consiste à placer sa masculinité dans une arène et à la défendre. L’issue victorieuse de cette confrontation permet l’insertion de l’initié dans un réseau social de solidarité masculine et contribue à renforcer une réputation. Ainsi, dans un premier temps, au moment de l’initiation la société abakuá sacralise les sociabilités masculines et propose une esthétique et une mise en scène de soi aux antipodes des canons étatiques de maîtrise de soi et de sacrifice40. Plus tard, lorsque l’adepte, plus âgé et plus mûr, se penchera sur le contenu religieux de l’institution abakuá et assumera des charges liturgiques dans les initiations, il pourra prendre des responsabilités au sein du collectif et agir en adéquation avec l’idéal de masculinité mature abakuá qui recoupe l’idéal masculin révolutionnaire de responsabilité et d’engagement auprès de ses pairs.

56Pour sa part, la femme est, en partie, dépositaire de l’honneur de l’homme qu’elle peut ternir ou, au contraire, maintenir et stabiliser. Elle n’est pourtant pas l’enjeu final de ces attitudes de défi visant à renforcer et exacerber une virilité ostentatoire. La réputation et la masculinité font partie d’un capital identitaire brandi face aux ecobios et par extension face aux autres hommes. La femme n’est que l’instrument qui sert à engranger un capital d’honneur et de respectabilité, capital qui sera jeté en pâture aux autres membres du groupe dans une surenchère où le courage et l’audace sont des étalons-valeurs imparables. Au final, le machisme est un système de pouvoir dont la femme est l’instrument et dont les autres hommes sont la finalité. Toute l’ambiguïté du statut féminin repose sur ces contradictions entre mère, épouse et amante car, loin de subir passivement le machisme, elle l’alimente aussi selon les circonstances et le cas échéant s’en sert.

57Au final, l’antithèse du macho et plus simplement de l’homme n’est pas la femme, mais l’homosexuel dont l’attitude et les actes sont jugés contre-nature. Les rôles et les pratiques de l’homme, le « vrai », et de la femme sont complémentaires et non antagoniques dans la définition d’une masculinité de type machiste qui, en dernière instance, se négocie entre hommes et exclut fondamentalement les homosexuels. Le terme de maricón joue sur deux tableaux : d’une part, il fait référence à des pratiques sexuelles considérées comme déviantes par les abakuás et, d’autre part, il renvoie à une attitude morale plus générale où la lâcheté et la fourberie se côtoient. D’un homme qui agit sournoisement on dira que c’est un maricón. Ainsi le maricón s’oppose à une définition de la virilité ostentatoire requise au moment de l’admission du candidat, mais aussi aux règlements écrits qui stipulent qu’un homme (bon père, bon frère, bon fils, bon ami) doit faire face à ses obligations familiales et sociales, jouant là aussi à toutes les étapes le rôle de repoussoir. La déviance sexuelle engendre la déviance morale et par extension la déviance sociale. Ainsi cet individu doit être mis à distance car il contamine les autres éléments masculins et l’institution abakuá par prolongement.

58Le machisme en tant que système de pouvoir est légitimé et revendiqué au sein de l’Abakuá (par son mythe et son système rituel notamment) et plus largement de l’ambiente. Il fait cependant écho au système patriarcal de la société cubaine en général et reproduit, selon ses propres paramètres, un modèle de masculinité subalterne auquel le modèle de masculinité hégémonique de l’État révolutionnaire, réinterprété dans les règlements écrits, sert toutefois de référence.

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Annexe

Annexe I – Carte de La Havane et des zones où sont implantés les temples

Annexe II – Le schéma suivant dresse une sorte de hiérarchie entre initiés et non-initiés selon le système de valeur de l’Abakuá :

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Notes

1 Cela est partiellement remis en question dans le culte d’Ifá. Ainsi une maison de culte à La Havane a initié en 2004, dans un climat de polémique généralisée, des femmes (iyanifá) dans la prêtrise d’Ifá, d’ordinaire masculine. Pour plus de détails sur cette question, cf. Gobin (2007) ainsi que l’article du même auteur dans ce numéro.

2 Le terme « machisme » tel qu’il est employé ici traduit celui, espagnol, de machismo, dérivé du substantif macho « le mâle ». Littéralement, il renvoie au « fait d’être mâle » et revient à définir ce qui relève de l’hypermasculinité sans pour autant impliquer de jugement de valeur. J’ai choisi de garder l’usage de ce terme, pourtant fortement connoté en sciences sociales (Ramírez, 1999), car d’une part il est utilisé par les acteurs sociaux eux-mêmes et d’autre part il renvoie aux relations de pouvoir et de domination, fondamentales pour comprendre l’articulation des relations de genres dans le cadre urbain havanais.

3 Cf. entre autres Butler, [1990] 2005 ; Connell, 1996 ; Gutman, 1997.

4 Dans ma thèse, j’ai d’ailleurs montré que la « croyance » abakuá est une forme de croyance dans la sacralité du genre masculin en une masculinité sacralisée (cf. Morel, 2012).

5 À ce sujet, ma condition de femme enquêtant sur une société secrète exclusivement masculine n’a jamais été un obstacle pour aborder et observer des pratiques sociales ainsi que des cérémonies religieuses dans leur partie publique. Étant justement une femme, je ne représentais pas une menace pour les initiés et nos relations n’étaient ni des rapports de force ni ne se situaient sur un plan de rivalité propre à une construction de la masculinité de type machiste. Bien au contraire, j’ai bénéficié du protectorat de certains membres et d’appuis avérés pour mener à bien mes recherches.

6 Après lui, Lydia Cabrera (1958) publiera un ouvrage qui fait toujours office de référence incontournable et décrit dans le menu détail le rituel initiatique. Sosa Rodriguez (1982), reprenant les notes d’Ortiz conservées à la Bibliothèque nationale, publiera bien plus tard sur la question. Hors de Cuba, quelques travaux sont récemment parus. Brown (2003) analyse de façon détaillée et pertinente l’esthétique et le système de transmission des objets rituels dans le mode de fonctionnement de l’Abakuá. Palmié (2006, 2007, 2010) s’est penché sur l’inscription spatiale des pratiques et croyances abakuás ou encore sur la généalogie et les relations des groupes entre eux. Miller (2009) a, pour sa part, abordé le sujet dans une perspective transatlantique de recherche des origines.

7 Le lien entre l’Abakuá et la Franc-maçonnerie est avéré bien que l’esthétique de cette dernière soit d’orientation européenne et mériterait de faire l’objet d’une recherche plus approfondie. De nombreux francs-maçons sont aussi des dignitaires abakuás et vice versa comme le fondateur de la puissance Isún Efó, Victor Herrera, ou encore certains héros des guerres nationales d’indépendance comme Quirino Valdès. La complémentarité de ces deux sociétés secrètes est révélatrice d’un mode de fonctionnement similaire (culte du secret, participation exclusivement masculine, solidarité entre membres) et d’un système de réseaux qui se recoupent sans se superposer.

8 Il y a 4 plazas principaux soit Mokongo, Iyamba, Isué et Isunekue et 9 plazas secondaires (Mosongo, Nasaco, Ekueñon, Abasonga, Empegó, Enkrikamo, Eribangando, Enkooro, Enkanima).

9 Le premier temple de La Havane est celui d’Efori Como, une puissance du quartier de Belén, construit en 1932 aux Pocitos de Marianao.

10 Je conserverai dans l’article le terme d’ambiente ou de milieu en raison de l’usage qui en est fait dans le langage courant et de la richesse de son application. « Il faut mentionner le milieu qui, dans chaque ville renferme un noyau d’établissements de service, bases et territoires des prostituées, des drogués, des homosexuels, des alcooliques et autres groupes frappés d’infamie » (Goffman, 1973 : 35). De manière ironique, à Puerto Rico, l’ambiente désigne le milieu homosexuel (Ramírez, [1993] 1999).

11 Logement urbain dont les conditions restent précaires et donc destiné à des gens modestes manquant de moyens financiers, il consiste en un ensemble de petits appartements ou de chambres organisé autour d’un patio collectif dans un immeuble vétuste. Le solar est aussi un symbole de l’émergence et de la perpétuation de certaines formes culturelles afro-cubaines comme la rumba.

12 Pour plus de détails, cf. Cabrera, 1975.

13 Ces termes proviennent de la langue rituelle utilisée lors des cérémonies, appelée brikamo et qui dérive de la langue efik. De nombreux termes sont passés dans le langage populaire comme asere, interjection populaire, ou encore chévere, signifiant sympathique.

14 Cf, à ce sujet, González, 2011.

15 Selon Messerschmidt (1993), le crime est une ressource mobilisée pour une construction de la masculinité lorsque d’autres ressources, comme par exemple le cadre professionnel ou encore la structure familiale, font défaut. Souvent, les activités qui servent à prouver la masculinité sont illégales aux yeux de la loi et de la société (bagarre, contrebande, stupéfiants, vols) (Wilson, 1969).

16 Le triomphe de la Révolution a instauré un machisme d’État où la bravoure du guerrier, le travail du producteur et le pouvoir du patriarche sont des attributs intrinsèques de l’identité révolutionnaire (Holgado Fernández, 2000 : 317). Pour désigner le gouvernement de Fidel Castro, le Lider Máximo paradigme de la figure masculine, certains ont d’ailleurs ironiquement parlé de « machisme-léninisme » (Smith et Padula, 1996 : 181).

17 Paradoxalement, il alimente d’ailleurs les détracteurs de ce culte qui n’y voient qu’un vivier de délinquants et une source de problèmes pour le maintien de l’ordre public.

18 Lorsque le jeu n’a pas de temple, il s’en fait prêter un pour réaliser cette cérémonie.

19 Le plante fait l’objet d’une demande d’autorisation auprès des autorités révolutionnaires d’une part en raison des préjugés dont est victime cette société secrète, mais aussi en raison de l’importance numérique des adeptes qui se réunissent par centaines, ce qui n’est pas le cas dans la santería ou le palo monte. La Police nationale révolutionnaire est donc en théorie chargée de faire régner l’ordre.

20 Ainsi, dans la santería et le palo monte, les femmes au moment de leur menstruation ne devraient se livrer à aucune manipulation religieuse.

21 La société secrète abakuá naît au moment où la structure du cabildo est devenue trop limitée pour les carabali — esclaves originaires de la région du Calabar désignés à Cuba par l’alitération carabali. Réunis au port, ils représentent une force de travail non négligeable ainsi qu’un pouvoir politique indéniable. C’est ce passage du cabildo — qui acceptait les femmes — au milieu portuaire dont elles sont absentes qui va cimenter le mythe de Sikán et sceller de manière définitive l’exclusion des femmes (Palmié, 2006). L’Abakuá va d’ailleurs régner sur ce milieu portuaire (en termes de recrutement) jusque vers 1942 au moins, date qui marque l’établissement de listes officielles de travailleurs, réduisant notablement l’influence toute puissante des contremaîtres (López Valdés, 1985).

22 Je remercie Tato Quiñones qui m’a aimablement prêté la retranscription intégrale de l’interview de Fernando Valdès Diviño que j’ai traduite et résumée. Pour une version plus détaillée, consulter Quiñones, 1996. Tato Quiñones est lui-même initié et effectue des recherches sur la société secrète abakuá dans une perspective historique.

23 Je remercie Lázara Menéndez, professeure d’histoire de l’art et chercheuse sur les religions afro-cubaines à l’université de La Havane, d’avoir attiré mon attention sur cet élément. Soulignons qu’une interprétation datée, et foncièrement erronée si l’on considère que la société secrète abakuá et son mythe de fondation sont des phénomènes strictement cubains nés de la traite négrière et des conditions de vie sous la Colonie, est celle qui analyse le mythe abakuá comme une parabole africaine du passage historique du matriarcat au patriarcat (cf. notamment Ortiz, 1952 ; Bustamante, 1957 ou Sosa Rodriguez, 1982). Elle est pourtant encore très répandue parmi les spécialistes cubains du sujet.

24 Le symbole par excellence de Sikán est celui des deux ronds qui représentent ses yeux et se retrouvent dans presque tous les graphiques abakuás. L’Abakuá, à l’instar du palo monte, marque son espace rituel à l’aide de signes et de graphiques appelés firmas ou gandos. Ces dessins servent aussi bien à matérialiser des éléments spirituels et géographiques (rivière, montagne), des moments rituels (fondation de la première puissance abakuá) ou encore symbolisent l’emblème des puissances (cf. Cabrera, 1975). La présence autrefois d’une femme âgée et ménopausée à l’intérieur du fambá est évoquée par Lydia Cabrera (1958), mais dans la pratique actuelle elle est invisible, de même que le personnage de Sikán dans les processions publiques tantôt représentée par une vieille femme, tantôt par un ecobio travesti pour l’occasion, mais qui ne se voit plus dans les rues de la capitale depuis les années 1950. Dans les années 1930, Fanny, femme d’un abakuá, était préposée à certains services au sein d’Isún Efó. La présence de cette femme est relatée par certains adeptes plus âgés qui l’ont connue personnellement ou à qui l’on a transmis cette information. Cependant, elle constitue une exception qui n’a pas eu de relève, du moins jusqu’à aujourd’hui.

25 Le terme renvoie à une dichotomie créole/africain, « créole » faisant référence à des pratiques syncrétiques et « dénaturées » et « africain » à des pratiques « authentiques » et « traditionnelles ». Cette tension permanente entre continuité et discontinuité fait partie inhérente de la problématique des cultes afro-américains. L’Afrique, terre d’origine des esclaves, reste un référent flou et mythifié pour les adeptes. C’est une Afrique imaginaire et anhistorique que revendiquent tant les religieux que les intellectuels afro-cubains. Il y a quelques années, des tentatives de rapprochement entre Efiks du Nigéria et abakuás en exil ont néanmoins été orchestrées par Ivor Miller, historien américain (cf. Routon, 2005).

26 Ces rituels sont également effectués avant toute cérémonie en santería ou en Ifá.

27 Toute puissance est placée sous l’égide d’un saint patron, syncrétisé à son tour avec les orichas, héritage direct du mode de fonctionnement du cabildo.

28 La China a certainement dû voir et même déplacer les objets sacrés du rituel abakuá puisque, au cours d’une inondation, elle évoque un déménagement des objets d’une pièce à l’autre en l’absence de son mari. Cependant, elle ne l’admettra pas lorsque je lui pose directement la question.

29 Homosexualité, délation, intrigues avec la femme d’un ecobio, etc.

30 Ce cas de figure est évoqué par les adeptes mais n’a jamais été exemplifié. Cabrera (1958) en fait mention, mais il semblerait que cette pratique ait eu lieu entre le XIXe et le début du XXe siècle.

31 À Cuba, père et mère de famille peuvent d’ailleurs être très jeunes et donc relayés dans leur tâche par leurs propres parents ou grands-parents.

32 Ce qui n’empêche en aucun cas pour l’homme le maintien d’une activité sexuelle extraconjugale, preuve d’une vitalité physique intacte.

33 Dans les années 1970, selon Tato, le Parti politique unique, le PCC poussait à la démission ses membres cocus ou les obligeait à divorcer car leur déshonneur rejaillissait sur tout le groupe, à l’instar de l’Abakuá, ce qui confirme une similitude évidente entre masculinité mature et masculinité révolutionnaire.

34 L’épouse est certes aussi garante de l’hétérosexualité de son mari, mais surtout de sa capacité à être père. Elle est, de par son attitude morale, un gage de la respectabilité de l’homme en tant que pater familias et la principale dépositaire de son honneur.

35 Il est rare qu’une accusation soit lancée sans fondement, car celui ou celle qui accuse se met clairement en danger.

36 Le lesbianisme, au contraire, ne semble pas porter atteinte à l’intégrité physique de l’homme et n’est pas traité avec la même véhémence. À ma connaissance, il n’existe pas de discours stéréotypé à ce sujet dans l’Abakuá.

37 En 1961, l’opération des 3 P (pédérastes, prostituées, proxénètes) fut lancée visant à expurger la capitale cubaine de ses ressortissants les moins recommandables. Si auparavant moqueries et quolibets se situaient à un niveau individuel, à partir de ce moment, les homosexuels furent traités comme des parias sociaux (Lumsden, 1996). L’arrestation cette même année du célèbre poète Virgilio Piñera dans sa villa de Guanabo aux abords de La Havane n’avait pas d’autre motif que celui de ses préférences sexuelles et fit grand bruit parmi la communauté artistique. Ainsi, Che Guevara s’insurgea de la présence d’une œuvre de Piñera à l’ambassade cubaine d’Alger : « Qui lit ce pédé ? » En 1965, l’UMAP (Unidad Militar de Ayuda Protectora) mit sur pied des camps de redressement destinés directement aux jeunes hommes déviants de l’idéal révolutionnaire, les contre-révolutionnaires et les immoraux (dont faisaient partie les homosexuels) y furent envoyés. Dans ces camps, les jeunes hommes se livraient aux travaux d’agriculture plutôt qu’à des activités militaires. La motivation était largement punitive mais l’idée sous-jacente était qu’un travail de ce type les convertirait en « hommes véritables » (ibid.). Dans la deuxième moitié des années soixante, les purges d’homosexuels de la vie artistique et académique cubaines étaient courantes. La résolution n° 3 du Conseil culturel prônait l’éviction des homosexuels de leur emplacement de travail et leur réhabilitation par le travail forcé. Ainsi des grands noms de la peinture tels Servando Cabrera ou encore Raúl Martinez furent éjectés de l’école d’art Cubanacan sous prétexte qu’ils étaient gays. Le Congrès d’éducation et de culture de 1971 institutionnalisa les persécutions contre les homosexuels, prescrivant un licenciement immédiat en raison de la mauvaise influence qu’ils avaient sur la jeunesse et du fait qu’ils ne pouvaient pas représenter la patrie à l’étranger. Au final, comme le souligne Lumsden (ibid. : 115) : « The oppression of homosexuals in Cuba has its origins in a patriarchal culture that celebrates conventional masculinity at the expense of women and of men who public behavior is perceived as unmasculine. » Pour une analyse de l’homosexualité avant et après la Révolution, cf. Arguelles et Rich, 1984.

38 Il en va de même dans le culte d’Ifá.

39 Présenté en 1993 au festival de La Havane, ce film de Tomas Gutierrez Alea et Juan Carlos Tabio — malgré son côté convenu — marque un tournant pour les gays cubains. Son succès sur la scène internationale permet au gouvernement révolutionnaire de couper court aux accusations de censure et de faire bonne figure. « Fresa y Chocolate a eu des répercussions positives et négatives, ce film a sous-entendu qu’il n’y avait aucun problème avec l’homosexualité à Cuba », constate Avelino Couceiro, chercheur cubain en sciences humaines.

40 L’Homme nouveau prôné par le Che (1965) place son sens de l’honneur et du devoir envers autrui et la patrie avant toute autre chose en œuvrant pour la prospérité de cette dernière dans un cadre socioprofessionnel étatique. Cette perspective s’insère au final tout à fait dans le concept de masculinité mature en vigueur au sein de l’Abakuá, mais diffère grandement des motivations des jeunes initiés.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Géraldine Morel, « Masculinité et relations de genre dans la société secrète abakuá », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 18 septembre 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9392 ; DOI : 10.4000/ateliers.9392

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Auteur

Géraldine Morel

Docteur en ethnologie, université de Neuchâtel
geraldine.morel-baro@unine.ch

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