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Évolution de l’indigénisme dans la société péruvienne

Le traitement du groupe ethnique q’ero
Yann Le Borgne

Texte intégral

« À la base de la croyance fondée, il y a la croyance qui n’est pas fondée. »
Wittgenstein, 1958 : 75.

1Il est possible de suivre l’évolution des préoccupations identitaires de la société cuzquénienne tout au long des quatre-vingts dernières années, à partir des documents ethnographiques sur les Q’eros. Les observations présentées dans ces travaux révèlent que leurs auteurs, loin de décrire les structures et pratiques sociales des Q’eros, sont à la recherche d’une autochtonie originelle qu’ils trouvent dans ce groupe. L’évolution du rôle des Q’eros dans cette autochtonie permet ainsi de retracer l’évolution de l’indigénisme cuzquénien.

2L’appropriation par quelques intellectuels des traits culturels propres aux communautés pour se construire une authenticité ne date pas d’aujourd’hui : l’indigénisme cuzquénien a fait de l’Inca un Blanc et l’Académie impériale de Quechua nie la légitimité de la langue parlée dans les communautés indigènes. Dans le cas des Q’eros, le paternalisme envers les Indiens du début du siècle s’accompagne d’un indigénisme politique qui cherche à fonder sur l’empire inca et ses descendants une légitimité. Aujourd’hui, les Q’eros font l’objet de préoccupations ésotériques et millénaristes.

3Ces images créées successivement par des scientifiques, des politiciens et enfin toute la population urbaine de Cuzco, n’ont pas été sans conséquences pour les Q’eros. De nouvelles pratiques économiques et rituelles sont apparues, et la représentation de leur propre identité a évolué. Le rituel du pago à la Pachamama, c’est-à-dire des offrandes à la Terre mère, illustre bien ces changements.

4Les Q’eros constituent un groupe ethnique situé à l’est de Cuzco sur le flanc oriental de la cordillère andine. Ils sont organisés en cinq communautés qui regroupent environ trois mille individus. Leur habitat est échelonné de manière continue depuis les vallées glaciaires de la puna à cinq mille mètres d’altitude jusqu’à la ceja de selva, la haute forêt amazonienne à deux mille mètres d’altitude. Ils vivent quasiment en autarcie alimentaire en combinant l’élevage de lamas et d’alpagas à l’étage écologique le plus élevé de la puna, la culture de pommes de terre à l’étage quechua et, enfin, la production de maïs et des cucurbitacées à l’étage tropical de la ceja de selva.

5La première description des Q’eros (1922) fut publiée dans la Revista universitaria, órgano de la Universidad del Cuzco, par Luis Yábar Palacio dans le cadre d’un cours d’histoire critique de la civilisation péruvienne. Cet auteur fonda et dirigea une revue intitulée Más Allá. De nombreux intellectuels cuzquéniens faisaient partie de son comité de rédaction, et se présentaient comme de fervents promoteurs de l’indigénisme, à l’instar de Luis E. Valcárcel. Celui-ci fut l’un des plus grands promoteurs et théoriciens de l’indigénisme qui, reconnaissant le problème de l’intégration des Indiens dans la nation péruvienne, définissait la « race indienne » par sa filiation directe avec les Incas.

6En 1924, deux ans après son étude sur les Q’eros, L. Yábar Palacio participait au comité de rédaction de la revue Kosko, qui fut par la suite interdite pour propagande révolutionnaire. Cette implication de l’auteur dans les mouvements politiques et littéraires cuzquéniens donne à sa description des Q’eros de nombreux traits de l’idéologie indigéniste.

  • 1 « No ama sino lo que necesita para satisfacer alguna necesidad orgánica » (1922 : 12).
  • 2 « Lento de sabor marcademente egipcio… » (1922 : 23).

7L’auteur décrit leur région comme un ayllu. Il s’agit d’une structure sociale très répandue dans les Andes où les ressources écologiques et les groupes de parenté sont répartis selon une logique dualiste. Dans le mythe fondateur de l’autochtonie cuzquénienne, l’ayllu est conçu par les intellectuels indigénistes comme l’archétype de l’organisation sociale inca. A. Molinié (1996) montre que, pour les intellectuels cuzquéniens, l’ayllu présentait toutes les caractéristiques d’un mode de vie socialiste et communautaire. Cette assimilation des Q’eros à un seul ayllu passe sous silence le fait que ce groupe ethnique est composé de cinq communautés distinctes. Chacune d’elles habite et exploite les trois étages écologiques et possède un village central dans l’étage moyen quechua, où se déroulent d’importants rituels. Au sein de la communauté, il n’existe pas de dualisme spatial ou lignager dans la répartition des ressources écologiques et dans l’habitat puisque chaque famille vit dans la puna et exploite les trois étages écologiques. Ainsi, dans les études de L. Yábar Palacio, les caractéristiques de la société q’ero sont passées sous silence au profit d’une vision idéaliste qui l’identifie aux Incas. La description poétique de la nature pure et intacte qu’habitent les Q’eros les place dans le cadre d’une chthonie originelle où seules les forces de la nature s’affrontent, où le bien et le mal sont originels. Dans ce cadre idyllique, l’auteur présente les Q’eros comme les « fils légitimes du Soleil ». En effet, ils associeraient le soleil à l’Inca puisqu’ils le nomment « Huayna Ccapac », du nom de l’empereur qui aurait imposé la civilisation inca dans les Andes. Cependant, malgré cette ascendance prestigieuse, L. Yábar Palacio décrit le Q’ero comme un être taciturne, incapable du moindre sentiment et de la moindre émotion : « Il n’aime que ce dont il a besoin pour satisfaire une nécessité organique. »1 Tout au long de la description reviennent les termes de « primitif », « monotone », « passivité », « mélancolie » et « tristesse ». Ce comportement lugubre des Q’eros est dû, selon l’auteur, aux quatre siècles de répression qu’ils ont subis. En aucun cas il ne nous explique s’il s’agit de l’oppression des conquistadores espagnols ou des Blancs en général, avec lesquels les Q’eros n’auraient eu par ailleurs aucun contact. Cette image « du pauvre Indien mélancolique » vient se superposer tout au long de l’article à l’identité de « fils du soleil », dont les traditions sont « originellement incaïques » et qui incarne en cela une pureté raciale sans le moindre métissage. Cette conception d’une race indienne pure est un des traits fondamentaux de l’indigénisme cuzquénien pour lequel le métissage était biologiquement et socialement un facteur d’infériorité. À ce propos, L. Yábar dit des femmes, dont la condition s’apparente à de l’esclavage selon lui : « Elles supportent avec bonheur toute infortune pourvu qu’elle n’ait pas l’odeur du Blanc » (p. 26). Cette contradiction exprime très bien l’ambiguïté de l’indigénisme cuzquénien de cette époque : la nécessaire filiation aux Incas dans la recherche d’une authenticité excluait tout aussi bien le Blanc, synonyme d’oppresseur, que le Métis avili par sa condition de sang mêlé et l’Indien inculte et opprimé. L’Indien contemporain, de par sa léthargie et sa primitivité, se situe de fait en dehors du groupe idéal de l’auteur, qui daigne le reconnaître comme Inca mais avec un paternalisme qui en fait un être inférieur. Dans cette quête d’une grandeur perdue, l’auteur en vient même à percevoir dans une danse des Q’eros une « saveur évidemment égyptienne »2, faisant ainsi référence à une culture incontestablement supérieure et authentique. L. Yábar Palacio était membre d’une des plus grandes familles de propriétaires fonciers (hacendados) de la région. Il exprime ainsi les préjugés d’une société aristocratique qui, malgré sa recherche d’une ancestralité inca, ne pouvait s’empêcher de décrire avec condescendance les dépositaires supposés de cette filiation.

  • 3 « Un museo viviente del incanato estudian científicos peruanos » ; « El misterio de los quipus resu (...)
  • 4 « Increíble abuso de Gamonal va exterminando a los Q’eros. »

8En 1955, Óscar Núñez del Prado organisa une expédition chez les Q’eros, composée de plusieurs membres de l’université San Antonio Abad del Cusco. Le professeur Núñez del Prado animait des revues scientifiques et littéraires contestataires et a été l’un des organisateurs du deuxième Congrès indigéniste. Son expédition fut pratiquement interdite par le recteur de l’université en raison des opinions politiques de ses participants. Ce fut donc un journal de Lima, La Prensa, qui la finança. Cet appui d’un des plus importants quotidiens de l’époque donna une renommée nationale aux Q’eros. Les titres de La Prensa sur les Q’eros furent à ce propos éloquents : « Un musée vivant de l’empire inca est à l’étude par des scientifiques péruviens » ; « Des ethnologues découvrent le mystère des quipus chez les Q’eros »3. Selon J. Flores Ochoa (1984), cette expédition fut l’acte fondateur de l’anthropologie andine, et en particulier cuzquénienne. Cette étude se différenciait de l’anthropologie pratiquée à Lima car elle revendiquait un indigénisme s’inspirant de l’Empire inca pour apporter de nouvelles solutions aux problèmes du Pérou. « Lo andino », c’est-à-dire ce qui était propre aux Andes et de fait aux Incas, constituait une catégorie culturelle à usage politique en opposition à celle de « criollo » qui caractérisait les habitants de la côte et en particulier de Lima. Cet aspect politique est inséparable de l’émergence de l’anthropologie cuzquénienne. À ce titre, La Prensa publia à cette époque un article intitulé « Les incroyables excès d’un seigneur féodal sont en train d’exterminer les Q’eros »4, dans lequel les auteurs, en soutien à O. Núñez del Prado, dénonçaient les abus du propriétaire de l’hacienda qui maintenait en vigueur le système colonial de la mita permettant au propriétaire d’un domaine de louer à une autre hacienda le travail des Q’eros sans que ceux-ci soient rémunérés.

9L’expédition scientifique chez les Q’eros, composée de différents spécialistes allant des géographes aux ethnomusicologues, donna naissance à l’anthropologie appliquée dans cette région. Les équipes se rendaient sur le terrain à la fois pour observer le milieu écologique, les structures sociales et les pratiques culturelles, pour mettre en œuvre des programmes d’amélioration des conditions de vie, et pour transformer les rapports avec les propriétaires des haciendas. Par la suite, O. Núñez del Prado occupa la chaire d’anthropologie sociale appliquée de l’université San Antonio Abad de Cusco où il développa de nombreux programmes.

10L’engagement scientifique et médiatique des auteurs de cette expédition « mythique » transforma le Q’ero en figure éponyme de l’authenticité recherchée pour construire le Pérou à venir. Le livre publié en 1984 en hommage à O. Núñez del Prado (Flores Ochoa, 1984), regroupe une partie des études menées lors de l’expédition de 1955 et d’autres postérieures. Il reflète les préoccupations politiques des auteurs et la volonté de présenter les Q’eros comme les derniers Incas organisés en ayllu. Le recueil s’intitule Q’ero, el último ayllu inka alors que la structure en ayllu n’y est pas plus décrite que précédemment. Les auteurs mettent l’accent sur la continuité de l’habitat depuis les hauts plateaux jusqu’à la forêt amazonienne pour démontrer la filiation inca des Q’eros. Cet habitat en continu sur trois étages écologiques a été analysé par A. Molinié (1981), à la suite du travail pionnier de J. Murra (1975), comme un idéal de verticalité et de complémentarité entre les différents étages écologiques, c’est-à-dire une stratégie des communautés andines pour s’assurer une autosubsistance alimentaire en ayant accès à la variété des ressources des trois étages écologiques. Ainsi, l’ayllu dont nous avons vu l’importance pour l’indigénisme cuzquénien prend, dans les études d’O. Núñez del Prado, la forme de l’idéal de verticalité et de complémentarité. Les Q’eros vivent en effet de manière continue sur les trois étages écologiques et toutes les familles pratiquent une forme de nomadisme pour cultiver les différents produits agricoles et élever les camélidés. Par la continuité territoriale entre ces différents étages et par leur autarcie, les Q’eros présentaient pour les intellectuels cuzquéniens une structure idéale et originelle d’organisation et d’exploitation du territoire.

11L’identification des Q’eros aux derniers Incas s’appuie également sur le mythe d’Inkarri. C’est E. Morote Best qui a recueilli la première version de ce mythe chez les Q’eros en 1955. Le couple mythique inca qui fut à l’origine de l’empire était composé d’un frère et d’une sœur, Inkarri et Qollari. Ceux-ci, venus de l’altiplano du sud du Pérou, du lac Titicaca, entreprirent de rechercher le lieu où fonder l’empire. Munis d’une barre en or, ils la jetaient pour deviner quel lieu serait propice. Durant cette recherche la barre se ficha en terre q’ero, bien que de travers, indiquant ainsi que ce n’était pas encore le lieu approprié. Inkarri et Qollari décidèrent néanmoins de s’établir chez les Q’eros. De nombreuses traces dans les vallées et les montagnes attestent le passage de l’Inca comme les empreintes de ses pieds à Santa Clara. Lorsque Inkarri commença à aplanir les montagnes et à construire des forteresses, les ñawpa machu, les ancêtres préhumains, se révoltèrent contre lui et les montagnes lui fermèrent le passage, l’obligeant à se rendre à Cuzco. En dépit de la défaite d’Inkarri, les ñawpa machu durent se réfugier dans des cavernes et dans la forêt amazonienne pour se protéger.

12Depuis 1955, de nombreuses autres versions de ce mythe ont été recueillies. Elles sont plus complexes et en aucun cas elles ne font référence à leurs dépositaires comme les derniers Incas. Bien au contraire, L. Núñez Rebaza (1973), dans une analyse structurale de cinq versions différentes, montre qu’il s’agirait d’un schème d’interprétation de l’histoire. Dans ce schème, les Incas sont perçus comme des héros en lutte contre Francisco Pizarro présenté comme un héros civilisateur appartenant à un ordre cosmologique différent, celui de Jésus-Christ.

13Il est probable que ce mythe a été diffusé lors du mouvement religieux du Taqui Onqoy au xvie siècle. Ce mouvement millénariste agitait la menace d’un cataclysme imminent, un pachakuti, un renouvellement du monde dans la tradition andine, dû à l’abandon du culte des huacas, les divinités préhispaniques. Les prophètes du Taqui Onqoy prédisaient une revanche des huacas traditionnelles sur le dieu chrétien. L’ensemble du panthéon andin devait se mobiliser afin de reconquérir la suprématie spirituelle et rendre le pouvoir temporel aux Incas. Cette juxtaposition des pouvoirs spirituels et temporels se situe dans la logique andine où un nécessaire équilibre entre les hommes et les dieux préside aux destinées humaines.

14Cette version q’ero du mythe d’origine de l’empire rapporte une tentative d’Inkarri pour s’installer chez les Q’eros. L’Inca transgresse un interdit et se voit ainsi opposé aux ñawpa machu et aux forces chthoniennes des montagnes. Or, dans les autres versions du mythe d’Inkarri, les ñawpa machu sont mis en déroute par Inkarri et c’est ainsi que commence l’ère de l’Empire inca. Par ailleurs, les forces chthoniennes ne sont jamais en opposition avec Inkarri puisqu’elles sont à l’origine de « son souffle vital ». Ces deux singularités de la version q’ero du mythe décrivent la défaite et le rejet d’Inkarri par les êtres surnaturels dont les Q’eros se disent être les descendants. Une récente découverte archéologique confirme l’existence d’un cimetière fort ancien sur le lieu même où le mythe place la bataille entre les ñawpa machu et Inkarri. La géomorphologie de cet ossuaire est cohérente avec le mythe puisqu’il est situé dans un champ de moraines, ce qui fournit un grand nombre de grottes naturelles. Les Q’eros y reconnaissent les sépultures de leurs ancêtres, qui sont aussi, pour eux, ceux du genre humain. En revanche, ils nient totalement une quelconque filiation avec les Incas, même s’ils leur reconnaissent un rôle civilisateur. Ce refus d’une ancestralité inca prend son sens dans la bataille rituelle qui oppose les Qolla civilisés de l’altiplano aux « sauvages » ch’unchu de la forêt amazonienne.

15Lors du pèlerinage de Qoyllur Rit’i, les différentes communautés de la région de Cuzco et au-delà affirment leur identité à travers la danse. Celle de ch’unchu est celle des Q’eros et ils y manifestent explicitement une appartenance à la forêt amazonienne, puisque les parures de ces danseurs sont faites de plumes d’ara et d’autres éléments recueillis dans la partie basse de leurs territoires. Cette dimension amazonienne de l’identité des Q’eros n’a jamais été mentionnée. Les Q’eros eux-mêmes restent étrangement muets sur une possible filiation avec les Ch’unchu, ces habitants de la forêt amazonienne qu’ils perçoivent comme hostiles.

16L’ouvrage L’Inca, l’Espagnol et les Sauvages de F.‑M. Renard-Casevitz, T. Saignes et A.‑C. Taylor Descola apporte un éclairage ethnohistorique à la question de l’identité des Q’eros. En étudiant l’histoire de la partie orientale de l’Empire inca, F.‑M. Renard-Casevitz montre que la région de Paucartambo, à laquelle appartient le territoire des Q’eros, fut le lieu de nombreuses tentatives de conquêtes de la forêt amazonienne par les Incas. Mais ces tentatives furent vaines et ils se tournèrent vers d’autres régions. L’histoire mouvementée et fort mal connue de cette région de l’empire laisse penser, comme le souligne l’auteur, que les ethnies peuplant le versant oriental des Andes ont eu des relations très anciennes avec celles de la forêt amazonienne. Ainsi, il est tout à fait possible que les Q’eros aient été une ethnie vivant entre les Incas et les peuples amazoniens, assujettis par les Incas pour marquer la frontière entre l’empire et la forêt.

17Cette longue digression sur la nature inca des Q’eros est nécessaire car il est couramment admis qu’ils sont les derniers Incas sans qu’aucune preuve formelle ne vienne étayer cette hypothèse en dehors de la version du mythe d’Inkarri, qui les situe en relation d’hostilité et non de filiation avec les Incas.

18Enfin, dans les deux dernières études du livre sur les Q’eros publié sous la direction de J. Flores Ochoa (1984), apparaissent les préoccupations politiques des auteurs. Peter Getzels (1984) fait vraiment douter de la véracité de son témoignage lorsqu’il affirme qu’un Q’ero aurait déclaré que l’époque des Incas était celle du socialisme. Ce témoignage renvoie à l’identification parfois systématique de l’Empire inca avec le socialisme dans les propos de l’indigénisme. Cette identification est d’ailleurs toujours présente dans le discours politique des syndicats agraires actuels.

  • 5 Todas las sangres, selon l’expression de J. M. Arguedas, l’un des fondateurs de l’indigénisme péruv (...)

19Laissons la polémique et intéressons-nous, dans ce même ouvrage, à l’article de Juan Núñez del Prado, fils de l’organisateur de l’expédition de 1955. J. Núñez del Prado a été professeur d’anthropologie à l’université San Antonio Abad de Cusco, avant de se reconvertir dans le « chamanisme » et d’accéder au grade d’alto mesayoq. Ainsi, il est devenu un guide spécialisé dans le tourisme ésotérique. Le titre même de son article est significatif : Un mito de origen colonial, una profecía y un proyecto nacional, « Un mythe d’origine coloniale, une prophétie et un projet national ». J. Núñez del Prado présente ici une prophétie dont l’analyse montre l’évolution de l’indigénisme vers le mysticisme. La « prophétie » divise l’histoire du Pérou en trois moments, c’est-à-dire l’Empire inca, la domination espagnole et une nouvelle ère qui prendra place dans un avenir plus ou moins proche. Selon l’auteur, cette périodisation est une vision totalisante de l’histoire qui relève d’une rationalité « analogique » en opposition à la rationalité « analytico-linéaire » occidentale. À chaque ère est associée une qualité : à l’Empire inca le travail, à la colonisation le savoir et à la nouvelle ère, l’amour. À cette prophétie se mêle inextricablement un discours politique fondé sur la survivance d’une élite religieuse andine : « La civilisation andine n’a pas été vraiment vaincue, elle n’a été que recouverte par la marée occidentale. » J. Núñez del Prado place cette prophétie dans un double système, faisant référence à la fois à l’histoire péruvienne et à l’histoire occidentale. D’une part, il l’envisage dans la continuité historique des mouvements de révolte contre la domination espagnole tels que le Taqui Onqoy du xvie siècle ou encore ce qu’il appelle « el movimiento nacional Inka del siglo xviii », soit le mouvement de résistance de Tupac Amaru dans lequel il voit un « prêtre thaumaturge andin ». D’autre part, il explique sa périodisation de l’histoire comme le résultat d’une religiosité syncrétique qui serait apparue avec la théologie de Joachim de Flore apportée par les dominicains et les franciscains au xvie siècle. Selon lui, cette théologie était en rupture avec le dualisme platonicien et fut le départ de la pensée historique moderne. En ce sens, la prophétie q’eros montrerait une transformation de la pensée andine comparable à celle de la Renaissance en Europe. Après ce parallèle historique, l’auteur conclut son analyse par un message politique dans lequel il affirme que cette prophétie est dirigée : « à la totalité de la péruanité, diverse et hétérogène », à ce Pérou des « sangs mêlés »5. On y trouve un projet politique et social qui concorde en tous points avec le discours analytique d’intellectuels liméniens sur l’État et l’avenir de la société péruvienne. Bien qu’il n’en soit pas fait mention, le débat intellectuel liménien de cette époque était marqué par la théologie de la libération. Aucune référence explicite n’y est faite alors que c’était là un leitmotiv des intellectuels indigénistes. Tout porte à croire que l’auteur, délaissant le côté marxiste de la théologie de la libération, en particulier les références à Gramsci, cherchait une authenticité spirituelle andine à celle-ci sous la forme d’une prophétie. L’influence des débats autour de cette théologie est encore plus explicite dans les articles suivants de J. Núñez del Prado lorsqu’il transforme la prophétie q’ero en une véritable théologie andine. Il se démarque alors de la théologie de la libération pour rechercher une théologie originellement andine débarrassée du christianisme. Mais il en suit l’argument à la lettre lorsqu’il affirme les capacités théologiques de chacun, et particulièrement des représentants des cultes « primitifs ». C’est ainsi qu’il devient l’élève des curanderos q’eros, afin de pouvoir assimiler leurs croyances à une théologie andine que lui seul, en tant que spécialiste religieux andin et anthropologue, est à même de formuler.

20Dans un article publié en 1995, il ne donne plus beaucoup de place aux Q’eros comme dépositaires de cette prophétie et insiste sur le caractère théologique de ce récit. Ainsi, il décrit une hiérarchie religieuse andine fort complexe qui correspond en tout point à l’idéologie franciscaine et joachimite. Cette théologie est de fait millénariste et, selon ses calculs, la nouvelle ère commence en l’an 2000. Il conclut en assimilant les sept Églises de l’Apocalypse de saint Jean aux sept grades du système hiérarchique andin, sept puisque selon K. Jung ce chiffre est un archétype de l’inconscient collectif. Les imprécisions quant aux sources et le recours à la numérologie font de ce texte un discours cryptique où le narrateur est le seul dépositaire d’une vérité ignorée. Malgré les caractéristiques ésotériques du discours, l’auteur essaye de défendre un argument politique indigéniste dans lequel il recommande de faire appel à cette hiérarchie religieuse andine occulte pour définir l’avenir politique du Pérou. La prophétie se transforme ainsi en une véritable théologie andine.

21Une dernière évolution vers le mysticisme est présentée dans un livre publié par Joan Parisi Wilcox en 1999 intitulé Keepers of the ancient knowledge. The mystical world of the Q’ero Indians of Peru. J. Núñez del Prado y apparaît comme l’informateur principal de l’auteur, qui recherche une spiritualité panaméricaine et une unité ésotérique entre les chamanes du nord du continent et les curanderos andins, en particulier entre les Hopis et les Q’eros. J. Núñez del Prado donne une version beaucoup plus développée et plus complexe de la prophétie en insistant sur un discours énergétique. Il décrit des techniques rituelles qui ont pour but de supprimer, par la digestion, les mauvaises énergies. La pratique de ces techniques permettra l’avènement de cette ère nouvelle dominée par l’amour.

22Des contradictions se font jour dans l’évolution de la prophétie, en particulier à propos des sources. Dans la première version, publiée en 1983 dans le recueil Q’ero, el último ayllu inca, l’auteur semble avoir rassemblé des éléments de cette prophétie auprès de différents informateurs q’eros, notamment des curanderos qui ne sont pas des officiants religieux haut placés dans la hiérarchie religieuse comme les alto mesayoq. La diversité des informateurs et le caractère fragmentaire des témoignages ne permettent pas de savoir explicitement si cette hiérarchie était encore en vigueur chez les Q’eros et si la prophétie constituait un récit connu dans son ensemble ne serait-ce que par une seule personne. Dans son dernier texte (Núñez del Prado et Murrillo, 1995), J. Núñez del Prado affirme que la prophétie lui fut entièrement communiquée par un spécialiste q’ero qui, en raison de son haut rang dans la hiérarchie religieuse et de mésententes avec les autres curanderos q’eros, en était le seul dépositaire. Mais à cet informateur s’ajoute une autre personne, qui n’appartient pas au groupe q’ero et qui n’y est même pas apparentée. Cette double source d’informations permet à l’auteur d’affirmer deux choses : d’une part, il est normal que les Q’eros n’aient aucune connaissance de cette prophétie puisque le dernier dépositaire de cette tradition est mort ; d’autre part, étant connue de personnes extérieures au groupe q’ero, il s’agit donc d’une théologie panandine. Les préoccupations indigénistes de J. Núñez del Prado font finalement place à un mysticisme néo-indigéniste. Il ne s’agit plus de chercher dans la figure de l’Indien une alternative ou des réponses à des préoccupations nationales ou régionales, mais de rechercher et de leur attribuer une spiritualité à dimension mondiale. Dans ce mouvement, la prophétie ne s’adresse plus seulement aux Péruviens mais au monde entier, et chacun, quelle que soit son origine, peut, en suivant les règles établies par J. Núñez del Prado, devenir le prochain Inca qui annoncera le règne de l’amour. Le caractère biologique ou culturel de la race dont les indigénistes ont tant débattu se trouve ici transcendé par une prophétie à vocation universelle. La dernière évolution de l’indigénisme cuzquénien abandonne le champ de la politique pour celui du mysticisme.

23Pourquoi alors continuer à attribuer cette prophétie aux Q’eros ? J. Núñez del Prado affirme que ces derniers en ont oublié la teneur, mais qu’ils en sont les insignes dépositaires. L’origine q’ero apparaît ainsi comme un certificat d’authenticité pour un mysticisme dont ils ne sont plus les détenteurs. Cette spiritualité ne se fonde évidemment pas sur des écrits, puisque la quête actuelle se déprend de tout occidentalisme et donc de l’écriture. On dispose seulement des écrits de J. Núñez del Prado qui ne fait que témoigner de récits qu’il aurait recueillis. Le caractère nécessairement oral de ce mysticisme fonde l’authenticité d’une telle tradition et permet ainsi une filiation directe avec un passé mythique inca. Il existe une contradiction entre le fait que les seuls garants de l’authenticité de ce mysticisme soient l’oralité et l’occultisme et le fait que le groupe ethnique à l’origine de ce mysticisme n’en soit plus dépositaire. Cette contradiction se trouve en partie résolue et justifiée par le statut particulier des Q’eros dans l’ensemble de la région de Cuzco.

24Deux phénomènes sont à distinguer dans cet engouement pour les Q’eros : d’une part le tourisme ésotérique, d’autre part, une demande rituelle de la population urbaine de Cuzco.

25Depuis une quinzaine d’années, le tourisme ésotérique a connu une grande croissance et sa diversification a engendré une variante particulièrement luxueuse, car ce qui est rare et authentique est cher. J. Núñez del Prado a ainsi emmené des curanderos q’eros aux États-Unis en 1997 et au Brésil en 1999, ces deux pays représentant le contingent le plus important de ce type de tourisme. J. Núñez del Prado et Américo Yábar accompagnent un à deux groupes de touristes par an dans l’une des communautés q’eros, celle de Hatun Q’ero. De même, ils font venir à Cuzco les curanderos pour leur faire exécuter des « rituels » dans des sites archéologiques comme Machu Picchu, Ollantaytambo ou Sacsayhuaman. J. Núñez del Prado tient un discours adapté aux demandes de ce tourisme ésotérique et l’emploi qu’il fait de certaines catégories comme le dualisme ou l’existence de trois mondes se trouve investi de valeurs et de significations qui sont inintelligibles pour les Q’eros. Ceux-ci pensent que J. Núñez del Prado se contente de faire des offrandes à la Terre mère comme ils le font eux-mêmes. Le témoignage d’un curandero q’ero exprime un ressentiment à l’égard de J. Núñez del Prado, qui une fois qu’il eût tout appris d’eux, travaille maintenant sans eux et ne partage plus les gains de cette activité. D’après les informations ethnographiques recueillies et des photographies du voyage aux États-Unis, les Q’eros étaient entièrement pris en charge par J. Núñez del Prado et officiaient dans de somptueuses villas californiennes. Mais ils n’étaient pas mieux payés que lorsqu’ils travaillent pour des personnes de Cuzco.

26Il est fort difficile de savoir à partir de quelle date les Q’eros ont eu un tel prestige dans la région et dans la ville de Cuzco. Leur renommée quant à la capacité de faire des offrandes à la Terre divinisée fait d’eux un synonyme d’authenticité dans les traditions et les savoirs andins. Il s’agit d’un phénomène qui touche l’ensemble de la société cuzquénienne, depuis les entrepreneurs jusqu’aux épiciers en passant par les universitaires. Les catégories socioprofessionnelles les plus touchées sont celles qui sont liées au secteur tertiaire et en particulier au tourisme. Le développement touristique des dernières années a entraîné une croissance économique fortement dépendante de la stabilité politique et de l’image extérieure du pays. La population urbaine de Cuzco a ainsi recours à des spécialistes religieux q’eros pour se prémunir de l’instabilité économique. Les Q’eros sont perçus par les Cuzquéniens comme des spécialistes de la divination et de l’offrande (pago) à la Terre mère (Pachamama) et aux montagnes sacrées (Apu). Il est vrai que la divination par la manipulation des feuilles de coca constitue l’activité mantique la plus importante des Q’eros. Le pago est aussi un moyen d’entrer en contact avec les Apu et la Pachamama, et les Cuzquéniens prêtent aux Q’eros une relation privilégiée avec ces entités surnaturelles et donc une double capacité divinatoire et propitiatoire originelle. Les Q’eros incarnent ainsi une authenticité liée à leur mode de vie et au lieu qu’ils habitent.

27Il est clair que les Q’eros vivent dans une situation précaire. Ils sont entièrement dépendants des aléas des récoltes et subissent un climat ingrat, froid et humide. L’incertitude et l’aléatoire propre à leurs conditions d’existence représentent un miroir originel à l’instabilité politique et économique vécue par la population urbaine de Cuzco. Ce thème de l’originel dans le discours actuel des Cuzquéniens reprend une croyance déjà exprimée par L. Yábar Palacio en 1922. Les références à une nature vierge, à un espace illimité et à une proximité physique avec les glaciers définissent les Q’eros comme porteurs d’une chthonie originelle. Celle-ci est incarnée au sens propre par les Apu et la Pachamama. Cette dernière peut être analysée à la lecture de J.‑P. Vernant (1985) comme une « Artémis andine ». La Pachamama est la divinité des forces chthoniennes aux marges de la civilisation, mais est aussi la protectrice du monde non socialisé, de ce qui est en gestation, de ce qui est incertain. Elle est la divinité des bois et des montagnes pierreuses où vivent les animaux sauvages comme le renard et la vizcacha, un petit rongeur dont la chasse est interdite car cet animal lui « appartient ». Dans le même temps, elle est la protectrice des nouveau-nés, des semences et des voyageurs. Comme Artémis, Pachamama définit les frontières et les passages, les catégories et les relations entre nature et culture. Cette consubstantialité des Q’eros et de leur milieu physique les place de fait comme des passeurs privilégiés entre les préoccupations de la vie quotidienne et les entités surnaturelles.

28La demande de pago à la Pachamama par la population urbaine cuzquénienne a lieu essentiellement en août et en février, deux mois considérés comme propices pour entrer en relation avec la Pachamama. Cette demande a entraîné une spécialisation du savoir rituel des Q’eros.

29Seuls les hommes se rendent à Cuzco. Le pago accompli en ville est donc fort différent de celui de la communauté, où il est le fruit d’une collaboration entre l’homme et la femme au sein de la cellule familiale. Le pago est éminemment social ; dans le cas d’une famille élargie, un frère de l’officiant ou un parent plus âgé participera à l’offrande. Dans le cas d’un pago réalisé par un curandero pour un malade, c’est toute la famille du malade qui orientera et le diagnostic et la thérapie préconisée. En ville, les Q’eros, qui sont pour la plupart monolingues quechua, « travaillent » (selon leur expression) seuls. Cette situation les affecte peu dans la mesure où ils font cette offrande en grande partie pour eux-mêmes. En effet, même si le pago est un rituel propitiatoire exécuté pour un tiers, l’officiant entre à cette occasion en relation avec les divinités et s’attire leur bienveillance. Par ailleurs, dans un contexte urbain, les Q’eros théâtralisent leur performance pour la rendre plus accessible et plus intelligible au consultant, comme le montre un article de D. Bayly publié dans un supplément du journal El Comercio (1999, p. 66). Les journalistes ont photographié un pago réalisé en pleine journée, chose normalement impossible puisque c’est la nuit qui est propice à établir une communication avec les entités surnaturelles.

30Confrontés à la diversité des catégories socioprofessionnelles et aux désirs exprimés par leurs patients, les Q’eros ont développé différents types de pagos, au nombre de neuf selon les informations recueillies lors d’une exposition organisée en août 2000 par la mairie de Cuzco. On observe dans ces offrandes des éléments évidemment absents des rites traditionnels : des représentations de l’argent, sous forme de dollars ou de soles, des représentations du commerce comme des magasins miniatures et des biens matériels comme les maisons et les voitures. Dans les offrandes réalisées pour cette exposition par un curandero de Q’ero Totorani, la caractéristique la plus frappante était l’absence totale de fleurs. En effet, celles-ci sont toujours présentes dans les rituels de la communauté. Cueillies puis desséchées et conservées, elles diffèrent selon les pagos et les divinités auxquelles elles sont présentées. Dans les offrandes à la Pachamama, les fleurs constituent le seul élément naturel en symétrie avec la graisse d’alpaga et le maïs, qui sont, eux, des éléments culturels. Les offrandes faites en ville sont vendues déjà prêtes dans les marchés, selon différents types. Il s’en vend environ cent cinquante par semaine dans la ville de Cuzco. Elles comprennent des petites croix en plastique ou des effigies de saints patrons. Les Q’eros se sont adaptés à ces nouvelles caractéristiques et ont intégré des références au christianisme. En effet, si les clients sont généralement catholiques, ils ne voient aucune contradiction à demander à la fois les faveurs de la Pachamama et celles des saints. Ce syncrétisme existe depuis l’évangélisation et les Cuzquéniens expliquent ce besoin de faire des pagos comme un hommage aux entités surnaturelles propres à leur région ou à leur pays. Il se produit ainsi une diversification de la liste des divinités des montagnes auxquelles sont dédiées ces offrandes. Dans le cas d’un client cuzquénien, l’officiant fait sa demande aux sommets qui entourent Cuzco ; dans le cas d’un Liménien, ce seront les montagnes proches de la capitale qui seront sollicitées ; enfin, s’il s’agit d’un étranger, le célébrant demande quel est le nom de la montagne la plus haute de son pays.

31Ces spécificités des pagos urbains ne sont pas importées dans la communauté q’ero : il s’agit d’une spécialisation que les Q’eros considèrent comme un travail différent de leurs rituels propres. Tous les Q’eros ne sont pas des curanderos ; ainsi un grand nombre de ceux qui officient en ville ne sont pas reconnus comme tels dans la communauté. Même si tout chef de famille sait réaliser un pago, c’est à un spécialiste que l’on a recours en cas de maladie ou d’infortune. La séparation est très rigoureusement faite au sein de la communauté entre ceux qui sont curanderos et ceux qui ne le sont pas. Les curanderos officient tous en ville à différentes époques de l’année et, lorsqu’il n’y a pas de travaux agricoles, ils se font accompagner par un proche afin de partager ce revenu. Celui-ci entraîne une évolution des stratégies économiques des cellules familiales selon que le chef de famille réalise ou non des pagos dans la ville de Cuzco.

32Le tissage est l’activité où se reflètent le plus les différences de stratégies économiques. Les hommes comme les femmes tissent la laine d’alpaga et de mouton. Les femmes fabriquent les habits quotidiens ou rituels, à savoir les ourlets de jupe, les ponchos et les châles, connus sous le nom de manta ou liklla. Ces tissus sont souvent très ouvragés et demandent en moyenne soixante-dix heures de travail. Les hommes filent couramment la laine mais ils ne tissent que dans les moments de repos lorsqu’ils n’ont pas de travaux agricoles. Ils tissent les cordes et les sacs qui servent au transport des pommes de terre et du maïs. Le fait que les hommes se rendent à Cuzco a deux conséquences en ce qui concerne le tissage. D’une part, les femmes tisseront plus de mantas afin que les hommes puissent les vendre à la ville. D’autre part, les hommes utilisent des sacs en polyester achetés sur les marchés à la place de ceux en laine et les hommes comme les femmes portent des vêtements venus de l’extérieur. D’une manière générale, les familles qui bénéficient de cet apport économique aiment à avoir un surplus de biens matériels, dont ils ne se servent pas forcément. Ces familles ont généralement plus d’une quinzaine de cuillères à soupe, mais dont ils n’usent jamais. Ces biens matériels rapportés de la ville sont des manifestations ostentatoires de la richesse relative engendrée par ce travail rituel à Cuzco. Le statut social d’une famille dépend encore de la taille de son troupeau et en particulier du nombre de lamas. De ce fait, même s’ils exploitent moins la laine d’alpaga, les familles plus argentées grâce aux pagos essaieront d’acheter plus d’animaux.

33L’incidence économique est encore de faible influence en comparaison avec l’évolution de la perception de leur propre identité. Les Q’eros constituent sans aucun doute un groupe ethnique, ce qui est rare dans les Andes. Ils sont aux yeux de tous une ethnie singulière et se revendiquent comme telle. La possession d’une tradition textile propre et de chants rituels uniques légitime entièrement ce constat. Mais au contact du tourisme ésotérique dirigé par J. Núñez del Prado et de leur popularité à Cuzco, la perception des caractéristiques de leur identité a changé. Dans cette évolution, J. Núñez del Prado a joué un rôle précurseur. Son impact est particulièrement significatif à Chuwa Chuwa, dans la communauté de Hatun Q’ero. Ce hameau est à la fois l’objet de la quasi-totalité des études sur les Q’eros et le lieu des contacts avec les touristes en mal d’ésotérisme. C’est donc à la double influence des anthropologues et des mystiques qu’a été soumise cette communauté. Aussi existe-t-il en son sein la conscience aiguë d’être le dépositaire d’une tradition incaïque, contrairement aux autres communautés qui s’affirment avant tout comme Q’eros.

34Mais c’est l’influence de la société cuzquénienne sur la représentation de leur identité qui est la plus significative. Les Q’eros ne sont pas les seuls curanderos de la région de Cuzco, mais ce sont les plus recherchés et les plus estimés pour la réalisation des pagos. Leur statut d’« authentiques sages andins » leur fait maintenant dire qu’ils sont les seuls à pouvoir légitimement réaliser ces pagos car ils sont natifs de la région. Ce, en réponse au discours que leur tient la société cuzquénienne et en réaction à l’existence de curanderos venus de Bolivie. Ainsi, ils intègrent cette image de l’autochtonie comme une aptitude privilégiée à réaliser des offrandes à la Terre sans pour autant reprendre l’argument maître d’une filiation avec les Incas. Ils ont conscience de posséder un savoir rituel qu’ils qualifient de nativo, alors que ce terme est généralement utilisé pour les ethnies de la forêt amazonienne. Ils pensent être les dépositaires d’une autochtonie, mais sans identifier celle-ci aux Incas selon les termes du discours cuzquénien. Celui-ci engendre un processus d’historicisation et de fixation de l’identité des Q’eros, qui sont confrontés non plus seulement à d’autres communautés ou aux propriétaires d’haciendas mais à la société métisse et urbaine qui les place dans une généalogie fictive avec les habitants de Cuzco. Ces derniers rappellent volontiers leur ascendance inca et les Q’eros sont explicitement désignés comme les derniers Incas, ceux qui ont pu se réfugier avant la chute définitive de l’empire. Mais ce mythe d’autochtonie ne va pas encore jusqu’à l’affirmation d’une parenté avec les Q’eros par la société cuzquénienne. Les Q’eros sont les représentants actuels de la partie la plus noble et la plus valorisée de leurs origines, les Incas, même si les Q’eros ne sont pas pour autant leurs ancêtres.

35En dehors des pagos, la vie sociale et collective dans la ville de Cuzco ne leur réserve que mépris alors qu’ils sont célébrés pour leurs aptitudes mystiques. L’image de l’Indien pauvre, inculte et incompétent reste la norme dès qu’il s’agit de faire une démarche administrative ou de recevoir une aide de l’État péruvien. Ou alors les citadins ont une attitude paternaliste qui ne peut dissimuler un réel mépris. En cela la société cuzquénienne a réellement assimilé le discours indigéniste dans lequel l’Indien est tout à la fois exalté dans le discours et méprisé dans la pratique sociale. Les Q’eros ressentent vivement cette contradiction et il est courant qu’ils mettent sur le même plan les touristes et les Cuzquéniens lorsqu’ils parlent de leur « travail rituel » à Cuzco.

36Ainsi, c’est véritablement un mythe d’autochtonie de la population cuzquénienne qui s’élabore depuis quatre-vingts ans. Le Q’ero est authentique, mais il est et il reste Autre ; il est le plus apte à réaliser les rituels originels, mais il ne s’affranchira jamais de sa condition d’Indien.

37Dans la construction de ce discours d’authenticité de la société cuzquénienne sur les Q’eros apparaissent deux traits fondamentaux que M. Foucault (1971) relève dans ses travaux : la rareté et l’affirmation. Rareté puisque ce discours est celui de quelques intellectuels, actuellement A. Yábar et J. Núñez del Prado, tous deux fort estimés dans la ville de Cuzco. Affirmation puisque les Q’eros ont toujours servi de figures exemplaires à des modèles intellectuels qui leur sont étrangers. Deux caractéristiques qui ne peuvent totalement surprendre quand on connaît la formation occidentale des intellectuels cuzquéniens et qui manifestent cette recherche de l’originel comme une préoccupation éminemment occidentale dans la quête identitaire de l’intelligentsia cuzquénienne.

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Bibliographie

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Notes

1 « No ama sino lo que necesita para satisfacer alguna necesidad orgánica » (1922 : 12).

2 « Lento de sabor marcademente egipcio… » (1922 : 23).

3 « Un museo viviente del incanato estudian científicos peruanos » ; « El misterio de los quipus resuelven etnólogos en Q’ero. »

4 « Increíble abuso de Gamonal va exterminando a los Q’eros. »

5 Todas las sangres, selon l’expression de J. M. Arguedas, l’un des fondateurs de l’indigénisme péruvien.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 141-159.

Référence électronique

Yann Le Borgne, « Évolution de l’indigénisme dans la société péruvienne », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8748 ; DOI : 10.4000/ateliers.8748

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