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Troisième partie : La nation prise entre deux feux

Génos, ethnos. Nation et État-Nation

Maria Couroucli

Texte intégral

  • 1 Hellas, pays des Hellines, nom des Grecs par opposition aux barbares (cf. Chantraine, 1983, qui cit (...)
  • 2 De Romaios, pl. Romaioi ; le terme du grec vernaculaire se réfère aux habitants de Byzance, l’ancie (...)

1Pour explorer l’idée nationale et ses transformations dans l’imaginaire politique grec, il convient de rappeler que deux périodes historiques successives sont à mettre en relation avec les représentations du nationalisme et du patriotisme grec : la plus ancienne est celle de la nation en tant que communauté des Grecs orthodoxes dans l’Empire ottoman, la plus récente, celle de l’État-nation né au xixe siècle. À sa fondation, l’État prend le nom de Hellas1, signifiant ainsi une revendication de l’héritage de la Grèce antique. Ceci s’inscrit dans le contexte d’un projet national moderne, où nation et religion se veulent des concepts différents. Jusqu’alors, les Grecs orthodoxes de l’Empire s’appelaient Romaioi (« Romains ») et formaient le Rum millet2, ayant pour chef religieux et communautaire le patriarche de Constantinople.

  • 3 L’écrivain Patrick Leigh Fermor avait dressé dans les années 1960 un tableau de 64 entrées sur 2 co (...)
  • 4 Emblème repris par les colonels au pouvoir entre 1967 et 1974. Le phénix dans cette dernière versio (...)

2Le plus fréquent — et le plus caricatural — des nombreux couples de termes opposés qui ont servi à se référer tantôt à l’une tantôt à l’autre tradition historique de l’identité nationale est celui de Romios/Hellène3. Il symbolise le passage à l’identité grecque moderne, lorsque le peuple soumis devient un peuple libre. Dans les représentations de la guerre d’indépendance, l’idée de renaissance de la Grèce est partout présente, dans les arts comme dans le symbolisme officiel : Capodistria, le premier chef de gouvernement, avait choisi comme emblème le phénix renaissant de ces cendres4.

  • 5 Cf. Svoronos, 1980.
  • 6 Cf. Diamantouros, 1994.

3Le terme Romios renvoie ainsi au temps de la « Grèce asservie »5, lorsque les héritiers de l’Empire byzantin étaient soumis au régime du sultan. Selon certains, il renvoie aussi à une partie de soi du peuple contemporain qui relèverait de cet état d’esclavage et d’humiliation collective. Le Romios serait ce Grec qui aurait perdu sa dignité, cette « race servile, utile parfois pour travailler dans les finances, ou l’administration ou encore la diplomatie, mais essentiellement intrigante et ne méritant ni privilèges ni confiance » que décrit Runciman (1968 : 187). L’Hellène, au contraire, citoyen de l’État-nation, relèverait d’un système de pensée moderne, lettrée et démocratique, et ses comportements stéréotypés se veulent ceux d’un urbain bien élevé : honnête, droit, courageux, bon père de famille6.

4La coexistence de ces deux traditions dans le discours politique a été interprétée comme une ambivalence structurelle de la société hellénique moderne, chez laquelle on observe un mouvement perpétuel entre l’Orient et l’Occident, entre deux modèles sociopolitiques (cf. Diamantouros, 1994 ; Fermor, 1966). Des travaux ethnologiques ont aussi souligné l’opposition qui apparaît dans les représentations identitaires non seulement populaires mais savantes — que ce soit au niveau de la communauté villageoise ou celui de la nation dans son ensemble — entre le modèle traditionnel associé au passé ottoman et le modèle de la modernité relevant des démocraties occidentales (Herzfeld, 1985).

  • 7 Gellner, 1983 : 57.

5La coexistence de deux modèles à première vue incompatibles à l’intérieur du même projet national a été mise en évidence ailleurs qu’en Grèce (cf. par exemple Popescu sur la Roumanie). Gellner a analysé cette situation paradoxale en mettant en évidence le rapport entre la haute culture et le nationalisme, et en soulignant que ce dernier n’était pas le réveil d’une force dormante, comme il se présentait, mais la conséquence d’une nouvelle forme d’organisation sociale, fondée sur une haute culture bien assimilée, produite par un système d’éducation et protégée par un État qui lui était propre. Le nationalisme serait aussi une forme d’autocélébration collective, la haute culture imposée à tous, là où auparavant de basses cultures avaient prise sur la vie de la majorité et parfois de la totalité de la population. De plus, le nationalisme ne reconnaîtrait pas cette réalité et au contraire dominerait au nom d’une supposée culture populaire7.

6Dans les pages qui suivent, on tentera une analyse ethnologique de quelques représentations identitaires de la nation qui relèvent du domaine de la parenté dans la Grèce contemporaine. Cette analyse se veut autant que possible historique, c’est-à-dire située dans l’espace et le temps.

Les Balkans et le Rum millet

7Les revendications nationales prennent forme dans les Balkans au moment où les différentes communautés de chrétiens orthodoxes se muent en nations, pendant la désintégration de l’Empire ottoman (xviiie-xixe siècles). Ces mouvements nationaux ne redessinent pas de manière radicale les identités sociales, mais se greffent au contraire sur les communautés religieuses et linguistiques vivant au sein de l’Empire. Maria Todorova souligne que dans la société ottomane on ne rencontre pas de sentiment d’appartenance commune, mais plutôt une population divisée en groupes (sociaux ou religieux) disparates, ce qui rendait l’État ottoman supranational ou plutôt non national jusqu’au milieu du xixe siècle (Todorova, 1997 : 163). Les communautés constitutives de l’Empire étaient d’une part la ummah, la communauté majoritaire des fidèles musulmans, et d’autre part les cinq millet non musulmans : ceux des orthodoxes, des Arméniens, des catholiques, des juifs et des protestants. Chaque millet conservait ses lois religieuses, ses traditions, sa langue et était gouverné par un chef religieux qui avait aussi des pouvoirs séculaires, puisqu’il représentait le millet à la Sublime Porte. Les chrétiens orthodoxes constituaient le Rum millet, le millet des Romains, appelé ainsi suivant la tradition byzantine qui nommait l’empereur Basileus Romaion (« roi des Romains ») avec, comme chef spirituel, le patriarche grec de Constantinople. Ceci donnait aux chrétiens de langue grecque une place privilégiée parmi les autres peuples des Balkans, des chrétiens orthodoxes dans leur majorité.

  • 8 Elle monopolise par ailleurs le poste de dragoman (interprète) auprès du sultan, ainsi que les post (...)

8Au xviiie siècle et au début du xixe, une élite de langue grecque, les phanariotes, se forme autour du Patriarcat. Elle joue un rôle prépondérant à la fois au sein de la communauté grecque de Constantinople mais aussi dans les villes des Balkans, où elle crée des écoles et impose le grec comme langue de l’élite chrétienne8. Les mouvements nationaux qui naissent dans ce contexte s’opposent au système ottoman dans son ensemble et y compris au Patriarcat, qui fait partie des institutions de l’Empire. La Grèce la première se sépare de la tutelle du patriarche, dès la constitution de l’État national indépendant en créant une Église autocéphale.

Du génos à l’ethnos

  • 9 Cf. par exemple Runciman, 1968 : 167.
  • 10 Sur le registre des représentations collectives, voir l’analyse approfondie de Bryant (2002) sur le (...)

9On l’a vu, l’Église orthodoxe en tant qu’institution a été à la base de la constitution de la nation (millet) gréco-orthodoxe de l’Empire et le patriarche de Constantinople était son chef spirituel. Celui-ci s’appelle à la fois ethnarchis, chef de la nation, et genarchis, chef de la race. En effet, l’organisation symbolique de la communauté chrétienne au sein de la société turco-ottomane semble se fonder sur l’organisation de la parenté : la communauté des Grecs constituerait un groupe de frères, à la manière des lignages agnatiques des communautés paysannes. À l’instar du patrilignage (genià), le génos serait le super-clan des frères chrétiens. Aussi le terme turc millet, qu’on a traduit par « nation »9, renvoyant ainsi au champ sémantique du latin natio, la naissance commune, retrouve-t-il ici son champ sémantique originel dans le génos. Ce dernier se réfère donc à la fois à une structure de parenté et à une identité qu’on peut qualifier d’ethno-religieuse : un des symboles importants de cette identité, l’école grecque de Constantinople, porte le nom de Grande École de la nation (Megali tou Génous Scholi)10.

10La tradition de l’État-nation moderne se forme à partir de la fin du xviiie siècle, à la suite des bouleversements politiques en Europe occidentale qui ont trouvé un écho important parmi les chrétiens orientaux. Inspirés des idées de la Révolution française et du mouvement romantique, les chefs de la révolte grecque contre le pouvoir ottoman se réclament d’une nation nouvelle, petite-fille d’une Grèce éternelle, qui renaît de ses cendres, se libère du joug turc et rejoint sa famille naturelle, c’est-à-dire l’Europe des nations et de la démocratie. Avec la naissance du nouvel État, apparaît l’opposition entre Hellène et Romain. L’Hellène, Ellinas, est un nouveau terme que choisissent comme ethnonyme les Grecs de la Grèce libre ; il désigne le digne citoyen de la Grèce moderne, héritier du passé glorieux de la Grèce antique, berceau de la civilisation européenne. Son contraire est Romaios, habitant de Byzance, l’ancien empire romain d’Orient, nom dont a hérité la nombreuse communauté grecque-orthodoxe de l’Empire ottoman. Dorénavant, les deux termes symbolisent l’opposition entre le monde moderne, le progrès et l’appartenance culturelle à l’Europe d’une part et le passé peu glorieux des chrétiens d’Orient asservis de l’autre.

  • 11 En grec moderne, la période ottomane est connue sous le nom de Tourkokratia, c’est-à-dire « le [tem (...)
  • 12 Todorova (1997) a souligné que la réalité historique, sociale et culturelle que recouvre le terme « (...)

11Pour ce qui est des représentations identitaires, le clivage entre la Grèce moderne et son passé « turc »11 se situe assez tôt le long d’une frontière imaginaire qui sépare des entités stéréotypées : les chrétiens des musulmans, les héritiers de la culture gréco-romaine des barbares venus des steppes de l’Anatolie, les Européens des Asiatiques, etc. On retrouve aujourd’hui ce clivage primordial dans le langage courant, ainsi que dans quelques manuels scolaires : la Grèce moderne se définit par opposition à la Grèce prémoderne. La première se veut européenne et démocratique, industrialisée, urbaine et éduquée ; l’autre reste attachée au passé balkanique12, au sein d’une société orientale, sans institutions démocratiques, perçue comme sous-développée sur les plans culturel, politique et économique.

12Ainsi, l’identité nationale est d’un côté héritière d’une communauté minoritaire de l’Empire ottoman, organisée sur le modèle des communautés traditionnelles agraires : un ensemble de familles avec une église, une école confessionnelle, et des représentants à la Porte, auprès du sultan. Mais la nation est aussi perçue comme un ensemble de citoyens, héritiers d’une tradition d’État et des institutions adoptées pendant l’époque révolutionnaire (1821-1830). Cette double tradition, relevant à la fois d’une communauté chrétienne et d’une appartenance citoyenne, perdure dans les représentations de la nation.

  • 13 Citons encore Gellner qui affirme que l’homme industriel doit sa dignité et le respect de soi à la (...)
  • 14 Cf. Bourriot, 1974 et Roussel, 1976.

13On a vu plus haut que l’élément hellène s’articule dans une continuité culturelle entre la Grèce antique et l’Europe des nations démocratiques et que la revendication du passé légitime la naissance du nouvel État. Les citadins lettrés découvrent avec bonheur la Grèce antique : ces ancêtres leur offrent une appartenance sans conteste à l’Europe et à sa civilisation, tout en les éloignant des autres peuples de l’ex-Empire ottoman, qu’ils soient balkaniques ou anatoliens13. Dans ce climat de nationalisme romantique du xixe siècle, les Grecs modernes se sont attribué toute une panoplie sociale imaginaire relevant de l’Antiquité : par exemple, lorsqu’on a voulu légiférer sur le droit de la famille, on a repris des concepts athéniens du ve siècle. Ce n’étaient plus les voyageurs occidentaux qui comparaient les Grecs d’aujourd’hui avec leurs illustres ancêtres ; les Grecs eux-mêmes se sont mis à leur tour à se comparer aux Grecs de l’Antiquité et à leurs us et coutumes. Ainsi, dans le discours nationaliste du xixe et du début du xxe siècle, on retrouve le schéma d’Aristote pour qui la structure sociale athénienne va de la famille au génos (patrilignage), puis du génos à la phratrie (résultant d’intermariages entre deux géné), de la phratrie à la tribu et enfin de la tribu à la cité14.

14La référence (explicite ou non) au passé classique et notamment à la société athénienne du ve siècle est un des aspects les plus passionnants de l’histoire du nationalisme grec. Le passé qui légitime le présent est la référence constante à laquelle font appel les instances du nouvel État : c’est ainsi que les juristes se réfèrent aux lois athéniennes sur la dot, par exemple, pour légitimer — dans les deux sens du terme — une coutume matrimoniale qui n’est pas présente partout, mais qui, en s’imposant dans les villes via des mécanismes assez complexes (voir ci-dessous), devient « nationale » grâce à sa référence à la loi antique.

15Au xixe siècle, Athènes, la capitale, attire des populations venues massivement du Péloponnèse et de la Grèce continentale d’une part et des îles de la mer Égée de l’autre. Les habitants du Péloponnèse pratiquent une dévolution de patrimoine assez classique, c’est-à-dire héritage égal entre fils à la mort du père et dot donnée au moment du mariage aux filles. Le montant de cette dot varie selon la richesse de la famille, mais, dans tous les cas, sa valeur est moindre que la part du patrimoine familial hérité in fine par les fils. En revanche, dans les îles de la mer Égée, les biens sont liés au sexe des enfants : au moment du mariage, les filles aînées reçoivent de leur mère la maison familiale ; du côté masculin, les fils héritent de leur père des champs, des bateaux et une maison secondaire, utilisée par le vieux couple des parents après le mariage de la fille aînée. Dans ce système, les cadets s’accommodent de manières différentes, selon les usages et les lieux. Le choix varie entre la construction de nouvelles maisons pour les cadettes et le célibat ou l’immigration pour les cadets des deux sexes. Transplantés à Athènes, ces deux systèmes traditionnels ont été mis en concurrence, et le modèle égéen s’est finalement imposé dans le contexte d’expansion urbaine de la capitale. Le marché matrimonial a nettement privilégié les jeunes femmes dotées d’une maison urbaine, qui trouvaient époux parmi les meilleurs : médecins, avocats, riches commerçants. La dot comme moteur principal du marché matrimonial, qui s’est développé dans une conjoncture démographique spécifique, devient la norme dans les grandes villes et acquiert une légitimité nationale en s’introduisant dans le Code civil au début du xxe siècle. Celui-ci rend légitimes les pratiques urbaines du siècle qui vient de s’écouler et, ce faisant, il reprend dans son énoncé la terminologie juridique du ve siècle avant J.‑C. Comme si l’on ne pouvait être moderne qu’en se réclamant de l’héritage antique, comme si l’évolution des traditions populaires et leur transformation en milieu urbain étaient interprétées comme un retour aux sources. Comme si l’essence « nationale » de la loi ne pouvait s’établir qu’à travers la tradition juridique athénienne de l’époque classique qui devient un passé national collectif.

16Les péripéties de la législation sur la dot illustrent bien certains aspects de la question de l’identité nationale. La tâche des idéologues nationalistes depuis le xixe siècle était rude : la société moderne devait ressembler à la fois à la société du ve siècle avant notre ère et aux sociétés occidentales contemporaines, cousines germaines d’une Grèce abandonnée au bord du chemin de l’Europe à la Renaissance, après la conquête de Constantinople par Mohamed II.

  • 15 Diamantouros, 1994 : 19-20 ; « culture rétrograde » est la traduction que je propose pour parochime (...)

17Rappelons ici l’analyse de Diamantouros, qui oppose la culture des misérables, relevant de la tradition communautaire au sein de l’Empire ottoman, à la tradition réformiste des élites urbaines de la nation-État15. La société grecque comporterait en elle cette dualité culturelle depuis l’indépendance et ce n’est qu’en ce début du xxie siècle que l’auteur discerne les premiers signes de dépassement de ce schéma à travers une intégration plutôt réussie dans l’Europe.

National ou ethnique ?

  • 16 Cf. Chantraine, 1984 : gignomai, génos, gonos ; ethnos ; pater.
  • 17 Cf. Bourriot, 1974 et Roussel, 1976.

18L’équivalent du mot français « nation », lui-même dérivé du latin natio, « naître », est sans doute le grec génos. Or, celui-ci, dérivé du verbe gignomai, est doté de deux significations : « naître » et « devenir »16, champ sémantique idéal pour ce vocable clé de la parenté patrilinéaire en pays méditerranéen. Le génos athénien de l’époque classique était en effet le groupe primordial de parenté : un ensemble de consanguins descendant d’un ancêtre commun le long de la ligne masculine à la troisième génération ascendante17. D’après Bourriot, on célébrait le génos dans le culte des tritopatreis :

Le tritopater est le troisième père, c’est-à-dire l’arrière-grand-père, archégète du groupe (génos), l’aïeul. En passant de la notion d’arrière-grand-père à celle de l’aïeul en général, les tritopatores étaient ceux qui se trouvaient à l’origine du groupe, l’arrière-grand-père et les ancêtres […] À l’origine du culte des aïeux, les tritopatreis, il n’y a plus le génos-clan, mais le génos-unité de quatre générations (Bourriot, 1974 : 1150-1154).

  • 18 Dans plusieurs régions, on trouve le mot génos remplacé par son équivalent turc, soï. Sur l’ethnogr (...)

19Ce génos, c’est-à-dire la lignée d’une profondeur maximale de quatre générations, est un concept opérationnel dans les systèmes de parenté et d’échanges matrimoniaux étudiés par les ethnologues en Grèce et dans les Balkans d’aujourd’hui18. En revanche, le terme grec ancien ethnos renvoie à un groupe sans liens de parenté et s’emploie par opposition à génos pour signifier « étranger à la famille » et sans doute plus tardivement « étranger » tout court. Ainsi, l’Église orthodoxe a longtemps distingué ethnikos, « païen », et christianos, « chrétien ».

20Cette même Église, qui employait le terme ethnikos pour signifier « païen » pendant les premiers siècles de notre ère, constitue quelques siècles plus tard une nation (millet) au sein du système ottoman et les chefs spirituels ont, tour à tour, utilisé les titres d’ethnarchis, chef de l’ethnos, et de genarchis, chef du génos traduit par « race » au xixe siècle. Ainsi, le patriarche grec sous l’Empire ottoman était le plus souvent appelé genarchis, tandis qu’au xxe siècle Mgr Makarios, archevêque et président de la république de Chypre, se faisait appeler ethnarchis, chef de l’ethnos, de la nation. Il s’agissait de revendiquer un rôle politique nouveau, la présidence d’un État-nation, qui ne faisait plus partie d’une communauté constitutive de l’Empire.

21Dans les années 1967-1974, les colonels au pouvoir ont appelé leur projet la « Grèce des Grecs chrétiens » (Ellas ellinon christianon), se plaçant ainsi du côté des Romios au sein de la communauté chrétienne des Grecs sous l’Empire ottoman. Dans leur discours populiste, ils dénonçaient la classe politique et l’intelligentsia, jugées trop soumises aux pays européens occidentaux. Les militaires ont également cherché des appuis du côté de la hiérarchie ecclésiastique, qui pouvait espérer un accroissement de son influence dans la vie politique du pays. Émanant de cette même tradition balkanique ethnoreligieuse, les groupes ultranationalistes actuels espèrent attirer des sympathisants parmi les prêtres, dans la mesure où la relation entre la tradition orthodoxe et le refus d’appartenance à l’Europe politique et culturelle restent encore valables sur le plan symbolique.

  • 19 Ainsi, homogeneis, « ceux du même génos », est le terme officiel qui désigne les Grecs résidant hor (...)
  • 20 Cf. Taylor, 1991, et Gossiaux, 2002, sur le mécanisme d’ascription en rapport avec l’appartenance e (...)

22Le discours nationaliste semble reposer en grande partie sur la tradition de la nation en tant que génos, ensemble de personnes nées dans une communauté religieuse19. Dans cette tradition, les communautés sont endogames et interdisent les mariages mixtes ; ceux qui dérogent à cette règle sont marginalisés, sinon exclus, de leur communauté d’origine. Ici, les hommes et les femmes ne sont pas libres et égaux, ils font partie d’une organisation sociale qui relève de la société préindustrielle et prédémocratique, où les choix individuels ne sont pas de mise. Il est clair que dans ce contexte historique et sociologique la question religieuse relève de l’organisation de la société : être orthodoxe, juif ou musulman au sein de l’Empire ottoman est une question de naissance et a comme conséquence l’appartenance à un groupe social donné, qui détermine l’accès à certains privilèges20. Participer aux rituels religieux, aux fêtes et aux commémorations des saints est une manière d’affirmer son identité et de confirmer son appartenance au groupe social que constituait le millet.

  • 21 Cf. Alivizatos, 1983.
  • 22 Ibid. : 83. Ce dernier souligne que l’équivalence peuple = nation pose problème pour les défenseurs (...)
  • 23 Cf. Todorova, 1997.

23La longue mutation du millet vers la nation moderne est peut-être à mettre en relation avec une autre ambiguïté autour de la terminologie juridique. Dans les constitutions successives de la Grèce à partir de 1864, on trouve le mot « nation » là où on aurait pu attendre le mot « peuple » : « Tous les pouvoirs émanent de la nation »21. Pour justifier cette équation, le juriste Alexandre Svolos écrivait en 1928 : « Le mot “nation” a été conservé malgré le contresens uniquement à cause de la tradition. Mais il signifie depuis toujours le “peuple” »22. Mais de quelle tradition s’agit-il ? Celle qui ne donne pas d’autre sens au peuple que celui de « nation » ? Nous voici revenus à la case départ, ou presque. Cette tradition politico-juridique réconcilie les deux systèmes contradictoires et inséparables qui ont été décrits en Grèce : le « peuple » d’avant l’indépendance, ce seraient les « chrétiens », le « nous » collectif, qui ne peut être que communautaire puisqu’il n’y aurait pas de nous collectif ottoman23. La « nation » ferait donc sens en l’absence du « peuple », concept qui n’a pu désigner la collectivité politique avant la consolidation des États-nations dans les Balkans — fin du xixe, début du xxe siècle — et l’apparition du citoyen.

24La guerre dans l’ex-Yougoslavie et les oppositions politiques qu’elle a déclenchées à l’intérieur du pays sont un exemple de l’affrontement entre ces deux traditions vivantes dans les Balkans : l’État-nation face à la communauté ethnoreligieuse. Dans quelle mesure cela peut-il exprimer l’opposition entre la conception d’une identité citoyenne d’une population majoritairement urbaine et lettrée et la conception d’une identité religieuse, communautaire et rurale ?

  • 24 Cf. Couroucli, 1993.

25Les événements de la Seconde Guerre mondiale ont été d’une importance majeure sur le plan des identités. À la fin de celle-ci, la Grèce s’est retrouvée seul pays balkanique membre de l’otan pendant la guerre froide et a vécu une période de crise d’identité pendant la dictature établie par les colonels entre 1967 et 1974. L’idéologie des colonels (résumée dans le slogan « La Grèce des Grecs chrétiens ») est un exemple folklorique de l’héritage balkanique qui hante une partie de la classe politique. Pendant cette période de régime militaire, la société civile résistante se forge une identité résolument européenne pour se démarquer de la « balkanitude » des colonels. Ainsi s’installe définitivement la césure entre le temps balkanique et le temps européen. Il est utile de rappeler que, pendant la première moitié du xxe siècle, le mot « européen » (europaios) était exclusif du mot « grec » : dans le commerce, les produits étaient labellisés soit « européens » (europaïka) soit « locaux » (eghoria). La Grèce faisait encore partie de cet ensemble historique non européen qu’étaient les Balkans. Avec l’adhésion de la Grèce à la Communauté européenne (1981), l’adjectif europaios, qui renvoyait à l’opposition structurante entre l’Orient et l’Occident présente dans chacune des sociétés aux marges orientales de l’Europe, n’a plus le même sens. L’opposition entre le Romios et l’Européen est encore opérationnelle dans le folklore, comme dans le théâtre d’ombres où le Grec s’oppose aussi au vizir, symbole de l’identité turco-musulmane24. Ces termes relèvent d’une société révolue, comme la confusion entre le national et le religieux, qui renvoie à un registre folklorique et marginal.

  • 25 Cf. Couroucli, 2002.

26Nous avons vu qu’au xixe siècle les intellectuels qui ont voulu donner sens aux aspirations d’indépendance du peuple ont cherché à établir une continuité avec la Grèce antique. Or, l’identité des Grecs sous l’Empire ottoman était constituée sur le modèle de la religion mais aussi de la parenté. De manière inattendue, génos, le terme employé pour désigner la communauté ethnoreligieuse, renvoyait lui aussi à l’organisation sociale de la société antique. Celui-ci a donné sens au nationalisme des premiers temps et à la notion de nationalité, résultant de la naissance commune, et pas encore distincte de la notion de citoyenneté, qui apparaît plus tard. Les deux traditions qu’on a décrites plus haut seraient également les expressions des notions complémentaires mais distinctes de nationalité et de citoyenneté. Nous avons exposé ailleurs longuement25 les multiples expressions du nationalisme grec, qui, ne dérogeant pas à la règle générale, se développe en priorité face aux ennemis et néanmoins voisins. Dans la présente analyse, nous avons voulu approfondir la question de la référence au passé pendant la naissance du nationalisme au xixe siècle. Dans cette idéologie évolutionniste des temps modernes dominée par l’idée de progrès, le passé ne peut qu’être une version moins accomplie du présent. Nous avons vu comment le passé plutôt sombre des Grecs sous l’Empire ottoman était voué à être remplacé par un présent plus moderne, c’est-à-dire démocratique et européen. Pour rapprocher la Grèce de son destin européen, les idéologues de l’époque ont fait appel au passé antique. Les descendants supposés directs de cette Grèce antique mal connue mais idéalisée par l’Europe devaient reprendre une série de traits institutionnels de leurs ancêtres pour mieux réussir cette mutation des enfants vers les aïeux. Le projet était démesuré dans tous les sens du terme. La dualité constitutive de la Grèce moderne est à mettre en relation avec ce projet qui a longtemps obligé les intellectuels à rester à bord d’une machine à remonter — et à redescendre — le temps.

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Notes

1 Hellas, pays des Hellines, nom des Grecs par opposition aux barbares (cf. Chantraine, 1983, qui cite Hérodote). Les mots « Grèce », « grec », du latin graecus, qui adopte l’ethnonyme grec graikos, ne sont pas passés au grec moderne.

2 De Romaios, pl. Romaioi ; le terme du grec vernaculaire se réfère aux habitants de Byzance, l’ancien empire romain d’Orient. Après la conquête turque, les Romaioi orientaux deviennent des sujets minoritaires du sultan. Sur le mot turc Rum millet (« nation des Romains »), voir infra. La petite communauté grecque d’Istanbul emploie toujours ce terme (en grec vernaculaire Romios, pl. Romii) pour s’autodésigner.

3 L’écrivain Patrick Leigh Fermor avait dressé dans les années 1960 un tableau de 64 entrées sur 2 colonnes sous chacun de ces deux termes (romios et hellene), qui décrivaient les différents « comportements, allégeances et symboles » selon ces deux référents culturels. D’après cet auteur, cet Helleno-Romaic Dilemma caractérise tous les Grecs : « Inside every Greek dwell two figures in opposition […] these are, of course, the Romios and the “Hellene” ; and for the sake of the present theory, the word Hellene is distorted to mean only the exact antithesis to “Romios”. All Greeks, according to my theory, are an amalgam, in varying degrees, of both ; they contradict and complete each other […] It suggests a lifelong Zoroastrian war in which the Hellene is Ormuzd and the Romios, Ahriman » (Fermor, 1966 : 106-113).

4 Emblème repris par les colonels au pouvoir entre 1967 et 1974. Le phénix dans cette dernière version était flanqué d’un soldat.

5 Cf. Svoronos, 1980.

6 Cf. Diamantouros, 1994.

7 Gellner, 1983 : 57.

8 Elle monopolise par ailleurs le poste de dragoman (interprète) auprès du sultan, ainsi que les postes d’hospodar (prince) de la Moldavie et de la Valachie. Sur le statut spécial des Grecs orthodoxes des Balkans pendant la période ottomane, voir Iorga, 1935 et Todorova, 1997.

9 Cf. par exemple Runciman, 1968 : 167.

10 Sur le registre des représentations collectives, voir l’analyse approfondie de Bryant (2002) sur les relations de parenté de la famille nationale et les représentations sexuées de la patrie au sein des communautés grecque et turque de l’île de Chypre.

11 En grec moderne, la période ottomane est connue sous le nom de Tourkokratia, c’est-à-dire « le [temps du] pouvoir des Turcs ».

12 Todorova (1997) a souligné que la réalité historique, sociale et culturelle que recouvre le terme « Balkans » et qui est à la base des similitudes entre les peuples de cette région n’est autre que leur passé ottoman.

13 Citons encore Gellner qui affirme que l’homme industriel doit sa dignité et le respect de soi à la culture transmise par l’école, et non à celle transmise par le folklore (ibid.).

14 Cf. Bourriot, 1974 et Roussel, 1976.

15 Diamantouros, 1994 : 19-20 ; « culture rétrograde » est la traduction que je propose pour parochimeni koultoura, et « tradition réformiste » est la traduction de matarrithmistiki paradosi.

16 Cf. Chantraine, 1984 : gignomai, génos, gonos ; ethnos ; pater.

17 Cf. Bourriot, 1974 et Roussel, 1976.

18 Dans plusieurs régions, on trouve le mot génos remplacé par son équivalent turc, soï. Sur l’ethnographie, voir par exemple Campbell, 1964 ; Couroucli, 1985 ; Herzfeld, 1985 ; de Rapper, 2000.

19 Ainsi, homogeneis, « ceux du même génos », est le terme officiel qui désigne les Grecs résidant hors de Grèce, migrants ou non.

20 Cf. Taylor, 1991, et Gossiaux, 2002, sur le mécanisme d’ascription en rapport avec l’appartenance ethnique.

21 Cf. Alivizatos, 1983.

22 Ibid. : 83. Ce dernier souligne que l’équivalence peuple = nation pose problème pour les défenseurs de la dictature de Metaxas (1936-1941) qui désiraient justifier le pouvoir d’une minorité représentant la nation sur une majorité du peuple des citoyens votants.

23 Cf. Todorova, 1997.

24 Cf. Couroucli, 1993.

25 Cf. Couroucli, 2002.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 26 (décembre 2003), pp. 287-299.

Référence électronique

Maria Couroucli, « Génos, ethnos. Nation et État-Nation », Ateliers [En ligne], 26 | 2003, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 25 avril 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8737 ; DOI : 10.4000/ateliers.8737

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Maria Couroucli

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