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Deuxième partie : Identité, ethnicité et violence

Violence et émergence de l’indianité en Amérique

José Bengoa

Texte intégral

  • 1 Cet article a été rédigé à partir des travaux que j’ai effectués lors de la préparation de l’ouvrag (...)

1La violence ethnique est sans doute l’un des thèmes les plus compliqués du monde actuel1. Il semble que, parallèlement à la globalisation des communications, des marchés et des modes de vie, la réaction locale soit plus forte que jamais. On m’a demandé de réfléchir, depuis une perspective mondiale, sur ce qui est en train de se passer, ce qui s’est passé et ce qui pourrait se passer en Amérique latine. J’accepte de relever le défi.

2Peut-on affirmer que le phénomène de la renaissance indigène en Amérique latine provoquera une situation de violence et des conflits interethniques similaires à ceux qui ont eu lieu dans d’autres régions du monde ? Ma réponse est négative. Je ne pense pas que les choses se passeront de la même manière qu’ailleurs. Et ce, en raison de l’histoire complexe des relations interethniques latino-américaines que je vais analyser.

  • 2 Anthropologue et essayiste qui a joué un rôle important dans les politiques indigénistes au Brésil. (...)
  • 3 L’auteur fait ici allusion au roman El recurso del método d’Alejo Carpentier, qui fait le portrait (...)

3Bien que je ne pense pas que puissent se produire « les guerres ethniques » qu’annonçait Darcy Ribeiro2, il est cependant certain que le système de domination, de contrôle et de répression des mouvements indigènes est toujours en place. Le « recours de la méthode »3 latino-américain est encore en vigueur. Quand la domination imposée (et acceptée) n’est pas suffisante, on a recours à la cooptation et à la corruption. Si cette dernière formule n’est pas acceptée par les opprimés, on les déclare rebelles et on les traite comme des ennemis, comme l’ennemi de l’intérieur. Et les motifs ne manquent pas pour faire de cet ennemi une cible facile à attaquer. La « criminalisation » des indigènes insurgés peut se faire par de nombreuses voies : le traditionnel abigeato (« vol de bétail »), les modernes contrebande et trafic de drogue, l’image de barbarie et d’opposition au progrès, pour n’en citer que quelques-unes. C’est là ce que nous a montré l’histoire de notre continent.

4Ainsi, la violence ne semble pas être le résultat de « conflits ouverts », mais plutôt de « conflits fermés », pour employer une terminologie qui peut nous être utile. Les conflits ouverts seraient ceux où la question ethnique est exprimée de manière explicite et directe, comme revendication des indigènes face à la société et à l’État. Dans ces conflits, les indigènes cherchent, comme ils l’ont déjà fait, à s’allier à la population non indigène et tâchent de trouver des méthodes d’action appropriées pour que la majorité puisse soutenir leurs requêtes. Les conflits fermés, en revanche, sont ceux où l’État et la société, surtout à un niveau local, recouvrent et dissimulent les demandes indigènes sous d’autres revendications : généralement la construction d’une route, d’un barrage, d’infrastructures, l’exploitation de ressources, etc. Dans ces cas, la position indigène est laissée dans le flou et l’on a recours aux méthodes décrites ci-dessus, qui sont celles traditionnellement utilisées dans notre continent pour résoudre les conflits. Le même État, ou bien sûr le même personnage politique, pourra se déclarer en faveur de solutions pacifiques et légales en cas de conflit ouvert, et agir de manière répressive en cas de conflit fermé.

5La plus grande violence qu’une société puisse infliger à une minorité (et surtout quand celle-ci est numériquement majoritaire), c’est sa non-reconnaissance, son exclusion, sa négation. Le silence de l’Indien a prédominé tout au long de l’histoire du continent. Depuis quelques décennies, la voix forte des indigènes commence à se faire entendre. Cette voix n’est pas encore écoutée, ni totalement reconnue. Ainsi, bien que je ne voie pas de conflit ouvert se dessiner à l’horizon, je suis de l’avis que les conflits fermés, réprimés, locaux, qui ont généralement lieu à l’« intérieur » du continent, se poursuivront.

1. La renaissance indigène des années 1980 en Amérique latine

6Il semble que ce siècle qui commence soit dominé par les conflits interethniques. Il n’est pas besoin d’être spécialiste pour se rendre compte que, depuis la fin de la guerre froide, les questions ethnique, nationale, raciale, religieuse ou leurs multiples combinaisons possibles sont à l’origine de presque tous les conflits actuels. Il s’agit des plus anciennes différences qui ont divisé les êtres humains et ce sont également les plus actuelles : c’est là le paradoxe. La globalisation, tout en étant un facteur d’union et de standardisation des habitudes de consommation, des besoins, des valeurs culturelles et des langages, a provoqué l’irruption des « liens primordiaux », dont la plupart semblaient être endormis ou simplement avoir disparu.

7La peur de l’autre est (re)devenue source de violence et de conflits. De nombreuses communautés culturelles, religieuses, ethniques ou autres, se sentent menacées par la nouvelle étape de globalisation qui a commencé après la guerre froide à la fin des années 1980. La confusion dans laquelle se sont retrouvés des concepts politiques régulateurs comme ethnie, race, nation, peuple, patrie, a été le moteur de ce processus. Face aux idéologies affaiblies par l’effondrement des « socialismes réels », sont apparues des tendances affirmant que la nationalité ne repose que sur des liens ancestraux, généralement autoattribués, auto-imaginés ou simplement réinventés. La crise d’identité provoquée par cette fin de siècle a fait resurgir la vieille notion de « nationalités ethniques », avec ses horreurs et ses dangers potentiels, comme l’a démontré l’histoire à chaque fois que les deux concepts de nation et ethnie ont été unis.

8D’autre part, le fait que les secteurs intéressés par « la globalisation forcée » ne comprennent pas ces processus et sont totalement incapables d’accepter les différences, entraîne des tensions souvent dramatiques. Ainsi, le phénomène de mondialisation n’est pas seulement un processus technique de raccourcissement des distances ou un phénomène économique permettant de se diriger vers un « marché global », mais c’est un système qui impose des valeurs, détruit les identités locales et les anciennes loyautés qui, d’une manière ou d’une autre, ont permis le déroulement de l’existence humaine.

9L’affaiblissement des États nationaux est la conséquence directe de cette période de globalisation qui a culminé en 2001 avec l’attaque des tours jumelles. Pendant ces douze années, de 1989 à 2001 — pour établir, même prématurément, une périodisation —, le politically correct a insisté sur la nécessité d’atténuer le contrôle des États nationaux, de rendre plus flexibles les fonctions protectrices de l’État face aux possibles abus du marché, de diminuer les actions de contrôle, de permettre la libre circulation des capitaux, des investissements, des communications et de favoriser toutes sortes d’échanges. Les pays du tiers-monde ont commencé à lutter entre eux pour ne pas rester sur la touche : c’était à qui imposait le moins de contrôles aux capitaux financiers, à qui offrait le plus de possibilités commerciales, le moins d’exigences au niveau écologique et de protection de l’environnement, la plus grande flexibilité en matière d’embauche de main-d’œuvre locale et, bien sûr, aucune restriction au retrait des bénéfices. Modernisation et globalisation ont signifié en pratique : transfert d’entreprises publiques au secteur privé, ouverture sans limites du marché financier, baisse des barrières douanières, faillite des industries locales, fétichisme des produits de grandes marques, communications instantanées. Dans de nombreux pays, l’État a subi une crise profonde, jusqu’à disparaître complètement dans certains cas. En Amérique latine, presque tous les États et les systèmes politiques sont passés par de telles crises et, encore aujourd’hui, ils ne savent pas très bien où diriger leurs pas dans ce nouveau monde.

La réapparition de l’ethnicité en Amérique latine

10C’est dans ce contexte général que prend place la question indigène latino-américaine. Comme dans d’autres régions du monde, l’apparition de l’ethnicité a été accompagnée d’idéologies de réethnification, de positions tendant à redéfinir l’unité des États à partir des « liens primordiaux » et à rechercher des espaces où la vieille « question de l’Indien » — sans cesse renouvelée — serait mieux comprise.

11L’histoire nous montre que plus les États centraux sont forts, moins les revendications ethniques, locales, régionales, religieuses ou autres ont d’espace. Et que, en revanche, plus les États ou les pouvoirs centralisateurs sont faibles, plus il y a d’espace pour les revendications particulières des composantes de la société. C’est une loi implacable. Lorsque les grands empires ou les États multiethniques ou multiculturels se sont affaiblis, ils ont toujours éclaté en une mosaïque de régions, comme dans les Balkans, qui ont si souvent servi d’exemple pour ce processus politique qu’aujourd’hui encore on parle de « balkanisation ».

12L’Amérique latine a vécu une période de tendance à la balkanisation. En fait, cette tendance n’a pas été déterminante et aucun pays de la région ne s’est retrouvé au bord de la rupture territoriale, ni ne va l’être dans un avenir proche. Des régions entières se retrouvent dans le « quart-monde » et quelques-unes, peu il est vrai, prétendent se joindre aux pays riches. Dans le Mexique des années 1990, on parlait de trois zones : le pays du Nord, intégré (tant bien que mal) à l’économie américaine et dominé par le Parti d’action nationale (pan) ; le pays du Sud, le Chiapas, qui se trouve plongé dans un vaste conflit ethno-régional dominé par la figure prophétique de l’armée zapatiste, et le District fédéral, ou ville de Mexico, avec ses millions d’habitants, géré (tant bien que mal) par le Parti de la révolution démocratique (prd). Le triomphe du Nord sur le Centre laisse entrevoir la possibilité d’une réunification du pays autour de nouveaux paramètres. L’Équateur et le Pérou ont également vu leur territoire se séparer en trois zones : la côte, la sierra et la forêt tropicale, plus éloignées les unes des autres. Les revendications des indigènes, qui incluent des éléments régionaux et locaux, se sont muées en une remise en question du caractère unitaire de l’État, de l’unité aussi bien territoriale — jusqu’alors incontestée —, que linguistique, ethnique, raciale et culturelle du pays. La notion d’intégration, comme nous le verrons, a été fortement critiquée pendant ces dernières années. Le projet d’intégration nationale conçu au moment de la formation des républiques latino-américaines a été contesté et a perdu de sa force. De nombreux États nationaux ont vu leur pouvoir diminuer et les questions ethniques, régionales et locales prendre de l’ampleur, et finalement sont apparues de nouvelles identités et de nouvelles revendications.

13C’est pourquoi j’essaierai dans cet essai de bien préciser les relations entre les États latino-américains et les populations indigènes, ce qui nous permettra de mieux comprendre la renaissance indigène en Amérique latine, qui, dans de nombreux pays comme au Chili, est perçue par les autorités et par différents secteurs de la population comme un phénomène confus, voire incompréhensible.

Violence et solutions pacifiques en milieu interethnique

14L’analyse des thèmes interethniques permet d’aborder d’une manière peut-être plus rationnelle le thème de la violence, des comportements racistes et des différentes formes que revêt aujourd’hui le combat contre la discrimination, les injustices et les systèmes de domination auxquels ont été soumis les indigènes tout au long de l’histoire.

15Il est évident que, dans le contexte latino-américain, la question indigène peut être traitée soit par la voie du dialogue et de la compréhension, soit par celle de l’intolérance et de la violence. Ne pas choisir la voie pacifique, qui implique une totale bonne volonté de la part de l’État et des indigènes, donnera lieu à de nombreuses contradictions qui mèneront certainement à la violence. Comme il a souvent été dit, « on sait quand les conflits ethniques commencent, mais pas quand ils se terminent ».

  • 4 La bibliographie sur ce sujet abonde. Cf., entre autres, Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca, (...)

16En Amérique latine, l’exercice de la violence quotidienne et institutionnelle contre les indigènes a été plus fréquent que l’opposition violente de ces derniers. Le défunt historien péruvien, Tito Flores Galindo, a montré de quelle manière, dans l’histoire andine, les indigènes se sont rebellés et ont été sauvagement réprimés. Les insurrections indigènes se sont succédé et pas seulement pour des motifs politiques ; le plus souvent, elles s’inspiraient de motifs politico-religieux à fort contenu messianique4. Malgré cela, en comparaison avec d’autres continents ou d’autres réalités, les relations de domination ethnique en Amérique latine ont été plus marquées par la violence institutionnelle que par la violence occasionnée par la résistance ou la « rébellion des primitifs ».

17Les « guerres des castes » que l’on avait peur de voir éclater lors de l’indépendance n’ont pas eu lieu. Haïti, dont l’histoire est d’ailleurs radicalement différente, est le seul pays où l’« indépendance » s’est accompagnée, dans des circonstances tout à fait particulières, d’une révolution ethnique. L’Amérique centrale craignait que les indigènes suivent la « voie haïtienne » lors du processus d’indépendance. Les créoles andins, surtout ceux du Pérou et de la Bolivie, ne redoutaient pas tant cette éventualité, dans la mesure où le mouvement Tupac Amaru, comme nous le verrons plus loin, avait été violemment réprimé quelques années auparavant. Quant à Bolivar, il n’avait pas conscience de l’importance de l’« Indien » et ses stratégies politiques en faveur de l’indépendance ne le prenaient pas en compte.

18Les rébellions, les insurrections, les soulèvements et les protestations indigènes du xixe siècle et de la première grande partie du xxe siècle avaient un caractère local. C’est le cas, par exemple, des mouvements « de la sierra du Pérou », des Altos du Chiapas (la guerre des castes), des paysans du Cerro de Pasco. La violence semblait régner dans ces « endroits perdus » où caciques et paysans indigènes luttaient pour le contrôle des ressources. Pendant une bonne partie du xxe siècle a prédominé sur la scène politique ce que l’on a appelé « le silence de l’Indien ». Toute révolte ou protestation était étouffée au niveau local, souvent de manière violente et cruelle. Les journaux des capitales en parlaient à peine.

19Plus tard, au cours du xxe siècle, la question indigène a été reprise par des leaders non indigènes et les mouvements politiques de revendication indigène ont été intégrés à la politique nationale. Ça a été le cas de la révolution bolivienne avec son Mouvement national révolutionnaire (mnr) en 1952 et de la révolution guatémaltèque avec ses demandes de réforme agraire et de valorisation des communautés. C’étaient les mêmes revendications que celles de la révolution mexicaine, dont les troupes comptaient des indigènes dans leurs rangs mais n’étaient pas dirigées par eux. Le slogan de Lázaro Cárdenas, « Que le Mexique devienne indien, non. Que l’Indien devienne mexicain, oui », illustre bien l’objectif de ces mouvements révolutionnaires intégrationnistes, inter-classistes, où l’indigène occupe une place subalterne.

  • 5 Pour être plus juste, il est probable que, d’une part, Ernesto Che Guevara ne savait pas que des in (...)
  • 6 Le Péruvien Carlos Iván de Gregori a montré clairement que le Sentier lumineux avait des revendicat (...)

20Bien que beaucoup de guérillas des années 1960 se fussent réfugiées sur des terres indigènes, la question indigène n’était pas pour elles une cause principale et, souvent, elles ne la mentionnaient même pas. C’est par exemple le cas de Che Guevara dans le Ñancahuazú, aujourd’hui territoire appartenant à la Fédération des communautés guaranis, qui constitue l’une des expériences d’autogestion les plus intéressantes de Bolivie5. Dans la Convención y Lares, en 1964, Hugo Blanco ne voit que des paysans et la guérilla guatémaltèque n’intégrera les indigènes qu’à la fin de la guerre, quand la question indigène aura acquis un autre statut et aura été perçue différemment dans le monde entier. Ainsi, selon moi, la période des guérillas latino-américaines ne peut être considérée comme une période de violence ethnique6.

  • 7 Confédération des nationalités indigènes d’Équateur (N.d.T.).
  • 8 Plusieurs les qualifient de mouvements postmodernes, principalement à cause de l’utilisation qu’ils (...)

21Ce qui caractérise les mouvements de la renaissance ethnique latino-américaine proprement dite, c’est leur nature pacifique. Même la « guérilla » zapatiste est plus symbolique que réellement militaire, comme l’ont démontré toutes les analyses, ainsi que les récits des participants. En Équateur, la conaie7 a particulièrement fait attention à ce que les mobilisations restent massives et pacifiques. Le recours à des méthodes permettant aux indigènes de gagner la sympathie du reste de la population a caractérisé ces mouvements8.

22Je tenterai ici d’analyser l’origine de la violence interethnique et d’évaluer la probabilité de futurs conflits. Ce que j’ai affirmé jusqu’à présent et ce que je vais développer montre que ce ne sera probablement pas le chemin suivi. En revanche, la violence institutionnelle et surtout la répression des mouvements indigènes sont une possibilité réelle et sont même d’actualité. Les sociétés créoles ont de la peine à comprendre et à accepter que l’indigène s’exprime par lui-même. L’idéal du « silence de l’Indien » est toujours présent en Amérique latine, surtout au sein de la classe dirigeante.

2. Évolution des relations interethniques

23Les relations interethniques commencent dès l’arrivée des premiers conquistadors en Amérique. Il s’agit de problèmes de pouvoir, de destruction, d’anéantissement, mais aussi de coexistence, de métissage, de conversion religieuse, de syncrétisme, etc., qui figurent dans toutes les analyses actuelles sur la question. L’examen de ces relations historiques nous permet de comprendre la situation présente.

Archéologie des idées interethniques

  • 9 J’ai emprunté les concepts de « liens primordiaux » et de « clins d’œil » à C. Geertz. Je les emplo (...)

24Il semble que notre perception des autres, qui est à la base de ce que l’on appelle les « cultures interethniques », s’élabore à partir de strates successives d’idées, qui se combinent, s’entrecroisent et s’imbriquent, parfois de manière contradictoire. La vision que les créoles ont des Indiens et la vision qu’ont ceux-ci des sociétés métisses latino-américaines se sont construites à partir de fragments d’idées, d’images, de symboles, de signes entrecroisés et de clins d’œil9. C’est comme un millefeuille où se seraient superposés des matériaux de différentes qualités et qui formerait aujourd’hui l’ensemble des « idées communément acceptées » sur les sociétés latino-américaines où se côtoient non-indigènes, métis, migrants, descendants d’Africains et indigènes. Cet ensemble subjectif de points de vue, de stéréotypes, d’images symboliques peut aussi bien mener à une coexistence pacifique qu’au conflit et à la violence.

25Il est essentiel de se rapporter à l’histoire des idées pour comprendre les images qui parcourent actuellement notre société et qui sont décisives quand on examine les politiques, les stratégies et les différentes solutions possibles à la question indigène. Il faut préciser que les représentations et les images de l’Autre concernent autant les non-indigènes que les indigènes.

26Le deuxième point important est que ces images et ces concepts ne sont pas exclusifs d’un pays ou d’un État, mais qu’ils se sont élaborés sur de très longues périodes et dans des espaces géographiques très vastes, l’Amérique latine et même au-delà. C’est pourquoi j’en parlerai ici comme d’un tout, sans pour autant nier les particularités nationales, voire régionales, qui finalement expliquent pourquoi certains événements ont lieu. Un regard global, cependant, permet de comprendre des phénomènes qui s’étendent sur une plus longue période.

27Les grands moments de la question indigène ont concerné tout le continent : la période coloniale, marquée par la ségrégation et le concept de race ; la période républicaine de la première moitié du xixe siècle où ont prédominé les idées de décadence et de fusion des races ; l’évolutionnisme scientifique de la fin du xixe, caractérisé par une vision inférieure de l’Indien ; l’indigénisme du xxe siècle ; puis le post-indigénisme que j’appelle la « renaissance indigène ».

L’Indien, miroir du créole

28La chose est claire. Il existe des indigènes en Amérique latine et ils ont des droits. Ou disons plutôt qu’ils les obtiennent ou les gagnent petit à petit. Il s’agit d’une sorte de Conquête à l’envers.

29Beaucoup sont surpris. Les patrons ont peur qu’un conflit avec les indigènes affecte leur « image de marque ». Les politiciens redoutent d’aborder la question, disant qu’il s’agit d’un problème compliqué et difficile à résoudre. La société créole en général croit, ou veut croire, que c’est un thème dépassé.

30Quant aux indigènes, ils sont de plus en plus présents dans les médias, où ils nous parlent depuis les profondeurs de l’histoire — « depuis les racines », comme ils disent — des thèmes les plus actuels. Leur discours est une « fiction subversive », pour reprendre l’expression employée par Vargas Llosa à propos de José María Arguedas. Ils inventent une nouvelle histoire de ce qu’ils ont été, de ce qu’ils sont et de ce qu’ils veulent être. Ils accusent la société occidentale de tous les problèmes actuels et à venir. Ils parlent d’un monde d’avant l’arrivée de l’« homme blanc » où tout était perfection et équilibre. Ils montrent du doigt la société créole et lui font regretter ses péchés et ses fautes. Ils se présentent comme les victimes de l’Histoire du continent américain et profitent amplement de cette image.

  • 10 Les discours sur les indigènes prononcés en septembre 2001, lors de la Conférence mondiale contre l (...)

31Inventé ou non, c’est un discours efficace. Il touche les indigènes des campagnes, des communautés isolées et des villes. Il interpelle les jeunes qui cherchent un sens à leur vie et à la société dans laquelle ils vivent. Il oblige les populations à ouvrir les yeux et à écouter avec attention. Des milliers, voire des millions, sympathisent avec leurs idées. Il semblerait qu’ils aient raison10.

32Ces dernières années, les indigènes sont devenus une sorte de miroir de la société latino-américaine, dans lequel celle-ci se voit déformée. En effet, elle y voit une histoire remplie de fantômes, extravagante, monstrueuse et peu aimable, une société fondée sur la violence et sur la mort de millions d’êtres humains, et en conclut que cette histoire de « conquêtes sans fin », comme on l’a appelée, n’est pas terminée. La vie contemporaine, reflétée dans le miroir des sociétés préhispaniques, semble d’une violence extrême, tandis que celles-ci sont dépeintes de manière de plus en plus utopique. Les indigènes se disent issus d’une histoire d’équilibre, qui leur fait voir le déséquilibre de la vie actuelle comme encore plus extravagant et monstrueux. Le miroir et la mauvaise conscience du créole, voilà ce que sont devenus les Indiens ces quinze dernières années.

33L’analyse de ce que pensent les indigènes et des nouveaux droits qu’ils revendiquent nous révèle donc un double aspect. Elle nous permet de comprendre, d’une part, le phénomène de l’« Autre » ainsi que les caractéristiques du mouvement indigène, d’autre part, ce que sont et ce que veulent être les sociétés latino-américaines.

Une Amérique profonde, encore présente

34Les idées progressistes relatives à la question de l’Indien vont à l’encontre des images culturelles datant de la domination coloniale. Celle-ci a été si profonde qu’il semble « naturel » que le monde latino-américain soit ce qu’il est aujourd’hui : une société divisée par la couleur de la peau et par l’accent traînant des « gens de l’intérieur », des « paysans », bref de tous ceux qui ne vivent pas dans les grandes villes. Cette image de « normalité » a vraisemblablement été élaborée au cours du xixe siècle. Normalité de la domination des propriétaires terriens, normalité de la subordination indigène, c’est de cela que je vais parler.

  • 11 Gran señor y rajadiablos est un roman de l’écrivain chilien Eduardo Barrios qui raconte la vie d’un (...)

35L’Amérique latine était vue comme un vaste monde. C’était le monde des « seigneurs haut justiciers », des grandes señores y rajadiablos11, de notre littérature créole. Une littérature de dénonciation, les premières pages de sociologie latino-américaine, faite d’impressions fortes, altérées, unilatérales, mais réelles. On a parlé de colonialisme interne en montrant la relation de pouvoir qui existait entre l’élite commerciale et européanisée résidant en général sur les côtes, et les caciques locaux qui représentaient l’« État », la « justice » et détenaient la terre et un pouvoir sur les populations vivant dans les hinterlands,les terres de l’intérieur. Dans Les pas perdus, Carpentier nous emmène de Caracas à l’intérieur du pays à la recherche des premiers sons latino-américains, des instruments qui ont reproduit le rythme de cette terre, nous offrant une image vivante de ce qu’est l’Amérique profonde. Il s’agit d’un tempo latino-américain dont personne ne sait s’il existe encore. Les racines du colonialisme interne, du caciquisme et du pouvoir local omnipotent semblent encore présentes dans de nombreux « Mexique profond », « Sud du Chili », provinces de l’intérieur, « Nord-Est brésilien » ou quel que soit le nom qu’on leur donne.

36Les indigènes faisaient apparemment partie du paysage local. Ils représentaient l’Amérique paysanne, le monde des marchés sur les places publiques, la population dont les voyageurs étrangers admiraient les costumes et les mœurs étranges. La rupture de ce silence fut ressentie comme une violence par les dominateurs et les contremaîtres.

Une société fondée sur les différences raciales

37La question des races surgit au moment de l’indépendance de l’Amérique. Aussi bien au Mexique, au Guatemala, que dans la vice-royauté du Pérou ou dans le Chili central, les terres des villages et des communautés indigènes sont délimitées et séparées des terres appartenant aux grandes propriétés rurales. Entre grands propriétaires ruraux et indigènes existent des relations faites de diverses obligations, interdictions et règles à suivre en matière de commerce et de main-d’œuvre. De nombreux caciques contrôlent ces relations et s’enrichissent. La population augmente pendant cette période. La situation était telle en ce début du xixe siècle dans de nombreux pays d’Amérique latine que les indigènes ont soutenu les forces royalistes lors des guerres d’indépendance. Beaucoup ont alors eu peur qu’éclatent des guerres de castes. Surtout les créoles.

38La société coloniale s’est organisée en fonction des lignages, de l’origine ethnique, sociale et géographique des individus. Ces divisions sociales, dominées par le concept de race, détermineront l’histoire et la culture latino-américaines. C’est là notre héritage colonial qu’il n’est pas facile de dépasser et encore moins d’éliminer.

39L’Amérique espagnole, et bien sûr aussi l’Amérique portugaise, naît avec ce regard particulier sur les races humaines. La définition qui est donnée au terme de race est très peu subtile : elle se réfère à la fois à des caractéristiques physiques, à la couleur de peau en particulier, à un comportement et une position socioculturels, et surtout à l’origine géographique et familiale. Il s’agit en fait d’une transposition du concept médiéval européen d’« honneur » à notre continent.

40La pensée populaire est encore imprégnée de ces idées de « pureté de la race », de « sang pur », et de centaines d’autres expressions qui révèlent le racisme sur lequel se fondent les sociétés latino-américaines. Aujourd’hui encore, le 12 octobre est le Jour de la race, qui est non seulement célébré dans la majorité des pays, mais qui souvent l’est en grande pompe.

La thèse de la décadence de l’Indien

41Pour les créoles, dont la plupart sont de grands propriétaires terriens ou leur sont apparentés, les indigènes de l’époque de l’indépendance forment la masse paysanne : serviteurs des grandes fermes, habitants de villages délabrés, paysans travaillant sur des terres communales, loin dans la montagne. C’est alors que voit le jour la thèse créole de la « race décadente », selon laquelle ces Indiens autrefois forts, courageux, sages et riches, qui sont à l’origine de grandes civilisations regorgeant d’or — d’ailleurs pillé par l’avidité espagnole —, sont devenus ces Indiens pauvres, paresseux, endormis, abrutis, produits d’une race décadente, plongée dans un abîme de pauvreté, d’alcool, sans dignité ni pouvoir. C’est cette thèse qui, pendant des siècles, sera communément admise dans nos pays. Le passé glorieux est idéalisé et l’Indien vivant et contemporain est rejeté. La théorie de la décadence est un point de vue libéral qui vient transformer les idées protectionnistes et racistes de la dernière étape de la colonisation. C’est une explication historique de la différence entre les races qui alimentera les débats concernant la formation des États latino-américains.

Les idées de Bolivar sur l’Indien

42En Amérique latine, les États nationaux sont conçus avec cette vision raciale de l’Indien. Bolivar et les indépendantistes condamnent les inégalités de la société coloniale, dans un discours imprégné de l’esprit de la Révolution française. Si l’abolition de l’esclavage est, pour Bolivar, une nécessité fondamentale qu’il exprime en des termes enflammés, en revanche, sa position envers les indigènes est moins ferme. À eux aussi il propose l’égalité, mais tout en les considérant comme partie prenante de la nature même. Bolivar affirme son côté créole, son appartenance à une nouvelle race latino-américaine, fruit du croisement entre de multiples races. Il déclare au Congrès d’Angostura :

Il faut que nous ayons à l’esprit le fait que notre peuple est différent du peuple européen ou nord-américain, que nous sommes plus un mélange d’Afrique et d’Amérique qu’un produit de l’Europe, étant donné que même l’Espagne n’est pas vraiment européenne à cause de son sang africain, de ses institutions et de son caractère. Il est impossible de dire à quelle famille humaine nous appartenons.

L’idéologie des indépendantistes sera marquée par ces idées. Voici une lettre qui exprime clairement cette pensée :

La plus grande partie de l’indigène a disparu ; l’Européen s’est mélangé à l’Américain et à l’Africain, et celui-ci s’est mélangé à l’Indien et à l’Européen. Alors que nous sommes tous nés de la même mère, nos pères, d’origine et de sang différents, sont étrangers et ont tous une autre couleur d’épiderme ; cette différence se paye cher.

Et il reviendra sur ce thème lors de la conférence de Guayaquil :

Je considère l’Amérique comme une chrysalide ; l’existence physique de ses habitants subira une métamorphose. Il y aura finalement une nouvelle caste qui inclura toutes les races et qui donnera naissance à une population homogène. N’arrêtons pas la marche du genre humain avec des institutions exotiques en terre vierge d’Amérique, Monsieur [San Martín].

Nous sommes tous nés de la même mère

43L’expression « tous nés de la même mère » est fondamentale pour notre analyse culturelle ; elle est à la base de toute étude des nouvelles formes de violence en Amérique latine. L’image de cette femme indienne dont nous venons tous résonne encore aujourd’hui dans notre inconscient collectif. Ainsi, aussi bien les indigènes que les créoles sont qualifiés d’« originaires », ce qui leur permet de se considérer comme des « frères », des « compatriotes » et non comme des membres de groupes séparés.

  • 12 Aujourd’hui encore, lors des débats sur ces questions, l’un des thèmes qui dérange le plus ceux qui (...)
  • 13 Créoles et indigènes revendiquent le fait d’être nés sur la même terre. Les créoles ne pouvaient pa (...)

44Depuis leur constitution en tant que groupe social pendant la colonisation, les créoles revendiquent, face aux indigènes, le fait d’être originaires de ces terres12. C’est là la principale différence qui existe entre la question coloniale et la question indigène. Créoles et métis se revendiquent comme originaires, comme « indigènes », au même titre que les « premiers habitants ». Le métissage généralisé est venu renforcer cette théorie et ce regard sur nous-mêmes13.

45Ainsi, l’idée de fusion est contenue dans l’idéologie fondatrice des États latino-américains. Si nous descendons de la même mère, se dit-on, pourquoi ne pouvons-nous pas former un seul peuple ? Cet imaginaire forme aujourd’hui notre culture. Les relations interethniques entre l’État, les sociétés créoles et les indigènes sont traversées par cette vision utopique d’une seule race, d’un seul peuple.

Les lois de la citoyenneté républicaine

  • 14 En 1813, Don Juan Egaña, idéologue de l’indépendance chilienne et sénateur, rédige un édit où il dé (...)

46Dans la plupart des pays qui devenaient indépendants, ces idées ont été transformées en lois. On a aboli l’esclavage, on a promulgué des lois sur les indigènes les déclarant citoyens à part entière, libres de commercialiser, d’acheter et de vendre leurs terres. Mais comme le droit de vote est resté censitaire, c’est-à-dire lié à la propriété, et qu’il exigeait de savoir lire et écrire, les citoyens indigènes n’ont pas exercé leurs droits politiques et sont restés en marge de la société créole républicaine14.

47La politique des indépendantistes consistera à supprimer les protections et par conséquent à inscrire les indigènes sur un plan juridique d’égalité. Dans son édit sur les indigènes du Chili, Bernardo O´Higgins déclare :

Le gouvernement espagnol, conformément aux préceptes de sa politique inhumaine, a continué d’utiliser pour les anciens habitants d’Amérique la dénomination dégradante de Naturels. Ils étaient considérés comme une race abjecte qui, bien qu’elle payât un tribut annuel, était privée de toute représentativité politique et de toute possibilité de sortir de sa condition servile. Les lois des Indes ont établi ces abus, faisant en sorte qu’ils restent toujours dans la catégorie de mineurs sous la tutelle d’un fonctionnaire appelé Protecteur général des Naturels. En bref, ils naissaient esclaves, vivaient sans prendre part aux bénéfices de la société et mouraient dans l’opprobre et la misère. Le système libéral qu’a adopté le Chili ne peut permettre que cette précieuse portion de notre espèce reste dans un tel état d’avilissement. C’est pourquoi je déclare que, dorénavant, ils devront être appelés citoyens chiliens libres à l’égal des autres habitants de l’État, qu’ils auront la même voix délibérative et la même représentation, qu’ils pourront passer eux-mêmes tous les contrats nécessaires pour la défense de leurs causes, célébrer des mariages, faire du commerce, exercer les arts qu’ils désirent et suivre la carrière des lettres ou des armes […] (Édit suprême du 4 mars 1819).

  • 15 Comme nous le savons, le refus de la reconnaissance des indigènes est à l’origine du mouvement irré (...)

48Ces paroles ont résonné, en octobre 2000, dans l’enceinte du Parlement chilien, lors d’un débat sur un projet de loi visant à réformer l’article premier de la Constitution de la République afin, pour la première fois, de « reconnaître constitutionnellement l’existence des peuples indigènes du Chili ». De nombreux parlementaires se sont demandé si cette réforme était nécessaire, étant donné que tous, indigènes et non-indigènes, étaient des citoyens chiliens à part entière. Au moment de voter la réforme, le quorum n’a pas été atteint et la réforme a donc été rejetée. Dans de nombreux pays latino-américains, des débats semblables ont eu lieu15.

49La grande idée que les libéraux ont lancée au moment de l’indépendance latino-américaine à propos des indigènes est « l’égalité de tous devant la loi », qui restera inscrite dans les cultures latino-américaines pendant deux siècles comme l’héritage de la première constitution des républiques. Indiens, mulâtres, nègres, métis, créoles constituent un melting pot. Il n’y a pas de discrimination face à la loi et il n’y a pas non plus de raison d’octroyer un traitement spécial aux indigènes pour le simple fait d’être indigènes. Ils ne sont pas différents de la société créole.

Civilisation et barbarie : la notion d’infériorité et les théories évolutionnistes

50Les idées européennes commencent à arriver en Amérique latine à la suite des guerres d’indépendance. La deuxième moitié du xixe siècle sera dominée par les idées de civilisation et de barbarie. La distinction entre civilisation européenne et barbarie indigène permettra de justifier idéologiquement de grands projets d’expansion territoriale qui portent préjudice à de nombreuses cultures indigènes ou provoquent leur disparition.

51L’historien Marcelo Carmagnani affirme en parlant de « l’âge d’or du projet oligarchique » :

Ce qui rend possible la rénovation des unités productives et leur tendance à l’extrême spécialisation, c’est l’existence [à cette période] d’immenses étendues sans activité productive. Étendues qui ne sont cependant pas vides du point de vue démographique, comme on pourrait le penser : Indiens, mulâtres et métis y habitent ; mais ce sont des terrains qui ne sont pas liés à l’activité productive destinée à l’exportation.

En Argentine, au Brésil, en Uruguay et au Chili, l’augmentation de la surface destinée aux cultures d’exportation se fait au détriment de la population indienne nomade. Dans d’autres pays comme le Pérou, le Mexique ou la Bolivie, on a recours à l’expropriation des terres appartenant aux villages indigènes, aux communautés sédentaires (Carmagnani, 1984 : 103).

52Les bonnes intentions des créoles indépendantistes et libéraux ont porté un coup terrible aux communautés indigènes. La tutelle protectionniste exercée par l’État espagnol pendant la dernière période de la colonisation avait malgré tout permis leur maintien et, dans certaines régions, leur croissance. Ce régime de protectorat a peu à peu été éliminé au cours du xixe siècle, jusqu’à totale suppression. Les communautés se sont retrouvées complètement à la merci des caciques, du pouvoir local, dans des lieux retirés où le pouvoir de l’État récemment constitué ne s’exerçait généralement pas. Commence ainsi l’époque où c’est le caciquisme qui caractérise les relations interethniques.

53Pendant cette période surgit la deuxième idée force de la culture latino-américaine : l’infériorité de l’indigène. Il ne s’agit pas seulement d’une décadence où l’aurait plongé le régime colonial espagnol, mais d’une infériorité raciale, « scientifiquement démontrée ». Le concept d’infériorité de l’indigène considère la réalité vécue dans les communautés en opposition à l’économie d’exportation agricole en expansion, et fait le lien avec les idées évolutionnistes en vogue qui établissent une distinction catégorique entre civilisation et barbarie.

54Il est évident que ces idées évolutionnistes allaient causer de profonds dégâts. Diego Barros Arana, citant Tylor, Lubbok, Wood et d’autres pionniers de l’anthropologie, affirmait :

Le sauvage de la Terre de Feu et des îles voisines, au caractère sombre, méfiant, grossier, constamment armé contre ses voisins, habitant un foyer sans paix et sans amour, n’ayant pas de plaisirs ni d’aspirations, vivant dans le présent, sans souvenirs du passé, sans projets pour l’avenir, et sans aucun autre mobile que la satisfaction quotidienne de ses appétits animaux, occupe, comme nous l’avons dit, le rang inférieur des groupes humains et sert d’exemple vivant de ce qu’a dû être l’homme primitif (Barros Arana, 1894 : 47).

  • 16 Ces citations sont tirées d’Encina et Castedo, 1954 : 29. Elles ont été reproduites sans aucune mod (...)

55Cette idée d’infériorité, de primitivisme, de barbarie, va constituer la deuxième grande notion culturelle des relations interethniques en Amérique latine. Elle est répétée à satiété dans les livres d’histoire. Par exemple, dans Historia de Chile d’Encina et Castedo (toujours publiée), il est dit : « La langue mapuche se caractérise par sa remarquable stabilité phonétique et par sa structure simple et facilement analysable. Comme on peut s’y attendre, il y a peu de substantifs et quasiment pas de mots qui n’expriment des idées concrètes. » Bien sûr, la poésie mapuche, aussi bien traditionnelle que contemporaine, dément cette singulière affirmation. Le texte se poursuit ainsi : « Dans l’évolution de leurs idées religieuses, les Araucans ne sont pas arrivés aux conceptions abstraites », et avance une théorie ingénieuse selon laquelle « l’énergique individualité de l’Araucan s’est maintenue en état de dispersion, et son apparente infériorité mentale est la conséquence de la subordination de l’individu au totem d’origine maternel d’une part, à l’autorité du père d’autre part »16. Un siècle de propagation de ces idées, sans jugement critique, a peu à peu donné forme à une opinion commune de la population créole à l’égard des populations indigènes.

  • 17 Cf. note 11.

56Les caciques ont instauré leur domination sur les campagnes, loin de la capitale. Là où n’arrivait pas la justice se trouvaient les « seigneurs haut justiciers »17, les grands propriétaires terriens du roman indigéniste latino-américain.

Mon père me disait qu’avant, quand les Indiens entendaient les cloches sonner, ils sortaient en courant de leurs chaumières pour venir se réfugier ici, sous le fromager. Le contremaître les attendait avec leur ration de quinine, un fouet à la main. Et avant de les envoyer travailler, il leur donnait quelques bons coups de fouet. Pas en guise de punition, mais pour finir de les dégourdir. Et les Indiens se battaient pour être les premiers. Parce que quand venait le tour des derniers, le contremaître était fatigué et ne frappait plus avec la même force (Castellanos, 1989 : 359).

  • 18 J’ai décrit ailleurs les relations entre les haciendas et les communautés indigènes au début du xxe(...)

57Rosario Castellanos nous parle ici du Chiapas du début du siècle, des grandes fermes, des caciques, des coups de fouets, des Indiens et de la domesticité comme uniques formes de relation possibles18. Ces histoires sont courantes dans toute l’Amérique latine. Et il est évident qu’elles sont encore d’actualité.

L’indigénisme et les indigénistes

58Pendant les premières décennies du xxe siècle naissent peu à peu, dans plusieurs pays d’Amérique latine, des groupes d’intellectuels et d’artistes qui analysent leur société. Les vieux partis et les idées libérales se heurtent à la vision d’une société latino-américaine qui non seulement est inégalitaire, mais qui a tourné le dos à ses propres caractéristiques et à sa propre culture. Aux yeux des intellectuels progressistes de l’époque, l’indigène est l’élément de la population le plus exploité.

59L’indigénisme est la tentative sincère de « sauver » l’indigène de l’exploitation qu’il subit, et en même temps de « racheter » la société créole de son passé colonialiste. Ce mouvement prétend marquer de manière particulière le continent en construisant une identité latino-américaine démocratique fondée sur la critique, sans doute le mouvement culturel et politique le plus important du siècle dans ces pays. Il a touché le roman, la poésie, la peinture, le théâtre, la musique et a influencé de nombreuses idéologies politiques. Il combine deux composantes, l’une sociale, l’autre culturelle.

60L’indigénisme comprend trois éléments qui sont, selon moi, inséparables : la dénonciation de l’oppression de l’Indien ; la recherche de politiques permettant de dépasser la problématique indigène en intégrant l’Indien à l’ensemble de la société ; et, découlant de ce qui précède, la manifestation du caractère métis, indo-américain, du continent. Il s’agit d’un programme à la fois de dénonciation et d’auto-affirmation : sauver l’indigène pour affirmer une identité complexe, propre, autonome et différente de la culture occidentale. C’est pour cette raison que l’indigénisme a été et est toujours avant tout une idéologie de non-Indiens, bien qu’il y ait eu de nombreux indigènes indigénistes. Gonzalo Aguirre Beltrán, l’un des plus grands indigénistes mexicains, affirmait sans crainte dans un discours prononcé en 1967, alors qu’il était directeur de l’Institut indigéniste interaméricain :

L’indigénisme n’est pas une politique formulée par les Indiens pour trouver une solution à leurs problèmes, c’est une politique formulée par des non-Indiens concernant les groupes ethniques hétérogènes désignés de manière générale comme indigènes. En appliquant une politique indigéniste, [Benito] Juárez, Indien d’origine, agissait paradoxalement comme un non-indigène, comme le président d’une nation, représentant la société nationale. L’Indien, comme tel, ne peut pas défendre une politique indigéniste parce que son monde est réduit à une communauté paroissiale, homogène et sans classe, qui n’a qu’une notion très vague de la nationalité.

L’intégration des populations indigènes

61Pour pouvoir analyser l’actuelle « renaissance indigène », il est nécessaire d’examiner plus en détail le mouvement indigéniste latino-américain. Pendant plusieurs décennies, il était d’usage et « politiquement correct » d’attaquer l’indigénisme, de critiquer ses politiques et de signaler ses manques. Pourtant, sans les politiques indigénistes, les populations indigènes ne vivraient pas comme elles vivent actuellement.

62L’indigénisme a établi un diagnostic clair de la question ethnique en Amérique latine et s’est fixé un objectif politique, ambitieux, mais explicite : l’intégration progressive des indigènes. J’affirmerai même qu’en cette fin du xxe siècle, soit cinquante ans après, il n’existe pas de diagnostic aussi clair que celui de Pátzcuaro. Il est évident que celui-ci ne concernait pas uniquement les sociétés indigènes, mais était aussi une auto-analyse des sociétés créoles latino-américaines, qui avaient conscience d’être brisées, déchirées de l’intérieur.

63L’indigénisme a insisté sur la nécessité d’intégrer les communautés et les groupes indigènes à l’État national. Il s’est proposé de les hispaniser, de créer des liens, des chemins, des écoles… Il est difficile de dresser un bilan. Cependant, plus de cinquante ans de politiques indigénistes ont effectivement contribué à détruire les sociétés indigènes autonomes et isolées. Elles ont perdu leur langue ou les maintiennent à grand-peine. Leurs ressources ont été dispersées et, dans la plupart des cas, elles ont été soumises à la loi commune. Les migrations ont conduit des milliers ou des millions d’indigènes dans les villes. Les indigènes ont continué à être les plus exploités, les plus marginalisés de la société. Mais le changement a été considérable et profond. Les indigènes des années 1930 n’ont pas grand-chose à voir avec ceux du début du xxie siècle, pas plus que le milieu dans lequel ils vivent.

  • 19 J’ai insisté dans d’autres travaux sur ce paradoxe. Les communautés indigènes du début ou du milieu (...)

64Bien sûr, l’indigénisme renfermait dans sa proposition une contradiction et un piège. En effet, il considérait que l’intégration à la société servirait de tremplin pour la « rédemption » de l’indigène. Tel ne fut pas le cas. Les politiques indigénistes ont débouché sur une intégration qui a détruit leur culture, maintenu la subordination et frisé parfois la destruction ou l’ethnocide. Cependant, c’est de ces politiques de la seconde moitié du siècle que sont nées les conditions permettant la « renaissance indigène ». Les dirigeants indigènes qui ont brisé « le silence de l’Indien » ont tous participé au processus d’intégration subordonnée et c’est pour cela qu’ils peuvent demander leur autonomie19.

3. La rupture du silence de l’Indien

65Les relations interethniques ont commencé à changer en Amérique latine. Et il semble qu’il n’y ait pas de retour en arrière possible.

Le silence de l’Indien et les paroles de José María Arguedas

66Les idées indigénistes transmises par la littérature et la peinture ont donné naissance à un mouvement massif de protestation. C’est cette culture indigéniste, promue par les intellectuels progressistes latino-américanistes des années 1930, qui a fait que les États se sont finalement sentis obligés de mettre en place une politique concernant les groupes indigènes. C’est elle qui a créé une base culturelle favorable aux indigènes sur laquelle repose toute position actuelle. Des livres comme Vaste est le monde de Ciro Alegría ont plus contribué à la cause indigène que de nombreux traités d’anthropologie.

67Le Péruvien José María Arguedas est peut-être l’une des dernières grandes voix de l’indigénisme et, en même temps, l’une des premières à avoir exprimé la « renaissance indienne ». Il est le produit d’un métissage complexe. Enfant, il a vécu près des indigènes, a effectué des voyages à Cuzco avec son père, puis s’est finalement rendu à Lima pour étudier. Arguedas fait le lien entre le néo-indigénisme des années 1970 et 1980 et la renaissance indigène d’aujourd’hui. Il souffre de voir l’Indien exploité et de ne pas pouvoir l’exprimer pleinement. Son désespoir est lié au langage, à la double condition d’Indien et de non-Indien qui est celle de nos sociétés et que lui-même incarne. Arguedas perçoit le silence de l’Indien et la transformation qui est en train de se produire dans les sociétés latino-américaines. Sa préoccupation, c’est la langue qu’utilisera l’indigène.

  • 20 Diamantes y pedernales contient une réédition de Agua. Il existe de nombreux textes similaires, mai (...)

J’ai écrit le premier récit dans l’espagnol le plus correct et le plus « littéraire » possible. J’ai ensuite lu le conte à quelques amis de Lima qui l’ont applaudi. Mais moi, je détestais de plus en plus ces pages. Non, l’homme, le village, le paysage que je voulais décrire — je dirais presque dénoncer — ne ressemblaient pas à ça ! Ce faux langage créait un monde comme inventé, sans moelle, sans vie, un monde littéraire typique où les mots tuent l’œuvre. Cependant, enfoui dans ma mémoire subsistait le vrai thème, brûlant, intact. J’ai réécrit le texte et j’ai compris une fois pour toutes que l’espagnol ne me serait d’aucune utilité si je continuais à l’employer dans sa forme littéraire traditionnelle. [...]
En quelle langue devais-je faire parler les Indiens dans mon roman ? Pour celui qui est bilingue ou qui a appris le quechua, cela semble impossible de les faire tout d’un coup parler en espagnol ; en revanche, celui qui ne les connaît pas depuis l’enfance ou qui n’en a pas une expérience profonde peut peut-être les concevoir en train de parler en espagnol (Arguedas, 1954: 620).

68Arguedas tente un langage mixte, hybride dirait-on aujourd’hui, où l’espagnol ne se fond pas totalement avec la langue indigène. De l’espagnol parsemé de mots quechuas, de brefs passages en quechua qui expriment l’incompréhension entre les deux cultures. Incompréhension des langues. Conquête non achevée dans la langue, ni bien sûr dans la vie réelle. Le déchirement le poursuit : « Il s’agit de ne pas perdre son âme », dit-il, souffrant lui-même de la situation qu’il cherche à exprimer. Il cherche un langage différent et se rend compte qu’introduire des termes indigènes ne suffit pas à rendre le texte multiculturel ou à exprimer convenablement la culture indigène. C’est pour cela qu’il conclut en disant :

Je crois que dans le roman que je suis actuellement en train d’écrire, Los ríos profundos, le processus touche à sa fin. Cela ne pouvait terminer que d’une seule manière : l’espagnol comme moyen d’expression légitime du monde andin péruvien ; noble tourbillon où des esprits différents, comme forgés dans des étoiles situées aux antipodes, luttent entre eux, s’attirent, se repoussent et se mélangent, au sein des plus hautes montagnes, au fond des fleuves les plus profonds, dans les neiges et les lacs silencieux, tels le givre et le feu (Arguedas, 1954: 6).

69Arguedas a préfiguré ce que sera la renaissance indigène. Dans El zorro de arriba y el zorro de abajo (« Le renard du dessus et le renard du dessous »), sa dernière œuvre inachevée, écrite dans un moment de désespoir, il comprend ce qui est en train de se passer dans nos sociétés et dans les sociétés indigènes. Le port de Chimbote a accueilli de nombreux ouvriers indigènes, situation qui préfigure ce que seront le monde indigène et les relations interethniques des années 1980 et 1990. Des gens qui transitent entre l’en-haut de la culture indigène et l’en-bas de la culture créole. Un en-haut dont la nostalgie grandit et un en-bas synonyme d’exploitation, de marginalité et de misère.

70Les indigènes prendront finalement la parole après ce changement d’espaces, ils parleront dans un espagnol appris à l’école, suivant pour certains des études à l’université, s’appuieront sur leur expérience de citoyen, depuis leur expérience de la misère urbaine et des rares — voire inexistantes — perspectives agraires et rurales.

La rupture du silence indigène pendant la dernière décennie du siècle

  • 21 Malheureusement, la « modernité » et l’État sont souvent arrivés dans les communautés sous des dégu (...)

71En Amérique latine, pendant les trente dernières décennies, le silence des indigènes paysans a peu à peu été remplacé par la revendication ethnique. La situation n’est plus la même. Les villages indigènes situés dans des « zones de refuge » ou en territoire indigène ne sont plus isolés, marginalisés, hors du monde, comme ils l’étaient dans les années 1930. Au contraire, les communautés se trouvent « assiégées », encerclées par la modernité qui, parfois, est à leur porte21.

72Les communautés indigènes sont menacées d’une part par l’intégration, et d’autre part par ce qu’on appelle la « globalisation », l’ouverture au monde des communications, du marché, de la concurrence, des nouvelles images qui viennent rivaliser avec les anciens dieux. Les routes et les communications sont dans la plupart des cas arrivées jusqu’aux portes des maisons. La politique éducative a donné des résultats : de nombreux jeunes indigènes ont été formés dans le système d’éducation national. Tous les pays comptent aujourd’hui de nombreux jeunes nés dans des communautés indigènes qui non seulement savent lire et écrire l’espagnol, mais ont suivi des études supérieures. C’est une réalité totalement nouvelle qui résulte en partie des politiques indigénistes et du développement local et communautaire. Pratiquement toutes ces politiques ont échoué dans leur tentative de créer un développement équilibré, harmonieux, humain, qui améliore la qualité de vie de la population. La réalité a été plus forte. Malgré tout, échecs et frustrations ont fait naître une nouvelle conscience. Qui est aussi née de la fuite des campagnes vers les villes.

La réinterprétation urbaine des cultures indigènes

73Les sociétés indigènes ont subi, pendant ces vingt dernières années, de nombreux changements qu’il est important de prendre en compte. La situation de la population indienne, sa vie quotidienne, les communications avec le monde non indigène se sont radicalement modifiées. Les analyses de la situation indigène en Amérique latine réalisées dans les années 1960 et 1970 (et même 1980) ne nous sont plus d’aucune utilité aujourd’hui ; elles peuvent nous servir de point de comparaison, c’est tout.

74Les indigènes emportent à la ville leur culture et la réinterprètent. Il ne s’agit plus de la culture rurale des communautés, elle est devenue autre chose, ce que certains, dans quelques cas, qualifient d’imitation peu réussie de ce qui se faisait à la campagne. Mais c’est là une opinion d’ordre esthétique, non valide du point de vue culturel. Chacun vit avec ce qu’il a et avec ce qu’il peut. Dans les villes, les religions préhispaniques se font de plus en plus présentes et les chamans guérisseurs ont une clientèle de plus en plus nombreuse, alors qu’il semblait que tout cela n’existait plus et n’avait pas sa place dans la civitas, le siège de la « civilisation ». Le modèle de Sarmiento, Argentin célèbre qui a marqué de nombreuses cultures latino-américaines, était beaucoup plus clair : dans les villes se trouvait la civilisation et dans les campagnes prédominait la barbarie. L’urbanisation était un acte civilisateur. Aujourd’hui, nous sommes obligés de reconnaître que les paysages et les concepts ne sont plus aussi nettement définis.

La fin de l’isolement de la vie rurale : migrations aller-retour

75Outre l’urbanisation des populations indigènes et l’apparition de nouvelles communautés, un autre changement s’est fait jour : la diminution de l’isolement en milieu rural.

76Dans le fameux film bolivien indigéniste intitulé Sangre de Cóndor (Yawar Malku, de Jorge Sanjinés), on suivait le long voyage en camion, dans des conditions de transport incroyables, d’un paysan indigène blessé jusqu’à l’hôpital de La Paz. À son arrivée en ville, le paysan était ébloui et étourdi par les immeubles, les rues, les constructions. Ce film des années 1960 dépeint une réalité historique aujourd’hui dépassée dans la majorité des pays. Même s’il est vrai que l’isolement persiste parfois dans le monde indigène, les communications se font chaque jour plus faciles : davantage de routes, de lignes téléphoniques, de radios et de télévisions…

  • 22 Dans une récente étude réalisée dans le sud du Chili, j’ai analysé les relations commerciales entre (...)

77Les migrations actuelles des Indiens vers les villes sont différentes de celles des années 1940 et 1950. Aujourd’hui où les communications entre la campagne et la ville sont de plus en plus faciles, de nombreux indigènes se partagent entre les deux univers. En ville, leurs enfants étudient ; à la campagne, leurs parents s’occupent du bétail et des champs ; eux-mêmes se consacrent au commerce entre la campagne et la ville. C’est par exemple le cas des Aymaras en Bolivie, des Otavaleños en Équateur, qui, même expatriés, maintiennent toujours le contact avec leur communauté d’Otavalo, ainsi que leurs traditions, leur costume et leur manière d’être. Des Zapotèques, des Mixtèques et différents groupes indigènes mexicains travaillent aux États-Unis sans perdre le lien avec leur communauté22.

78Cette mobilité spatiale explique l’expansion du concept moderne d’ethnicité. Il y a quelques années, les recensements de la population d’Amérique latine ne considéraient comme indigènes que les personnes vivant dans des « réserves » ou des villages indiens. Actuellement, cette manière de définir l’espace indigène ou la population indigène n’est plus appropriée.

Un nouveau dirigeant lettré

79Jusqu’aux années 1960, le dirigeant indigène était généralement d’origine paysanne. Ses revendications concernaient la terre (agrarisme et réforme agraire) et l’intégration des communautés à l’ensemble de la société (routes, écoles, développement communautaire). Ce dirigeant possédait une bonne connaissance de sa culture, mais avait fréquenté l’école, ne sachant parfois ni lire ni écrire en espagnol. Sa rencontre avec le monde urbain s’était faite par le biais de la lutte politique.

  • 23 Il s’agit peut-être d’une caractéristique propre à tous les mouvements ethniques et revendicatifs m (...)

80Le dirigeant des années 1990, migrant et urbain, est totalement différent. Il a souvent suivi des études universitaires en sciences politiques, économiques, sociales ou en anthropologie et il réinterprète sa culture d’origine à partir de ces nouvelles données. Il ne cherche pas à être « intégré », mais au contraire à se « différencier », ce qui lui fera souligner les caractéristiques de la culture indigène et sa différence radicale d’avec la « culture occidentale ». Il est évident que la force politique de ce nouveau dirigeant réside dans le fait de pouvoir aussi bien utiliser les codes occidentaux que de penser, de vivre, comme l’Indien qu’il est23.

81Ce dirigeant indigène latino-américain n’est pas très différent des autres dirigeants de mouvements ethniques contemporains. Les autorités et la presse n’ont pas encore bien perçu qu’il n’était plus un berger ou un paysan « attardé », mais quelqu’un qui est passé par un système éducatif occidental, parfois diplômé d’une école prestigieuse, et qui, une fois ses études terminées, s’est retrouvé face à un profond (et parfois vital) dilemme : renoncer à sa culture et s’intégrer ou, au contraire, lutter contre l’intégration. Ce n’est pas un hasard si ceux qui envisagent le terrorisme comme moyen de mener des luttes religieuses, ethniques, nationales et/ou culturelles possèdent un haut niveau d’éducation, souvent universitaire. L’éducation, facteur d’intégration, peut aussi se révéler à l’origine de positions rebelles postmodernes, comme certains les appellent aujourd’hui.

Une identité culturelle réinventée

  • 24 L’idée de « réinvention » n’est pas tout à fait exacte. Il s’agit en général d’une relecture, faite (...)

82Ce qui caractérise la renaissance indigène, ainsi que de nombreux autres mouvements culturels, c’est l’existence d’un nouveau discours identitaire et, dans le cas qui nous occupe, d’une « culture indigène réinventée »24, d’une « lecture urbaine » de la tradition, réalisée par les indigènes eux-mêmes en fonction de leurs intérêts et de leurs objectifs. Quoique profondément enracinée dans la tradition, cette identité peut s’en distancier et dialoguer avec la modernité. On pourrait la définir ainsi : une identité permettant de lancer des ponts entre les cultures traditionnelles, qui sont « celles qui savent », et les cultures indigènes urbaines, qui sont « celles qui se souviennent ». Ainsi est née une culture indigène adaptée à la nouvelle étape de modernisation que vivent les pays latino-américains.

  • 25 J’ai analysé différents aspects de ce nouveau discours émergent, comme l’incorporation d’éléments i (...)
  • 26 Ce concept vient du tourisme, devenu très fréquent dans des communautés qui, il y a peu encore, viv (...)

83Un nouveau type de discours, hétéroclite, construit à partir de multiples sources25 a vu le jour. On réinvente des rites et des cérémonies qui n’appartiennent pas à la tradition ou qui ont été dénaturés. On fabrique une « culture indigène de représentation »26, à partir de la superposition de différents fragments, de la combinaison des sources les plus diverses. Il est difficile pour les indigènes de répondre aux questions concernant leur identité, en particulier pour les métis, à présent qu’ils ont des contacts avec le monde extérieur. La vie indigène « globalisée » exige des réponses. Le dirigeant indigène qui participe à une réunion doit en outre savoir expliquer à ses compagnons indiens les particularités de son groupe, maya, chiriguano, quechua ou mapuche. Cette exigence mène à la construction de nouveaux discours, qui s’interpénètrent les uns les autres. Ce phénomène d’» emprunts culturels » est fondamental pour comprendre les nouveaux discours indigènes.

Pan-indigénisme culturel latino-américain

84L’élément totalement nouveau et peut-être le plus important de ce qui est en train de se passer en Amérique latine est le « pan-indigénisme », c’est-à-dire une culture édifiée sur la base d’éléments communs à des groupes ethniques issus de différents villages et de différents pays. Les Indiens voyagent aujourd’hui dans tout le continent et ont plus de relations entre eux qu’ils n’en ont jamais eues.

La question de l’autonomie et des droits civils des Indiens

85La présence massive d’indigènes dans les villes a impliqué la construction, toujours en cours, d’une nouvelle identité, qui s’est étendue peu à peu aux campagnes. Les nouvelles connexions entre la culture indienne et les autres cultures ont fait surgir, comme principale revendication, la question de l’autonomie indigène. C’est là le principal problème politique dans de nombreux pays latino-américains, comme le relate Guillermo de la Peña :

La question est de savoir s’il est possible de parler pour la première fois au Mexique, aujourd’hui en cette fin de siècle et fin de millénaire, de la viabilité d’une identité ethnique mixte et par conséquent d’une citoyenneté socioculturelle qui admette la pluralité ethnique. Il y a beaucoup de signes affirmatifs, quoique aussi beaucoup d’obstacles (Peña, 1997 : 6).

86La question est complexe et le débat, en cours. Quant aux indigènes, ils profitent de leur participation à des forums internationaux pour réclamer haut et fort leur autonomie. La recherche d’un certain degré d’autonomie constitue l’élément le plus important et le plus radical de la « renaissance indigène », car elle implique la transformation de l’ensemble des sociétés latino-américaines qui se sont fondées sur une segmentation de la population durant la colonisation. La renaissance indigène des années 1990 met en cause les bases mêmes de la structure sociale et politique de nos pays. Où cela nous mènera-t-il ? À la répression ? à la corruption ? à une éventuelle transformation avec l’espoir d’un futur plus juste ? Il est bien difficile de le dire.

« Cette reconstruction séditieuse de la vie »

87« Cette reconstruction séditieuse de la vie en une fiction », dit Vargas Llosa en parlant de l’œuvre de José María Arguedas. Je pourrais dire la même chose des idéologies et en particulier de celle que j’ai tenté de décrire ici. Le discours de la « renaissance indigène » de l’Amérique latine des années 1990 est certainement une « reconstruction séditieuse », non seulement de la vie, mais aussi de l’histoire latino-américaine, de la pensée indigène traditionnelle, et enfin des rites et des coutumes.

88Le processus de reconstruction des identités ethniques en Amérique latine vient à peine de commencer. Jusqu’à récemment, les indigènes latino-américains acceptaient avec soumission les identités nationales qu’on leur avait attribuées. Ils avaient rangé leur héritage culturel dans des tiroirs parfois secrets. De nombreux spécialistes ont un peu trop rapidement annoncé la « fin des cultures indigènes ». Ils ont cru ou voulu croire que le métissage racial et culturel ferait bientôt disparaître les traditions héritées des anciennes civilisations.

89En Amérique latine, l’État a été un facteur d’homogénéisation culturelle. Le colonialisme intérieur de nos pays nous a fait nier l’existence de la diversité, que nous ne tolérions que dans le domaine du folklore. Des femmes en costume traditionnel étaient photographiées pour illustrer l’idée, sympathique et attrayante, que « nous avons tous été un jour des Indiens ».

90Les autorités politiques n’ont jamais reconnu la spécificité de ces populations. Elles n’avaient pas conscience d’être en présence de gens possédant des cultures différentes et qui avaient le droit de les conserver. Les gouvernants les plus progressistes les ont considérés comme des « habitants pauvres des campagnes » et ont reconnu leur droit à la terre, leur droit de semer et de récolter, d’être libérés du joug patronal, leur droit à l’éducation. Peu à peu, les États ont admis, mais pas partout, leurs droits de citoyens, mais on ne leur a jamais accordé une « citoyenneté ethnique », c’est-à-dire le fait d’appartenir non seulement à un pays, mais aussi à une autre culture, à un autre groupe social, qui a aussi des droits en tant que tel.

91Les différentes générations d’indigènes ont évolué. Dans les années 1960, les dirigeants indigènes « ont revêtu leur costume de paysan », c’est-à-dire qu’ils ont profité du processus de réformes à l’œuvre dans les campagnes de presque tous les pays latino-américains. Ils se sont battus pour que leurs communautés aient des terres. Ils ont aussi demandé des écoles pour leurs enfants et la possibilité que certains d’entre eux aillent à l’université. L’accès à l’éducation supérieure s’est étendu pendant ces années-là aux populations à bas revenus et, dans certains cas, l’idée de l’« éducation pour tous » a gagné. Beaucoup d’étudiants indigènes ont alors découvert les discours anthropologiques et les débats juridiques concernant les droits de l’homme. Aujourd’hui, le dirigeant indigène possède une culture universitaire qualifiée d’« occidentale », ce qui ne l’empêche pas d’utiliser certains codes de sa culture traditionnelle. Et, avantage considérable, il est de toute façon un Indien et reconnu comme tel par les membres de sa famille et par sa communauté.

92Ce processus a commencé à la fin des années 1970 et s’est amplifié durant les années 1980. L’éducation populaire a joué un rôle important. Les dirigeants d’aujourd’hui se sont en général formés par de nombreuses réunions, cours de formation, journées de débats et de prise de conscience. Il n’est pas facile d’évaluer le rôle joué par les organisations non gouvernementales ou par les Églises catholique et protestante. Mais il ne fait aucun doute que ce processus a été engendré par de multiples acteurs.

931992, date anniversaire de cet événement historique si difficile à nommer, car si pour certains il s’agissait de la célébration de la découverte de l’Amérique, pour d’autres c’était celle de l’invasion, de la résistance. 1992, donc, a eu des conséquences dont on n’a pas encore mesuré pleinement les effets sur les Indiens. Ce qui est sûr, c’est qu’après 1992 les populations non indiennes d’Amérique latine ont perçu différemment ce qui s’était passé avec les indigènes tandis que ces derniers, de leur côté, ont réussi à définir clairement le discours de l’oppresseur. Aujourd’hui, il n’est pas facile de soutenir la position de l’Espagne et de justifier les massacres de la Conquête au nom de dieu sait quel avantage naturel. L’Église catholique elle-même a dû demander pardon.

94Les indigènes ont peu à peu construit un discours complexe, qui ne traite pas seulement de leurs propres problèmes, mais qui aborde des thèmes concernant l’ensemble des sociétés latino-américaines, comme leur identité, leur histoire, leur avenir. Ce n’est pas une vision traditionaliste ou conservatrice de l’histoire. Les indigènes proposent un vaste espace d’utopie, qui se fonde sur ce qu’ont été leurs sociétés indigènes tout en les replaçant dans le contexte de la modernité.

95Dans son étude de l’œuvre de José María Arguedas, Mario Vargas Llosa a utilisé le concept d’« utopie archaïque ». « Utopie » dans le sens de message dirigé vers une action à réaliser dans le futur, et « archaïque » parce que son contenu serait un retour au passé, un passé qui n’a peut-être jamais existé. Un « beau mensonge », comme dit Vargas Llosa. Mais le discours indigéniste, y compris celui de José María Arguedas, et le nouveau discours qui commence à se faire entendre sur notre continent sont très différents. Le nouveau discours n’est plus un discours « archaïque », il ne fait presque plus référence à la tradition. Il ne s’agit plus de retourner en arrière, de recréer les « communautés perdues » du monde rural, de subir l’analphabétisme, l’isolement rural, d’autrefois. Le trarilonco, sorte de bandeau que porte le chef mapuche lors des réunions, signifie le passé, l’histoire des indigènes insoumis, mais il symbolise aussi aujourd’hui la construction d’une nouvelle identité.

96Les nombreux conflits qui opposent entreprises et populations indigènes montrent que le mouvement de la renaissance indigène n’est pas sans importance, qu’il gagne en force et en impact sur les politiques locales. La jurisprudence internationale accompagne, et provoque aussi, ce processus. Il y a comme un phénomène de vases communicants entre expériences et droits : les demandes se convertissent en discours, les discours en droits et ceux-ci font naître de nouvelles demandes.

97Le discours émergent vise à une critique profonde de l’État qui s’est constitué sur l’idée d’« un seul peuple, une seule Nation et un seul État » (et souvent un seul parti). Cette idée populiste de la nation est encore présente dans les constitutions des États latino-américains et dans l’idéologie de la plupart des partis politiques. Rappelons qu’elle date du xixe siècle et qu’elle n’a pas encore été remise en question malgré ses effets pervers ressentis durant tout le xxe siècle. Les indigènes critiquent par leurs actions le concept de citoyenneté commune octroyée à tous les habitants d’un même pays. Raison pour laquelle ils sont taxés de « séparatistes », en particulier par les instances de l’État, comme les militaires qui ont une haute idée de l’unité fondée sur les concepts d’institutionnalisme et d’égalité. Le concept de « diversité » n’a pas encore été intégré aux discours politiques et sociaux, ce qui laisse supposer que la position indigène restera encore longtemps minoritaire et controversée.

98Les idées que j’ai exprimées ici sont-elles ou non « subversives » ? L’avenir nous le dira. Seront-elles ou non source de violence ? Cela aussi sera à voir. Nous ne savons pas si c’est la vieille idée unitaire de l’État national selon Bolivar qui s’imposera ou la vision indigéniste de l’intégration, ou encore les nouvelles notions des droits collectifs. Les idées ont une force et une histoire. La question indigène peut renverser l’ordre établi au point de provoquer une transformation démocratique de l’Amérique latine. Un beau rêve peut-être, mais qui vaut la peine d’essayer…

Violence et arrangements pacifiques

99Les faits sont complexes. Et nous pouvons nous demander si le « réveil de l’Indien », pour reprendre l’expression d’Arguedas, pourra se réaliser sans confrontation ethnique violente. Les élites, habituées au « silence de l’Indien », acceptent mal que sa voix s’élève. Elles ont souvent prétendu que les intellectuels étaient « en train d’inventer quelque chose qui n’existe pas ». Il est vrai qu’« avant, de telles choses n’arrivaient pas ». L’opprimé restait respectueusement (c’est-à-dire contraint et forcé) à sa place. Il est vrai que souvent, l’histoire l’a montré, aussi bien les dominateurs que les dominés n’ont pas vraiment conscience de leur différence. Quand celle-ci se révèle et pénètre dans les consciences et les actes, tous deux sont étonnés. Accepter ces changements prend souvent des siècles.

  • 27 L’expérience de ceux qui ont passé, comme nous, plusieurs décennies à accompagner les organisations (...)

100La voix de la colère est aussi présente dans le mouvement indigène latino-américain actuel, qui n’accepte généralement pas la collaboration de « compagnons de route » n’appartenant pas à l’identité recréée27. La plupart des dirigeants indigènes ont su conjuguer le discours radical et le jeu fluctuant et pragmatique de la politique locale. C’est le cas au Chiapas comme au sud du Chili, en passant par l’Équateur et par tous les différents mouvements de réethnification que nous connaissons actuellement.

101La situation est mouvante et confuse. L’expérience des Mapuches du sud du Chili montre l’existence de deux voies différentes : le changement ou le maintien du pouvoir des élites. Les dirigeants indigènes des années 1980 ont essayé de s’intégrer aux processus de « transition vers la démocratie » des années 1990. Ils exigeaient des droits civils et politiques et ont cherché à jouer un rôle plus important au sein de la société afin que celle-ci et l’État prennent en considération leurs nouvelles demandes. Ils ont très vite été frustrés. La société n’était ni préparée ni disposée à écouter les fortes voix du réveil indigène. La question ethnique a été réduite à un problème de développement, à des questions de moindre importance et, en général, à des politiques d’intégration peu différentes de celles qui avaient été appliquées par l’indigénisme décrit plus haut. Les nouveaux dirigeants indigènes regardent la société globale avec méfiance. Ils cherchent à se tenir à l’écart des appareils de l’État, et en particulier des partis politiques, en adoptant des positions et des actions toujours plus radicales. Au nom de l’« unité de l’État », la classe politique a bloqué les processus de réforme et a pratiqué une politique d’usure. Le germe de la violence est là, sans que nous puissions prévoir avec certitude quel va être le cours des événements.

102Ce n’est pas très différent de ce qui s’est passé dans d’autres pays où, après une certaine ouverture, la situation politique s’est recomposée de manière traditionnelle. L’expérience bolivienne qui a conduit l’un des leaders du mouvement de Tupac Katari à la vice-présidence de la nation n’est pas si lointaine. La frustration du mouvement n’a pas donné lieu à un nouveau mouvement contestataire et c’est la reconstruction des formes traditionnelles de domination, avec un discours apparemment plus ouvert et plus égalitaire, qui s’est imposée. L’action politique de la conaie en Équateur a abouti à une situation semblable. Un fort mouvement contestataire s’est élevé contre le système étatique traditionnel et la société coloniale. Les avancées qui avaient été obtenues grâce à une mobilisation massive pendant les années 1990 ont été perdues en raison de points de vue partiels, d’aspects secondaires, et aussi de la crise économique et de la crise de l’État. La tentative des dirigeants indigènes de participer de manière active à la politique nationale a avorté.

  • 28 Dans le cadre de la globalisation, la prétendue « lutte contre le terrorisme » aura pour conséquenc (...)

103La fin des années 1990 et les changements qui ont eu lieu pendant cette dernière période laissent entrevoir un nouveau panorama où les États seront de nouveau appelés à assumer leurs responsabilités et à se renforcer face à des sociétés qui accepteront difficilement leur gouvernement traditionnel28. Dans ce contexte, les espaces pour les mouvements de renouveau identitaire, de nature ouverte et démocratique, se réduiront. Si c’est le cas, le danger de voir la violence éclater est bien réel. Peut-être le présent essai réussira-t-il à attirer l’attention sur ce phénomène.

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Bibliographie

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1954 Diamantes y pedernales (Lima, Juan Mejía Baca).
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2000 La emergencia indígena en América Latina (Mexico, Fondo de Cultura Económica).

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1974 El recurso del método (Madrid, Siglo Veintiuno Editores).

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1977 Os índios e a civilização. A integração das populações indígenas no Brasil moderno (Petrópolis, Editora Vozes) [2e éd.]. Traduction française : Frontières indigènes de la civilisation (Paris, Union générale d’éditions, 1979) [10-18].

Vargas Llosa, Mario
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1997 « Notas preliminares sobre la ciudadanía étnica », communication présentée au congrès de la Latin American Society of Anthropology (Guadalajara) [inédit].

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Notes

1 Cet article a été rédigé à partir des travaux que j’ai effectués lors de la préparation de l’ouvrage intitulé La emergencia indígena en América Latina. Une première version a été présentée lors du colloque de San Luis Potosí. Cet essai est une seconde version rédigée en novembre 2001 et traduite de l’espagnol par Stéphanie Fellay.

2 Anthropologue et essayiste qui a joué un rôle important dans les politiques indigénistes au Brésil. Son ouvrage le plus célèbre a été traduit en français sous le titre Frontières indigènes de la civilisation (1971).

3 L’auteur fait ici allusion au roman El recurso del método d’Alejo Carpentier, qui fait le portrait d’un dictateur latino-américain (N.d.T.).

4 La bibliographie sur ce sujet abonde. Cf., entre autres, Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca, et les travaux d’Eric Hobsbawm sur le Pérou dans la ligne de Rebeldes primitivos, ainsi que ses nombreux essais sur les soulèvements indigènes.

5 Pour être plus juste, il est probable que, d’une part, Ernesto Che Guevara ne savait pas que des indigènes vivaient dans la région où il se trouvait en compagnie des guérilleros et que, d’autre part, les paysans de l’endroit n’étaient pas totalement certains eux-mêmes d’être des indigènes. Le terme « indigène » résulte d’une prise de conscience politique (concernant les droits des indigènes) qui s’est produite en Amérique latine après ces événements. Ce que l’on pourrait résumer ainsi, en jouant avec les mots : en fait ni les guérilleros ni les indigènes locaux ne savaient qu’il y avait là des indigènes.

6 Le Péruvien Carlos Iván de Gregori a montré clairement que le Sentier lumineux avait des revendications sociales et non ethniques. À aucun moment, cette guérilla terroriste n’a eu d’objectifs ethnopolitiques. Sa vision des classes sociales l’emportait tellement sur tout le reste que l’un des aspects qui a conduit le mouvement à perdre son soutien populaire, c’est justement la violence qu’il a exercée sur les communautés indigènes de la sierra contre ceux qu’il considérait comme « riches » ou comme les alliés de la bourgeoisie. L’application de la lutte des classes au niveau des communautés a provoqué la mise en place de systèmes d’autodéfense (rondes paysannes) qui ont fini par chasser le Sentier lumineux de la sierra.

7 Confédération des nationalités indigènes d’Équateur (N.d.T.).

8 Plusieurs les qualifient de mouvements postmodernes, principalement à cause de l’utilisation qu’ils font de l’ironie ou du jeu, comme le fait de tourner l’ennemi en ridicule.

9 J’ai emprunté les concepts de « liens primordiaux » et de « clins d’œil » à C. Geertz. Je les emploie comme des mots courants, étant donné qu’ils ont été adoptés en anthropologie.

10 Les discours sur les indigènes prononcés en septembre 2001, lors de la Conférence mondiale contre le racisme à Durban en Afrique du Sud, étaient des « discours de victimes » face à leurs oppresseurs. De nombreuses délégations latino-américaines ont même donné la parole à des indigènes. Leurs voix ont retenti haut et fort dans la grande salle, en opposant le « nous » au « eux », les membres de la société créole. Le « nous » fait référence aux périodes précoloniale, coloniale, républicaine et actuelle pendant lesquelles l’intégrité indienne a été violée. Tous leurs discours se sont terminés par la même demande : pouvoir être les protagonistes de leur histoire et le plus autonome possible par rapport aux États, tout en les représentant. Ce fut aussi le discours que tint Rigoberta Menchú au cours de cette même conférence. Discours qui est, bien entendu, totalement légitime.

11 Gran señor y rajadiablos est un roman de l’écrivain chilien Eduardo Barrios qui raconte la vie d’un propriétaire terrien de la région centrale du pays. Son titre est devenu synonyme de pouvoir rural traditionnel, d’individu qui exerce le pouvoir de manière arbitraire, qui exerce la justice à sa façon et qui exerce une domination sexuelle sur les femmes.

12 Aujourd’hui encore, lors des débats sur ces questions, l’un des thèmes qui dérange le plus ceux qui ne sont pas habitués au discours indigène est celui de l’« indigénéité », c’est-à-dire de savoir qui est le véritable originaire de ces terres. Il est clair que c’est une question difficile à résoudre.

13 Créoles et indigènes revendiquent le fait d’être nés sur la même terre. Les créoles ne pouvaient pas considérer les indigènes comme des acteurs à part entière. Le 15 mai 1825, Juan Bautista Tupac Amaru, le frère de l’insurgé, sortait à quatre-vingt-cinq ans de la prison de Cuzco où il avait passé plusieurs dizaines d’années. Il écrit dans une lettre à Simon Bolivar : « Si c’est le devoir des amis de la patrie des Incas, dont le souvenir m’est doux et cher, de féliciter le héros de la Colombie et le libérateur des vastes pays de l’Amérique du Sud, je suis doublement obligé de manifester ma grande joie, puisque je suis encore en vie à quatre-vingt-six ans, après avoir connu de grandes peines et couru plusieurs fois le danger de mourir, pour voir se réaliser cette grande œuvre toujours juste qui nous permettra de jouir de nos droits et de notre liberté ; c’est à elle que s’est livré mon cher frère adoré, martyr de l’empire péruvien, dont le sang versé a préparé cette terre pour qu’elle produise les meilleurs fruits que le grand Bolivar a pu cueillir de sa main courageuse et pleine de générosité. » Je ne sais pas quelle a été la réponse de Bolivar au vieux Tupac Amaru, frère du leader de la plus grande révolution indigène qui a eu lieu pendant la dernière période de la colonisation du monde andin. Sa volonté de présenter la lutte pour l’indépendance comme la continuation de l’œuvre de Tupac Amaru n’aura pas de suite.

14 En 1813, Don Juan Egaña, idéologue de l’indépendance chilienne et sénateur, rédige un édit où il déclare dans l’introduction : « Le gouvernement désire que le fervent enthousiasme avec lequel il réclame fraternité, égalité et prospérité pour les Indiens débouche sur des résultats effectifs, étant donné qu’il est constamment confronté à l’extrême pauvreté, à l’inertie, à l’incivilité, à l’absence de morale et d’éducation dans lesquelles vivent, abandonnées dans les campagnes, les prétendues « populations » indigènes, et vu que, malgré les mesures qui ont été prises jusqu’à maintenant ou peut-être même à cause d’elles, la dégradation et les vices augmentent de telle façon que leur survie semble impossible, alors qu’elle devrait être l’ornement de la Patrie… » (décret du 1er juillet 1813).

15 Comme nous le savons, le refus de la reconnaissance des indigènes est à l’origine du mouvement irrédentiste. C’est là une des causes de la violence moderne et contemporaine. Par exemple, le gouvernement turc qualifie les Kurdes de « paysans des montagnes », refusant de reconnaître leurs caractéristiques culturelles.

16 Ces citations sont tirées d’Encina et Castedo, 1954 : 29. Elles ont été reproduites sans aucune modification dans le fascicule scolaire publié le dimanche 7 mars 1999 par le journal Las Últimas Noticias.

17 Cf. note 11.

18 J’ai décrit ailleurs les relations entre les haciendas et les communautés indigènes au début du xxe siècle, dans la province d’Arauco, dans le Fundo Tranaquepe. On se rappelle encore aujourd’hui comment on coupait le lobe de l’oreille à l’indigène surpris en train de voler dans l’hacienda, ou les châtiments corporels que l’on infligeait aux habitants des communautés voisines. Toutes les haciendas avaient une prison et un cep où étaient attachés les indigènes, soi-disant en attendant d’appeler la police, ce qui ne se faisait pas toujours. Les propriétaires des haciendas exerçaient la « justice » comme ils le désiraient.

19 J’ai insisté dans d’autres travaux sur ce paradoxe. Les communautés indigènes du début ou du milieu du siècle étaient en fait autonomes. Elles ne parlaient pas espagnol, suivaient leurs propres coutumes, et n’avaient que de lointaines relations avec l’État. Elles ne pouvaient donc pas parler d’autonomie. Elles parlaient de développement et d’intégration ; elles exigeaient des chemins, des écoles, des hôpitaux, bref, tout ce qui les rapprochait de l’État. Elles s’associaient aux syndicats de paysans et d’ouvriers, pensant que l’alliance était la meilleure façon de s’intégrer aux processus sociaux. Plus tard, l’intégration que j’ai décrite ici, et qui les a placés dans une position totalement subordonnée, les a conduits à reprendre le concept d’autonomie, mais cette fois à partir de leur nouvelle situation : un excès d’intégration allant parfois jusqu’à l’anéantissement.

20 Diamantes y pedernales contient une réédition de Agua. Il existe de nombreux textes similaires, mais j’ai choisi celui-ci parce qu’il est peu connu et que l’édition est relativement rare. Il a la particularité d’avoir été rédigé au moment où l’écrivain était en train de terminer Los ríos profundos et où il était « tourmenté » par la question des formes d’expression de la « question indigène ».

21 Malheureusement, la « modernité » et l’État sont souvent arrivés dans les communautés sous des déguisements complexes et variés, parfois même par le trafic de drogue, la guérilla, les conflits armés. Il n’est pas rare qu’ils aient été introduits par des organisations non gouvernementales, des programmes de développement, des campagnes de recrutement du gouvernement, etc. Ce qui est sûr, c’est que les communautés rurales d’aujourd’hui ne sont plus les mêmes que celles d’il y a trente ans.

22 Dans une récente étude réalisée dans le sud du Chili, j’ai analysé les relations commerciales entre la partie d’une famille vivant à la campagne et l’autre vivant à Santiago, la capitale, à une distance d’environ six cents kilomètres, qui peuvent être parcourus en une longue nuit d’autobus. Un des fils apporte à la capitale des caisses remplies de fromages, de viande, de légumes, etc., qui sont vendus à la capitale dans un petit magasin de quartier appartenant à la famille. Le retour se fait avec des produits destinés à être vendus à la campagne. D’amples réseaux ont ainsi été construits entre la campagne et la ville, permettant la survie d’une même famille grâce à une économie complexe.

23 Il s’agit peut-être d’une caractéristique propre à tous les mouvements ethniques et revendicatifs modernes. L’idée selon laquelle les dirigeants des mouvements ethniques, et en particulier les intégristes, le sont par ignorance, par manque d’éducation, est généralisée. De là la surprise pour beaucoup d’apprendre que les auteurs des attentats de New York et Washington — où, qui plus est, ils ont trouvé la mort (degré le plus élevé de fanatisme) — étaient des docteurs issus de prestigieuses universités européennes. Les résurgences ethniques modernes ne sont pas le fruit de l’ignorance, mais de la réinterprétation urbaine des cultures traditionnelles.

24 L’idée de « réinvention » n’est pas tout à fait exacte. Il s’agit en général d’une relecture, faite à partir des sciences sociales, de l’ancienne culture traditionnelle ou plus souvent de fragments de celle-ci. Bien que je n’aie pas l’intention de généraliser, on peut envisager, comme les faits l’ont maintenant démontré, que les intégristes actuels ne sont pas, comme on pourrait le supposer naïvement, le produit de la tradition réfractaire, mais plutôt de la modernité. Il s’agit le plus souvent d’une lecture « moderne » d’une tradition perdue ou sur le point de l’être. Aussi bien Pol Pot au Cambodge que Khomeyni, le leader de la révolution iranienne, ont développé leur pensée durant leur exil à Paris.

25 J’ai analysé différents aspects de ce nouveau discours émergent, comme l’incorporation d’éléments issus des études de genre ou du féminisme, ainsi que de l’écologie qui lui a donné une force symbolique particulière et une grande efficacité. Comment s’est produite cette rencontre féconde entre le discours écologiste et le discours indigène ? La question de l’environnement était inexistante dans le discours indigéniste des années 1950 ou 1960. On n’entendait alors que le discours des vieux Indiens exploités, auquel beaucoup répondaient par la loi de l’histoire qui veut que les anciennes sociétés soient remplacées par les sociétés modernes. Sans doute était-ce là une des plus grandes faiblesses du discours indigéniste ; il manquait de propositions claires pour le futur.

26 Ce concept vient du tourisme, devenu très fréquent dans des communautés qui, il y a peu encore, vivaient totalement isolées. Face aux nombreux visiteurs qui, en plus de les observer, leur demandaient qui ils étaient, ils ont dû « agir » et construire un « récit ».

27 L’expérience de ceux qui ont passé, comme nous, plusieurs décennies à accompagner les organisations indigènes est claire. Au début, l’accompagnement était valorisé, puis la méfiance est devenue de plus en plus grande au point d’être accusés d’« ingérence », de manipulation ou simplement de ne « pas sentir » quelles étaient les raisons profondes du processus identitaire, de ne pas être capables de les comprendre totalement. Il n’y a en général rien à répondre à l’accusation d’être extérieur à leur réalité.

28 Dans le cadre de la globalisation, la prétendue « lutte contre le terrorisme » aura pour conséquence un renforcement des appareils de contrôle de l´État, qui aura probablement des répercussions dans tous les domaines de la vie sociale. L’expérience frustrante de la Conférence mondiale contre le racisme qui s’est tenue à Durban, en Afrique du Sud, quelques jours avant l’attentat à New York et sur le Pentagone, fut le prélude à des tendances qui semblent prédominer dans le monde entier en ce début de nouveau millénaire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 26 (décembre 2003), pp. 109-141.

Référence électronique

José Bengoa, « Violence et émergence de l’indianité en Amérique », Ateliers [En ligne], 26 | 2003, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 19 août 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8729 ; DOI : 10.4000/ateliers.8729

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