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Première partie : Nouvelles identités

La recomposition des identités religieuses face à l’État-nation

Le cas des cultes afro-américains
Stefania Capone

Texte intégral

  • 1 J’utilise le terme « cultes » sans aucune connotation négative, dans le seul but de différencier le (...)

1Au sein des cultes1 afro-américains, l’identité religieuse est, depuis longtemps, indépendante de toute connotation « ethnique » ou « raciale ». Le candomblé au Brésil et la santería à Cuba constituent aujourd’hui des religions universelles, ouvertes à tous, Noirs, Blancs ou même descendants d’Asiatiques. Grâce à l’initiation, leurs membres acquièrent une identité religieuse qui renvoie à une origine africaine plus ou moins valorisée. Cependant, cette identité religieuse n’est ni figée, ni unique : elle est le produit d’une élaboration et d’une renégociation constante vis-à-vis, à la fois, des différents segments qui composent l’univers religieux afro-brésilien ou afro-cubain et de la société environnante.

  • 2 À l’époque coloniale, nagô était le terme utilisé au Brésil pour désigner les esclaves provenant du (...)
  • 3 Par ce terme, je désigne les Afro-Américains initiés dans la religion des orisha par des babalawo ( (...)

2Cet article vise à analyser les mécanismes qui permettent aujourd’hui de transformer, grâce à ce processus de renégociation, l’identité religieuse afro-américaine en identité « ethnique », dans certains cercles d’initiés du candomblé nagô2 brésilien et chez les « Néo-Yoruba »3 nord-américains. Grâce aux forums internationaux et aux échanges toujours plus fréquents entre initiés brésiliens, cubains, nord-américains et nigérians, l’identité religieuse « yoruba » s’est métamorphosée, sous la pression des revendications raciales nord-américaines, en identité « ethnique » et politique. On passe ainsi d’une identité religieuse qui sélectionne une origine « ethnique » plus ou moins valorisée à une identité religieuse qui naturalise cette même origine « ethnique ». On n’est plus « Yoruba » car on est initié dans le culte, on est Yoruba car on a redécouvert ses origines, son ancestralité. L’initiation dans la religion des orisha (les dieux yoruba) devient ainsi, de nos jours, une des principales stratégies identitaires des Noirs américains.

3Cette nouvelle donne conduit à s’interroger sur le processus d’élaboration des identités dans une communauté transnationale, comme celle des pratiquants de la religion des orisha, et sur les rapports que celle-ci entretient avec l’État-nation. Nous verrons comment, dans le cas des cultes afro-américains, on est confronté non pas à de nouvelles identités, telle celle du new age, mais à la revitalisation d’une identité « ethnique » considérée comme préexistante à l’expérience de l’esclavage.

La valorisation de la culture yoruba dans la formation du peuple brésilien

4Dans la plupart des études afro-brésiliennes, on constate une valorisation très nette des pratiques religieuses yoruba par rapport à toute autre contribution africaine. Le champ religieux afro-brésilien est en fait divisé entre des cultes considérés comme plus « purs » et plus « traditionnels » car plus proches des racines africaines, et d’autres cultes estimés plus « syncrétiques » car n’ayant pas su préserver leurs traditions ancestrales. Cette opposition entre cultes « purs » et cultes « dégénérés » est à l’origine de l’actuelle valorisation de l’identité religieuse « yoruba », censée être plus proche de la tradition africaine. Or, cette valorisation a été fortement influencée par les stéréotypes raciaux qui, pendant la colonisation en Afrique, donnaient lieu à une répartition des esclaves africains selon une hiérarchie des cultures et des civilisations, faisant apparaître des peuples plus susceptibles de perfectionnement que d’autres, peuples dont les « qualités » intrinsèques étaient plus ou moins valorisées (cf. Capone, 2000). À la fin du xixe siècle, les théories évolutionnistes cherchaient ainsi à établir une classification des différents peuples africains transportés au Nouveau Monde, en fonction de leurs caractéristiques physiques d’abord, de leurs « qualités morales » ensuite. Cette hiérarchie, souvent contradictoire, alimentait le débat sur les particularités nationales et sur le rôle que chaque pays des Amériques devait jouer dans l’ensemble des nations.

5Au Brésil, à l’époque de l’abolition de l’esclavage, décrétée en mai 1888, les élites intellectuelles étaient agitées par un débat passionné sur le processus de formation de la nation brésilienne et sur ses composantes humaines : le Blanc, le Noir et l’Amérindien. C’était l’époque de la diffusion des théories sur les inégalités raciales, qui s’imposaient au Brésil parallèlement aux idées positivistes et évolutionnistes. Le Brésil se donnait pour mission de réaliser le mélange des races, sous la tutelle attentive de l’État. Mais le débat sur la nécessité du métissage en entraînait un autre sur la dégénérescence inévitable du peuple brésilien, contraint d’intégrer des races qui n’occupaient pas le même niveau dans l’échelle évolutive.

6Le comte J. A. de Gobineau (1884), qui avait séjourné en qualité de ministre de la France auprès de la Cour brésilienne, prophétisait la décadence de la civilisation comme conséquence de ce mélange. L’inaptitude des races non blanches à la civilisation ne pouvait pas être corrigée par l’éducation : seul le métissage aurait pu élever les races inférieures, mais avec l’inconvénient de « rabaisser » les races supérieures. La question ethnique devenait donc centrale dans la construction de l’identité nationale brésilienne. Il fallait étudier tout ce qui avait contribué à la spécificité nationale, à commencer par la culture et la religion des Noirs brésiliens.

7C’est dans ce cadre que les premières études sur les Noirs virent le jour au Brésil. Raymundo Nina Rodrigues (1900, 1988 [1932]), médecin légiste et précurseur des études afro-brésiliennes, critiquait l’opinion qui prédominait à son époque de la suprématie bantou parmi les Noirs brésiliens, suprématie démontrée par les études linguistiques et défendue par les écrits de Martius et Spix (1824). Cette prédominance des Bantou dévalorisait la contribution culturelle des peuples africains au processus de formation du peuple brésilien, car ils occupaient le degré le plus bas de l’échelle évolutive. R. Nina Rodrigues substitua donc à la méthode fondée sur l’analyse linguistique, qui forçait à admettre la prédominance de l’influence bantou, une autre, fondée sur la comparaison des « faits religieux » avec les données disponibles à cette époque sur les peuples africains. Or, à la fin du siècle dernier, on venait de découvrir l’organisation sociale et religieuse des Yoruba, qui était d’une grande complexité. Les Bantou étaient, en revanche, caractérisés par un système religieux considéré comme inférieur. Il fallait donc prouver la prédominance d’autres peuples africains plus « susceptibles de civilisation ». R. Nina Rodrigues s’attacha alors à démontrer la présence d’une véritable « aristocratie » parmi les Noirs amenés au Brésil : les Yoruba ou Nagô, comme ils étaient appelés à Bahia.

8Nina Rodrigues (1900) se proposait de « contribuer à la solution du problème de la race noire dans l’Amérique portugaise », et de participer « à l’élucidation des graves questions sociales relatives à notre destinée de peuple en voie de formation ». L’étude des cultures africaines qui avaient contribué à la formation de l’identité nationale brésilienne était indispensable pour déterminer la place occupée par le pays au sein de la communauté internationale. Il fallait définir « le degré d’infériorité » que la présence des Africains avait apporté au processus de formation du peuple brésilien, par le biais du métissage, et montrer que les esclaves noirs n’appartenaient pas exclusivement aux peuples africains « les plus dégradés, brutaux ou sauvages ». Le trafic avait aussi amené au Brésil « quelques Noirs parmi les plus évolués ainsi que des métis hamites convertis à l’islam et provenant d’États africains barbares, bien sûr, mais parmi les plus évolués » (Nina Rodrigues, 1988 : 268-269). Ces Africains moins « barbares » que les autres étaient les Nagô, concentrés dans la ville de Salvador de Bahia. Le culte nagô (yoruba) était supérieur car il avait été une « véritable religion d’État » en Afrique, comme le démontraient les recherches menées au Nigeria au xixe siècle.

  • 4 On retrouve cette même valorisation de l’origine yoruba dans les études afro-cubaines. Voir à ce su (...)

9Si l’on ne pouvait pas affirmer la prédominance des Yoruba au niveau quantitatif sur l’ensemble du territoire brésilien, leur supposée supériorité culturelle permettait, en revanche, d’éclipser le spectre d’une origine africaine (l’origine bantou) inférieure : « Une prédominance ne s’évalue pas par le nombre d’individus introduits, mais par l’avancement de leur culture […]. C’est ce qui est arrivé avec la culture yoruba, la plus avancée des cultures noires introduites au Brésil » (Ramos, 1979 : 201). Ainsi, pour pouvoir critiquer l’affirmation d’une suprématie bantou sur la base des données linguistiques, Arthur Ramos, à qui l’on doit le renouveau des études afro-brésiliennes dans les années 1930, reconnaissait que la culture bantou s’était plus grandement propagée que la culture soudanaise, tout en affirmant qu’elle était restée « moins intense en valeur culturelle » (ibid. : 232). Cette valorisation de l’origine yoruba, réaffirmée tout au long des études afro-américaines4, a amené les Noirs brésiliens et nord-américains à s’identifier avec la culture et la religion yoruba.

La construction de la tradition kétu

10Le processus d’élaboration d’une identité « ethnique », valorisée par les écrits des ethnologues et par le discours des initiés, devient encore plus évident lorsque l’on analyse la prédominance actuelle de l’identité religieuse kétu au sein du candomblé brésilien. Cette religion est en fait divisée en plusieurs « nations », terme qui renvoie à de supposées origines ethniques africaines. On a ainsi la « nation » nagô, divisée entre kétu, ijexá, efon et nagô-vodun, l’angola et congo, et le caboclo, où l’influence amérindienne est très présente. Le cas de la « nation » kétu permet d’illustrer le processus de construction des identités religieuses dans le candomblé. Nous verrons que ces identités ne sont pas liées à une réelle origine ethnique.

  • 5 Le terme mãe-de-santo (« mère de saint ») désigne toute prêtresse, chef d’une maison de culte de ca (...)

11Prenons pour exemple l’une des plus célèbres mães-de-santo5 du candomblé brésilien et fondatrice de l’Axé Opô Afonjá, prestigieux terreiro (maison de culte) kétu de Salvador : Mãe Aninha (Eugénia Ana dos Santos). Initiée dans l’Engenho Velho, censé être la première maison de cultede candomblé créée à Salvador, elle a par la suite abandonné cette maison pour en fonder une nouvelle en 1910. Cette séparation ne s’est pas faite sans problèmes. Deoscóredes dos Santos (1988 : 10), fils de la deuxième mãe-de-santo de l’Axé Opô Afonjá et auteur d’une histoire de cette maison de culte, parle clairement d’» incompréhensions ». En 1910 donc, Aninha fonda à Salvador le terreiro de l’Axé Opô Afonjá, destiné à devenir la véritable incarnation de la « tradition kétu ».

  • 6 Voir à ce sujet l’analyse de la construction de la tradition au sein du candomblé nagô dans Capone, (...)

12Or, Aninha était la fille de deux Africains grunci ou « negros galinhas ». Cette dénomination faisait référence aux Gurunsi, un peuple qui habitait le nord du Ghana et l’actuel Burkina Faso. Au début du siècle, Nina Rodrigues (1988 : 111) racontait que les descendants des Gurunsi situaient leur pays au nord du territoire des Ashanti, « dont ils parlaient encore avec terreur », et à côté des Hausa, avec lesquels ils entretenaient des relations commerciales. Dans son terreiro de Salvador, Aninha rendait un culte à Iyá n’ilé Grunci, la « mère de la terre des Grunci » (ibid. : 11). Cette origine africaine, très différente des Yoruba, ne l’empêchait pas de déclarer avec orgueil à un chercheur américain : « Ma religion est nagô pur » (in Pierson, 1971 : 357). Cette identité nagô n’était pas une réelle identité ethnique, car Aninha se savait descendante d’un autre groupe africain. Il s’agissait, au contraire, d’une identité qui avait été élaborée à partir des données disponibles sur place, à Salvador de Bahia, et qui était liée à la mise en valeur d’une origine, ethnique et culturelle6. Elle était « nagô pur » car elle avait été initiée dans une maison de culte nagô.

13Les Noirs bahianais ont toujours été très conscients de l’importance de l’identité ethnique qu’ils s’attribuaient. J. J. Reis, dont les recherches historiques sont d’une grande valeur pour la reconstruction de la vie des esclaves pendant les époques coloniale et impériale, a montré que l’identité ethnique représentait une forme d’» idéologie populaire », « un système de mentalités, de valeurs et de comportements qui ordonnait la micropolitique du quotidien » (Reis et Silva, 1989 : 108). Ainsi, on pouvait revendiquer des identités ethniques différentes selon le but recherché. En ce qui concerne les cultes d’origine africaine, l’identité la plus valorisée, nous l’avons vu, était nagô. Or, « nagô pur » faisait référence à une identité religieuse acquise grâce au processus de mort et de renaissance lié à l’initiation dans le candomblé.

14Aninha était en relation avec les ethnologues de son époque, les recevait, répondait à leurs questions, les protégeait même parfois, comme ce fut le cas pour Edison Carneiro que la police recherchait en raison de son militantisme communiste, et qui se cacha dans l’enceinte de l’Axé Opô Afonjá. Déjà en 1937, quand il s’apprêtait à organiser le deuxième Congrès afro-brésilien de Salvador, Carneiro décrivait Aninha de cette façon : « Au lieu d’une simple mãe-de-santo qui se montrait favorable au congrès, nous avons rencontré une femme intelligente, qui accompagnait et comprenait nos propos, qui lisait nos études et qui aimait notre travail » (in Oliveira et Costa Lima, 1987 : 59). Ce lien entre les « élites » du candomblé nagô, ou kétu, et les ethnologues s’est perpétué jusqu’à nos jours, permettant de produire une image « traditionnelle » d’un certain type de candomblé qui a fait des maisons de culte kétu les dépositaires de la tradition africaine.

15On pourrait même se demander si la prédominance actuelle des terreiros kétu à Salvador de Bahia est une donnée historique ou le résultat d’un processus de mise en valeur d’une origine religieuse par rapport à toutes les autres. Edison Carneiro (1948 : 52) nous informe que, en 1937, sur les 67 terreiros inscrits à l’Union des sectes afro-brésiliennes de Bahia — la première fédération des cultes d’origine africaine au Brésil —, 10 seulement se déclaraient de nation kétu, ce qui correspondait à peine à 15 % de la totalité des maisons de culte. Et il ajoutait : « Certains affirment qu’il n’y aurait pas dix candomblés kétu, comme l’affirment les chiffres de l’Union » (ibid. : 53).

  • 7 Malheureusement, les résultats de cette recherche n’ont jamais été publiés. Costa Lima (1977 : 35) (...)

16Pierre Verger (1968 : 542) présente les résultats d’une enquête réalisée dans les années 1960 à Salvador par Vivaldo da Costa Lima. Sur un total de 769 maisons de candomblé recensées à l’époque, 304 avaient été étudiées. Sur ces 304, 199 se disaient d’origine africaine et 105 pratiquaient des « cultes syncrétiques » (103 de candomblé de caboclo et 2 d’umbanda). Parmi les « africaines », on comptait à cette époque 107 kétu, 16 ijexá, 14 jeje, 61 angola et 1 congo. Or, si la sélection des terreiros étudiés avait respecté la répartition réelle par nation des terreiros7, il serait apparu une nette croissance des maisons de culte se disant kétu : de 15 % à la fin des années 1930 à 35 % dans les années 1960.

  • 8 Cette fédération, fondée en 1946, a remplacé l’Union des sectes afro-brésiliennes de Bahia.
  • 9 Selon le recensement, il y aurait 666 terreiros kétu, 296 angola, 12 jeje, 3 ijexá, 2 amboraso, 342 (...)

17En 1997, le recensement des terreiros, organisé par la febacab — la Fédération bahianaise du culte afro-brésilien8 —, dénombrait 1 343 maisons de culte dans la seule ville de Salvador. Les chiffres publiés montrent que les terreiros kétu en constituent aujourd’hui presque la moitié9. En soixante ans, on est ainsi passé de 15 % à 49,59 % du total des maisons de culte bahianaises. Mais, si l’on soustrait de ce total les centres d’umbanda ou les maisons de culte consacrées au caboclo, définis dans le recensement comme centros en opposition aux terreiros de candomblé, ce pourcentage atteint alors 68 %.

  • 10 Pierre Verger a été initié au culte d’Ifá à Kétu, en 1950.Dès cette époque et jusqu’à sa mort, il n (...)

18L’actuelle prédominance kétu s’avère ainsi être le résultat d’un processus de redéfinition de l’identité religieuse. C’est en fait à partir des années 1960 que l’origine kétu est mise en avant en tant que symbole de traditionalité et de proximité des sources africaines. Les voyages de Pierre Verger10 et les titres honorifiques ramenés de Kétu par les initiés du candomblé (cf. Capone, 1998) ont métamorphosé cet ancien royaume, devenu, de simple canton sous l’administration coloniale française, la référence principale des défenseurs de la tradition africaine au Brésil.

La renégociation de l’identité religieuse

  • 11 Le terme zelador de santo, équivalent à celui de pai-de-santo, possède une nuance différente, car s (...)

19Cette recherche d’une origine religieuse plus valorisée, car plus proche des racines de la tradition, reconstruite dans les écrits des ethnologues, n’est pas une stratégie propre aux « élites » du candomblé bahianais, mais fait partie du quotidien de la majorité des initiés de cette religion. En fait, dans le candomblé, il est toujours possible de changer de « nation » d’appartenance grâce à l’affiliation par obrigação (cérémonie rituelle). Après le processus d’initiation, appelé feitura do santo, qui marque l’entrée définitive dans un groupe de culte, le nouvel initié doit passer par toute une série de rituels qui confirment son statut au sein du groupe. Ainsi, après la feitura, il y aura une obrigação pour la première année d’initiation, pour la troisième, la septième, la quatorzième et la vingt et unième année. Or, chacune de ces cérémonies rituelles peut entraîner un « changement des eaux » (troca das águas), à savoir un changement d’affiliation religieuse. On peut ainsi s’initier dans un terreiro de « nation » angola et réaliser, par la suite, la cérémonie pour la première ou la septième année d’initiation dans un autre terreiro et avec un autre pai-de-santo ou une autre mãe-de-santo. Les raisons sont multiples : « incompréhensions » ou différends de toutes sortes avec son initiateur, très fréquents dans cet univers. Mais, souvent, il s’agit aussi d’une stratégie « politique » qui vise à légitimer sa propre origine religieuse. Ainsi, outre son zelador de santo11, l’initié peut également changer de « nation » de candomblé. Il peut s’affilier, grâce aux cérémonies réalisées, à une « nation » et à un terreiro plus prestigieux. De la « nation » angola, considérée comme moins traditionnelle, il deviendra un membre d’une « nation » plus proche de la tradition africaine, comme la « nation » kétu. Les exemples d’une telle renégociation stratégique de l’identité religieuse sont nombreux (cf. Capone 1999a).

20La croissance des terreiros kétu semble donc être issue, plus que de la prédominance d’une réelle origine ethnique ou culturelle, des multiples stratégies qui structurent la micropolitique de cet univers religieux. Grâce au « changement des eaux », on passe d’une identité religieuse moins valorisée à une autre considérée comme plus pure. Cette nouvelle donne a amené plusieurs chercheurs à croire en une réelle prédominance des esclaves d’origine kétu à Salvador de Bahia. Ainsi, lors d’un voyage à Salvador dans les années 1970, Wande Abimbola (1976 : 624) déclarait que les Kétu représentaient le sous-groupe le plus important parmi les descendants d’Africains dans cette ville.

  • 12 S. W. Mintz et R. Prince parlent d’un « bipartite model of cultural contact » (1992 : 14).

21Cette tendance à établir un lien entre une région du Nouveau Monde et un groupe ethnique africain a été très forte dans les études afro-américaines. Selon M. J. Herskovits (1941) et R. Bastide (1967), le groupe africain prédominant au Brésil et à Cuba a été le yoruba, au Surinam et en Jamaïque l’akan, à Haïti le dahoméen. Or, ce modèle12 n’implique pas une réelle supériorité numérique des esclaves issus de ces groupes ethniques, comme nous l’avons vu pour le cas brésilien. Curtin (1969 : 200) montre, par exemple, comment les esclaves d’Afrique centrale auraient été, dans l’île de Saint-Domingue (actuelle Haïti), plus nombreux que ceux du Dahomey. Mintz et Prince (1992 : 16) font le même constat en ce qui concerne le Surinam : « Nos données quantitatives suggèrent que les esclaves provenant de Loango/Angola dépassaient en nombre ceux provenant de la Côte-de-l’Or [Gold Coast] et cela à presque toutes les périodes de la traite négrière. » L’influence culturelle d’un groupe ethnique n’est donc pas nécessairement liée à une réelle supériorité numérique. La culture « afro-brésilienne », comme celles produites dans d’autres sociétés coloniales (Cuba, Haïti, Surinam, etc.), est le résultat d’un long processus ; elle n’est pas la simple préservation de contenus culturels africains qui auraient survécu grâce à la résistance d’un groupe ethnique bien déterminé.

22Malgré cela, au Brésil, on continue à voir dans la prédominance des maisons de culte, nagô en général et kétu en particulier, la preuve d’une « supériorité » numérique ou culturelle yoruba. Nous avons vu comment l’hégémonie religieuse kétu constitue un phénomène récent qui ne peut pas être justifié par une réelle prééminence des esclaves venus de Kétu, entraînant une prédominance des maisons de culte kétu bien plus ancienne que ce qu’indiquent les données à notre disposition. En réalité, la croissance des terreiros kétu est la conséquence directe du prestige rattaché à l’identité kétu, élaborée ces dernières décennies grâce, aussi, aux écrits des ethnologues. Les stratégies de légitimation de l’identité religieuse sont à la base de cette « micropolitique du quotidien » qui a fait de l’identité kétu le symbole de la résistance noire au Brésil. Le discours sur les origines se révèle ainsi être essentiellement politique, permettant la réélaboration constante des identités au sein des institutions religieuses.

La diffusion des cultes afro-américains aux États-Unis

23On retrouve cette mise en valeur de l’identité religieuse yoruba dans l’actuelle diffusion des cultes d’origine africaine aux États-Unis. À partir des années 1960, plusieurs vagues d’immigration qui ont amené aux États-Unis un grand nombre de Cubains fuyant la révolution castriste ont permis la diffusion des cultes afro-cubains dans la plupart des États nord-américains, surtout à New York, Miami et Los Angeles. Les migrations successives de Portoricains, pratiquants de l’espiritismo, et l’arrivée de Yoruba du Nigeria, pratiquants de la « religion traditionnelle africaine », ont jeté les bases d’un mouvement de réafricanisation qui semble reproduire les mêmes enjeux qu’au Brésil. Devenir « Africain » est alors le résultat d’un rapprochement progressif des sources de la tradition. Comme dans le cas brésilien que nous venons d’analyser, on passe des cultes estimés moins « purs » à ceux qui sont censés être plus proches des « racines africaines ».

24Plusieurs médiums de l’espiritismo portoricain résidaient déjà aux États-Unis lorsque les premiers initiés à la santería cubaine y arrivèrent (Murphy, 1988). L’intérêt pour l’initiation à la santería cubaine, considérée comme un culte plus « africain », se répandit rapidement parmi les spirites latinos. En effet, le passage de l’espiritismo, né du spiritisme européen d’Allan Kardec, à la santería était vu comme un moyen de se perfectionner dans la carrière religieuse. Dans les années 1960, cette rencontre donna naissance, aux États-Unis, à une nouvelle variante de l’espiritismo portoricain sous l’influence de la santería cubaine, que George Brandon (1993 : 107-114) appelle santerismo. La santería est ainsi devenue l’une des composantes d’un « African occult underground » aux États-Unis. Il ne s’agit plus d’un simple mouvement pour la préservation d’une tradition africaine, telle qu’elle a été conservée dans des pays à forte culture noire comme Cuba, mais plutôt d’un processus de « revitalisation » des racines africaines, qui auraient été perdues aux États-Unis.

25À partir des années 1970, plusieurs Afro-Américains commencèrent à redécouvrir les religions d’origine africaine. Selon Brandon, les Cubains émigrés aux États-Unis, qui étaient en majorité des Blancs, n’auraient pas consenti de bon gré à l’initiation de Noirs américains dans la santería car, pour être initié à ce culte, il fallait être un latino. En réalité, les Afro-Américains ne pouvaient pas accepter d’être soumis rituellement à des Blancs, fussent-ils les hauts dignitaires d’une religion africaine. La difficile situation raciale aux États-Unis fut donc à l’origine de la tension entre la santería cubaine et le nationalisme noir.

  • 13 Ifá est le dieu de la divination, dont les prêtres, les babalawo, sont censés occuper la place la p (...)

26Le culte orisha-voodoo naquit de cette tension et du désir de faire revivre les racines culturelles africaines à travers l’élimination de toute influence catholique présente dans les cultes afro-américains. Le fondateur de ce culte, Walter Serge King, rebaptisé Oba Adefunmi I, initié dans la santería à Cuba vers la fin des années 1950, s’initia au culte d’Ifá13 au Nigeria, où il reçut le titre de « Roi des Yoruba d’Amérique ». En 1970, il fonda un village d’initiés, l’Oyotunji Village, aux alentours de Beaufort, en Caroline du Sud, où les résidents recréèrent le mode de vie et les traditions religieuses des Yoruba, telles que le mariage polygame ou les cérémonies consacrées aux Egungun, les ancêtres yoruba (Adefunmi, 1981).

  • 14 Les santeros sont les pratiquants de la santería.

27Mais l’orisha-voodoo n’est qu’un des aspects de ce grand mouvement de retour aux sources africaines, à l’origine de la création d’un nombre considérable de centres, où l’étude de la langue yoruba se mêle à la pratique de la religion (Capone, 1999b). Comme au Brésil, ce mouvement s’efforce de revitaliser les racines africaines à travers la purification des influences chrétiennes. Cela ne peut que créer un malaise profond au sein de la communauté traditionnelle des santeros14, dont la tradition est issue aussi de l’identification des divinités africaines avec les saints catholiques, comme leur nom même l’indique.

28Le Yoruba Theological Archministry, à Brooklyn (N. Y.), est le premier centre à avoir organisé des cours de langue yoruba aux États-Unis. Avec la diffusion de la religion d’origine yoruba hors des quartiers latinos (à majorité cubaine et portoricaine) et l’engagement toujours plus grand d’Afro-Américains, mais aussi d’Américains blancs et de juifs américains, le problème linguistique était devenu incontournable. L’enseignement religieux était, en fait, administré en espagnol ou dans une langue lucumí déjà très différente du yoruba. Il fallait donc traduire la langue sacrée : « With the influx of Black and White Americans into the culture, a need arose for someone to begin the effort toward translating the culture into English » (Edwards et Mason, 1985). Les cours organisés par ce centre proposent un enseignement proprement linguistique, de même que des informations sur les rituels pour les orisha, dans le but de « purifier les concepts religieux » et de réaffirmer l’héritage africain : « By this I mean that the language which is used in ceremony should be Yoruba in toto, and Orisa concepts, where possible, should be returned to their original pre-slavery state minus the influence of the Catholic saints, the holy water, and etc. This approach we will call, for lack of a better term, “Yoruba Reversionism” » (ibid. : v).

D’une identité religieuse à une identité « ethnique »

29Au Brésil, la plupart des chercheurs mettent l’accent sur la transformation d’une religion considérée comme africaine, telle que le candomblé, en religion universelle, ouverte à tous. Si cela est sûrement vrai pour la plupart des terreiros brésiliens, qui accueillent depuis très longtemps des initiés de toutes provenances et de toutes couleurs de peau, l’universalité de cette religion semble aujourd’hui être remise en question par l’action conjointe de représentants du mouvement de « réafricanisation » et du mouvement noir. Il s’agit de se réapproprier une culture et une religion qui se veulent africaines, et qui doivent, par conséquent, effacer toute influence européenne ou chrétienne, symbole de la domination des Blancs sur les Noirs.

30Cette tension entre une religion universelle et une religion « ethnique » est encore plus forte aux États-Unis, où ce sont les Afro-Américains qui s’opposent à cet idéal d’une religion pour tous, une world religion comme le christianisme ou l’islam. Cette position radicale, qui ne reconnaît pas aux Blancs le droit de la pratiquer, n’est pas partagée par la plupart des Africains, qui sont souvent les initiateurs des Afro-Américains. Les Yoruba du Nigeria, qui se consacrent aux États-Unis à la réalisation de cérémonies religieuses pour les orisha et à l’initiation des nouveaux convertis, considèrent la religion des orisha comme une religion ouverte à tous, car l’ancêtre mythique des Yoruba, Oduduwa, a créé l’ensemble des êtres humains, et pas seulement les Africains. Ilé-Ifé, berceau mythique des Yoruba et ville fondée par Oduduwa, est le berceau de l’humanité tout entière. C’est donc aux orisha, et à eux seuls, de décider qui va être choisi comme réceptacle de leurs énergies.

  • 15 Lucumí est le terme qui désignait à Cuba les esclaves d’origine yoruba. L’orthographe avec un k vis (...)

31Cette universalité de la religion des orisha n’est pas acceptée par les initiés afro-américains qui, dans leur majorité, ont suivi un parcours ponctué par plusieurs expériences dans le nationalisme noir. Même les Cubains, qui dans leur île défendent une pratique religieuse ouverte à tous, Blancs, Noirs ou descendants de Chinois, ont été amenés, aux États-Unis, à redéfinir leurs positions. Par exemple, dans ses publications, la Church Lukumi of Babalu Aye de Miami, première Église lukumi15, met en avant une notion d’identité religieuse qui, bien qu’ouverte à tous, se métamorphose à présent en une sorte d’identité « ethnique » : par l’initiation, on devient en fait membre d’un « ordre tribal », un ordre qui se veut exclusivement yoruba. Tout initié peut ainsi appartenir à la grande famille yoruba dans le monde. Nous verrons que cette revendication d’une même identité « ethnique » n’exclut pas un haut niveau de différenciation interne, qui engendre souvent des conflits dans la perception de ce qu’est censée être l’identité religieuse yoruba.

32Un autre centre de Miami, fondé par des Yoruba du Nigeria, l’Ile Ijuba Yoruba, fait appel « à tous les descendants des Yoruba qui ont préservé leur culture malgré les dures épreuves qu’ils ont traversées ». Or, étant donné qu’aucun Noir américain n’est aujourd’hui en mesure de prouver, de façon certaine, de quel peuple africain déterminé il descend, on comprend qu’obtenir une identité religieuse, par l’initiation dans la religion des orisha, équivaut à affirmer une identité « ethnique » africaine. Pour cela, les Afro-Américains ont développé un nouveau type de divination, la root divination, c’est-à-dire la « divination des racines », qui permet d’effacer le gouffre qui les sépare de leur origine, d’effacer l’expérience douloureuse de l’esclavage. La root divination permet de redécouvrir ce qui, pour les Afro-Américains, n’a jamais cessé d’exister : leur origine africaine, leur identité yoruba.

33Les Conférences mondiales sur la culture et la tradition des orisha (comtoc), qui depuis le début des années 1980 rassemblent les initiés brésiliens, cubains, caribéens, nord-américains et nigérians, visent à élaborer cette identité yoruba, la purifiant des influences externes, héritage du colonialisme. Elles tentent d’élaborer un patrimoine commun à l’ensemble des cultes afro-américains, cette « religion des orisha », qui serait caractérisée par « des valeurs, une éthique et une vision esthétique » partagées. La première de ces valeurs est la résistance : le système de croyances, à la base des différentes adaptations régionales de la religion des orisha, constituerait le fondement de tout mouvement de résistance culturelle au sein des communautés de descendants d’Africains en Amérique. Ainsi, selon les organisateurs, les pratiquants des systèmes de croyances d’origine africaine auraient toujours été « à l’avant-garde des luttes de libération et à l’origine de la création des mouvements indépendantistes ». Résistance politique et engagement communautaire seraient alors parmi les éléments fondateurs d’une éthique propre à la religion des orisha.

34De nos jours, le mouvement de réafricanisation aux États-Unis a ainsi réinterprété l’histoire des esclaves noirs dans les Amériques en termes de résistance. Cette résistance est incarnée par les Yoruba, qui sont devenus, dans l’imaginaire afro-américain, les « héros de la grande lutte pour la liberté » et ont remplacé les Akan, qui incarnaient jusqu’alors, dans l’imaginaire anglo-saxon, le stéréotype du Noir résistant à la domination blanche (cf. Capone, 2000). Mais cette résistance ne peut être mise en œuvre sans adaptation : c’est la flexibilité des Yoruba, leur capacité à s’adapter à de nouveaux contextes, qui a permis de préserver les valeurs culturelles africaines. Il s’agit là d’une notion familière aux chercheurs qui étudient les cultes afro-américains, une notion commune aux mouvements de réafricanisation nord-américain et brésilien. Elle constitue, sans aucun doute, l’une des caractéristiques fondamentales de cet ethos africain ou, pour être plus précis, yoruba, revendiqué par les membres de la religion des orisha.

35Résistance culturelle et politique donc, mais aussi redécouverte d’une éthique propre à la religion africaine. Être un initié de la religion des orisha implique, au moins aux États-Unis, de poursuivre un autre idéal : le développement de l’iwa pele, c’est-à-dire d’un « bon caractère ». Avoir un iwa pele signifie respecter ses aînés, ne pas rechercher l’enrichissement personnel, oublier ses intérêts personnels pour se consacrer au bien de la communauté. Cela signifie aussi renouer avec ses origines, redécouvrir un passé glorieux, instaurer un culte aux ancêtres, car sans ancêtres il n’y a pas de communauté possible de descendants d’Africains. Les ancêtres sont donc les garants de l’iwa pele. En tant que gardiens de la communauté, ils dictent le comportement de tout bon initié.

36L’importance de ce culte a été confirmée lors de la sixième comtoc, organisée à Trinidad et Tobago en août 1999, qui avait pour thème principal le rétablissement du culte des ancêtres au sein de la communauté religieuse. Aujourd’hui, le culte des Egungun (les ancêtres yoruba) a été recréé au cœur des grandes villes nord-américaines : à la suite de l’expérience pionnière d’Oyotunji Village, le village « néo-yoruba » de Caroline du Sud où il est fréquent d’assister à des sorties d’Egungun, d’autres centres de culte ont vu le jour, comme à Brooklyn et à Chicago où, en 1987, deux Afro-Américains liés à Oyotunji Village, Baba Ifatunji et Baba Omotolokun Omokunde, ont fondé l’Egbe Egungun.

Les multiples facettes de la tradition

37C’est d’Afrique, ou mieux de l’Afrique reconstruite sur le continent américain, que proviennent les éléments de cette nouvelle identité « yoruba » nord-américaine. Il ne faut pas oublier les liens existant entre les communautés de culte cubaines et brésiliennes et les nord-américaines. Le rôle joué par les centres de culte bahianais, depuis longtemps détenteurs de la « tradition africaine », grâce notamment aux écrits des ethnologues, est primordial dans la construction de ce que l’on pourrait appeler la communauté transnationale des pratiquants de la religion des orisha. C’est à partir des centres de culte dits traditionnels que se propage l’ethos « africain » à l’ensemble de la communauté noire de la diaspora. Le Brésil se métamorphose ainsi en « terre africaine » pour les Noirs américains : le tourisme militant des Afro-Américains à Bahia, leurs visites des terreiros dits traditionnels, le développement d’un discours commun où la religion se mêle à la politique, sont tous les signes d’une redéfinition des rapports entre « centre » et « périphérie » (Hannerz, 1989).

38L’élaboration constante d’une identité « africaine », à partir de ce qui a été considéré comme « la tradition africaine » au Brésil et à Cuba, a fait de l’identité yoruba le symbole de cette communauté transnationale. Pour qu’elle existe, il faut donc réadapter une ethnohistoire fragmentée, il faut réunir les morceaux éparpillés des deux côtés de l’Atlantique. Pour qu’il y ait identité collective, dotée d’une mémoire fondatrice, il faut effacer la discontinuité, pour souligner la continuité : c’est par exemple partager un ancêtre commun — Oduduwa, fondateur d’Ilé-Ifé — tout en reléguant dans le passé la tragédie de l’esclavage, marque ultime de discontinuité. Aujourd’hui, la culture yoruba n’est plus confinée à un territoire bien défini ; elle est véhiculée et réalimentée par des réseaux transnationaux. On pourrait dire, avec Hannerz (1996), que le Néo-Yoruba est un « cosmopolite », dans le sens où il est porteur d’une culture qui se définit par la plurilocalité et le « multitraditionalisme » : il ne peut construire son identité qu’en recomposant les différentes facettes de l’expérience de la diaspora et en se confrontant à elles. Aux États-Unis, plusieurs auteurs, comme Jahneinz Jahn (1990) ou Sterling Stuckey (1987), ont essayé de démontrer l’unité des différentes cultures africaines, en en soulignant les valeurs communes : le muntu (ou l’ashé), pour Jahn, et le ring shout, pour Stuckey, seraient les symboles de cette unité.

39Partagée entre des références multiples, la culture yoruba est « déterritorialisée », malgré les tentatives des membres d’Oyotunji Village de reconstruire un morceau d’Afrique en Amérique. Les différents modèles de tradition (de la diaspora et du pays yoruba) engendrent des conflits dans la perception et dans la définition de ce territoire, réel ou mythique. L’exemple le plus abouti de cette confrontation entre différents modèles de tradition nous est offert par la polémique opposant les Afro-Américains aux initiés dans le culte lucumí (culte afro-cubain d’origine yoruba). Les Afro-Américains, initiés par les Yoruba au Nigeria, voudraient imposer l’autorité de l’Ooni d’Ilé-Ifé, roi de la ville censée être le berceau des Yoruba, à l’ensemble des cultes d’origine africaine en Amérique. De leur côté, les initiés dans le culte lucumí, qui revendiquent eux aussi une identité yoruba, essaient de résister aux pressions des Yoruba du Nigeria et des Néo-Yoruba nord-américains. Les mots d’Ernesto Pichardo, fondateur de l’Église Lukumi de Babalu Aye de Miami et l’un des protagonistes les plus actifs du processus d’unification des différentes modalités de la religion des orisha, résument bien ce débat, où la tradition occupe une place centrale :

  • 16 Babalao est l’orthographe cubaine du terme yoruba babalawo.
  • 17 Entretien avec Ernesto Pichardo, Miami, avril 2000.

À Cuba, en ce qui concerne la pratique religieuse lucumí, c’est la région d’Oyo qui prédomine et non Ilé-Ifé. Dans les congrès internationaux auxquels ils participent, les Yoruba propagent une fausse image de la réalité cubaine. Tous les babalaos16 de Cuba savent très bien qu’Ifá provient d’Ilé-Ifé, mais ce n’est pas la tradition héritée à Cuba. Ni à Cuba, ni aux États-Unis, on ne reconnaît l’autorité de l’Ooni, et cela malgré sa campagne internationale. À Cuba il n’existe qu’un tout petit groupe, peu significatif, l’Ile Tuntun, à avoir accepté la tutelle de l’Ooni. Notre position est complètement différente. Dans le Nouveau Monde, on rencontre une résistance très forte à l’idée d’un pape de la religion [des orisha]. Car cela équivaudrait à imposer l’autorité d’Ilé-Ifé, qui historiquement est en contradiction avec l’autorité d’Oyo. Ce serait imposer de nouveaux systèmes régionaux à Cuba. Nous demandons qu’ils respectent notre héritage… mais les Yoruba ont du mal à respecter cette différence régionale !17

40Tradition d’Ilé-Ifé contre tradition d’Oyo, l’ancienne capitale de l’empire yoruba détruite vers 1830. L’identité commune « yoruba » doit donc composer avec les différends politiques qui opposent les « frères ennemis » de la diaspora aux chefs du culte en Afrique. La « culture yoruba » constitue ainsi une sorte de métaculture (Turner, 1993), liée à toutes les versions de la tradition qui revendiquent une origine yoruba, tout en s’en différenciant fondamentalement. Cela permet aux initiés aux États-Unis de renégocier constamment leurs liens avec la « terre des origines » et avec leurs frères de la diaspora. Il n’y a plus un Autre, mais une gradation d’Autres. Cette multiplicité permet le réagencement de l’identité qui n’est ni unique ni figée.

Mouvements religieux afro-américains et nationalisme noir

41Nous avons vu comment la redécouverte d’une identité africaine, mise entre parenthèses par l’expérience douloureuse de l’esclavage, est aujourd’hui rendue possible, aux États-Unis, par la réalisation de la root divination. C’est en cela que les nouveaux mouvements religieux afro-américains se rapprochent des autres expériences du nationalisme noir nord-américain. Prenons l’exemple de la Nation of Islam, dont sont issus nombre de Néo-Yoruba. Les membres de ce mouvement ne revendiquent pas, dans leur discours, une identité nouvelle ou inventée. Bien au contraire, ce que propose la Nation of Islam est le retour à une identité que la domination des Blancs sur les Noirs aurait mise entre parenthèses (Essien-Udom, 1962).

42Comme dans le cas de la cérémonie du nom, effectuée par les Yoruba aux États-Unis, au cours de laquelle les Afro-Américains abandonnent leurs noms européens, leurs noms d’esclaves, pour acquérir des noms africains, lorsque les leaders de la Nation of Islam procèdent au changement du nom de leurs adeptes, ils ne recherchent pas une identité nouvelle, inventée, mais ils se proposent, au contraire, de retrouver leur identité réelle. Le nom acquis est alors celui d’avant l’esclavage, qui constitue la rupture fondamentale dans l’Histoire des Afro-Américains. La traite a introduit dans l’identité noire aux Amériques les notions de « discontinuité » et de « déracinement ». En renouant le lien avec son origine africaine, on efface la rupture et l’on met en avant la continuité sur la discontinuité.

43Un nombre considérable de Néo-Yoruba proviennent de la Nation of Islam. Ce qui change, dans leur discours, c’est cette origine mythique, ce passé glorieux avec lequel ils doivent renouer pour se libérer du poids de l’esclavage et de la soumission à une société et à une culture blanches. Pour les membres de la Nation of Islam, il s’agit d’un passé « afro-asiatique » (Essien-Udom, 1962), d’une identité divine qui doit être reconstruite ; pour les Néo-Yoruba, il s’agit de renouer les liens avec la terre africaine des origines, avec la société et la culture yoruba, choisies comme modèles d’un passé glorieux à récréer en terre américaine. Les Néo-Yoruba s’inscrivent donc dans la tradition du nationalisme noir car, comme la Nation of Islam, ils offrent une réponse au drame de l’esclavage, redéfinissant le rôle des Afro-Américains au sein de la société américaine. Leur mission est de contourner cette rupture pour affirmer la préservation d’une éthique, d’une religion et d’une tradition qui ne sont pas nouvelles, mais « millénaires ». Ils affirment ainsi la continuité entre le passé, le présent et le futur des Afro-Américains.

44La culture yoruba est immortelle, elle a survécu à des siècles de persécutions. La faire revivre aujourd’hui à Oyotunji Village, à Miami ou à New York n’est pas, pour les adeptes de la religion des orisha, le fruit d’une simple réinvention, d’un simulacre d’africanité, mais le résultat d’un processus qui a permis de renouer avec le passé et l’identité secrète que tout Afro-Américain porte en soi. La culture yoruba, comme l’» afro-asiatique » pour les membres de la Nation of Islam, existe et existera toujours. On ne réinvente rien, on ne fait que découvrir ce qui existait déjà.


*

* *

  • 18 Pour une analyse du mouvement de réafricanisation au Brésil, cf. Capone, 1999a.

45Les valeurs et l’ethos élaborés dans les colloques internationaux organisés par les leaders des communautés de culte afro-américain ont une influence directe sur plusieurs contextes régionaux. On retrouve le même souci d’agir selon une éthique « africaine » et le même engagement des leaders religieux dans la politique communautaire, très forts aux États-Unis, au sein de certaines maisons de culte brésiliennes du candomblé réafricanisé18 de São Paulo. C’est le cas de Mãe Sylvia d’Oxalá de l’Axé Ilê Obá, considéré par Reginaldo Prandi comme « une des plus importantes maisons de candomblé de São Paulo » (Prandi et Gonçalves, 1989 : 231). L’exemple de Mãe Sylvia semble remettre en question, ou du moins relativiser, l’affirmation d’une transformation généralisée du candomblé en religion a-éthique, où les seules valeurs mises en avant seraient « l’argent, les plaisirs (celui de la chair, entre autres), le succès, la domination et le pouvoir » (Prandi, 1995 : 22). Au contraire, la conception du leadership religieux défendue par cette mãe-de-santo est beaucoup plus proche de ce qui est élaboré au sein des colloques internationaux : être un leader religieux implique aussi de tenter de changer la société et de s’engager dans un travail politique, souvent en relation étroite avec les militants du mouvement noir. Ainsi, Mãe Sylvia a créé, dans son terreiro, plusieurs services qui viennent en aide à la communauté, comme l’assistance juridique et médicale, des cours de formation à l’attention des couches les plus défavorisées de la population, et même une radio, Radio Ilê, qui traite des sujets concernant le culte, mais aussi de tout ce qui est lié au mouvement noir. Le terreiro s’est également investi dans la Casa da Ressaca, un quilombo (communauté d’esclaves marrons) qui a été classé monument historique par les autorités locales. En 1991, l’Axé Ilê Obá a été déclaré d’utilité publique pour ses œuvres sociales.

46Les rapports existant entre les maisons de candomblé et le mouvement noir brésilien n’ont pas encore attiré, autant qu’ils le mériteraient, l’attention des chercheurs. De nos jours, le mouvement noir brésilien est parvenu à imposer, comme aux États-Unis, un système de quotas pour les Afro-Brésiliens dans le but de lutter contre la discrimination raciale, toujours niée par la fable de la rencontre harmonieuse entre les trois races, mythe fondateur de la nation brésilienne. C’est par la revendication d’une identité « africaine » que les initiés dans le candomblé améliorent leur statut social et religieux, grâce au prestige découlant du processus de réafricanisation. Au plan international, si la religion des orisha aspire aujourd’hui au statut de world religion, elle le fait en mettant en avant une identité « ethnique », c’est-à-dire l’identité yoruba, qui est le produit d’une élaboration collective. Aux États-Unis, la tension qui existe entre une religion universelle, ouverte à tous indépendamment de la couleur de la peau ou de l’origine des initiés, et une religion « réethnicisée », patrimoine exclusif des descendants d’Africains, comme c’est le cas dans les cercles d’initiés d’Oyotunji Village, devient aujourd’hui de plus en plus forte.

47Nous avons vu comment l’identité yoruba a été constamment négociée au sein de l’univers religieux afro-américain, que cette identité est le fruit d’un processus d’élaboration culturelle qui trouve son origine dans la deuxième moitié du xixe siècle (Matory, 1999, 2000). Or, l’analyse du processus de construction de l’identité et de la culture yoruba ne doit pas se réduire à une critique stérile, car toute culture est construite et inventée. Au contraire, c’est en montrant les enjeux politiques qui sous-tendent cette vision essentialiste de l’identité et de la culture noires que l’on pourra remettre en question cette identité mythique, attribuée aux Yoruba, qui semble aujourd’hui découler de l’essence même d’une certaine culture africaine ou de la nature même d’un certain type d’Africain. Cette identité, hautement valorisée, est devenue de nos jours le modèle normatif pour l’ensemble des descendants d’Africains en Amérique.

48Il faudra donc, à l’avenir, étudier comment cette communauté transnationale, particulièrement visible dans les colloques internationaux, se structure autour de réseaux de relations sociales, plus ou moins étendus, entre différentes régions du monde (Afrique et Amériques) liées depuis longtemps par un flux incessant de symboles et de personnes. Le rôle des spécialistes rituels qui circulent dans cet espace, que nous pourrions appeler « pan-yoruba », doit être pris en compte si l’on veut comprendre comment cet espace est organisé et constamment réagencé. Pour appréhender les transformations des modalités régionales de la religion des orisha, telles que le candomblé ou la santería, il faudra prendre en considération cette nouvelle donne, cette interdépendance entre contextes régionaux distincts, mais qui contribuent tous, de différentes façons, à former la communauté transnationale des pratiquants de la religion des orisha.

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Notes

1 J’utilise le terme « cultes » sans aucune connotation négative, dans le seul but de différencier les différents systèmes religieux afro-américains de la « religion des orisha », dénomination qui devrait, à présent, désigner l’ensemble des pratiques revendiquant une origine yoruba et qui est le résultat d’un processus de revendication politique et identitaire.

2 À l’époque coloniale, nagô était le terme utilisé au Brésil pour désigner les esclaves provenant du pays yoruba (entre le Bénin et le Nigeria). Il qualifie à présent l’une des modalités de culte du candomblé.

3 Par ce terme, je désigne les Afro-Américains initiés dans la religion des orisha par des babalawo (devins) nigérians et qui se définissent eux-mêmes en tant que Yoruba. Le choix de ce terme vise à éliminer toute confusion entre les Yoruba du Nigeria et les initiés de la diaspora qui revendiquent une identité yoruba.

4 On retrouve cette même valorisation de l’origine yoruba dans les études afro-cubaines. Voir à ce sujet Capone, 2000.

5 Le terme mãe-de-santo (« mère de saint ») désigne toute prêtresse, chef d’une maison de culte de candomblé. Son correspondant masculin est pai-de-santo, le « père du saint ».

6 Voir à ce sujet l’analyse de la construction de la tradition au sein du candomblé nagô dans Capone, 1999a.

7 Malheureusement, les résultats de cette recherche n’ont jamais été publiés. Costa Lima (1977 : 35) parle d’un total de 992 maisons enregistrées. Les terreiros situés dans les faubourgs de Salvador auraient été laissés de côté faute de crédits suffisants. Cependant, dans son ouvrage, il ne présente pas les données statistiques relatives à cette recherche, ni les nations des terreiros étudiés.

8 Cette fédération, fondée en 1946, a remplacé l’Union des sectes afro-brésiliennes de Bahia.

9 Selon le recensement, il y aurait 666 terreiros kétu, 296 angola, 12 jeje, 3 ijexá, 2 amboraso, 342 centres de caboclo et 22 centres d’umbanda (je remercie Aristides O. Mascarenhas, président de la febacab, de m’avoir fourni ces données).

10 Pierre Verger a été initié au culte d’Ifá à Kétu, en 1950.Dès cette époque et jusqu’à sa mort, il n’a cessé d’entretenir des rapports privilégiés avec cette ville africaine.

11 Le terme zelador de santo, équivalent à celui de pai-de-santo, possède une nuance différente, car si le pai-de-santo est normalement l’initiateur, le zelador est celui qui prend soin des divinités d’un initié. Ce terme n’implique donc pas de liens de filiation religieuse.

12 S. W. Mintz et R. Prince parlent d’un « bipartite model of cultural contact » (1992 : 14).

13 Ifá est le dieu de la divination, dont les prêtres, les babalawo, sont censés occuper la place la plus importante au sein de la hiérarchie sacerdotale yoruba.

14 Les santeros sont les pratiquants de la santería.

15 Lucumí est le terme qui désignait à Cuba les esclaves d’origine yoruba. L’orthographe avec un k vise à souligner l’origine africaine de ce terme, qui a remplacé aux États-Unis celui de santería, considéré trop marqué par le syncrétisme afro-catholique.

16 Babalao est l’orthographe cubaine du terme yoruba babalawo.

17 Entretien avec Ernesto Pichardo, Miami, avril 2000.

18 Pour une analyse du mouvement de réafricanisation au Brésil, cf. Capone, 1999a.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 26 (décembre 2003), pp. 67-89.

Référence électronique

Stefania Capone, « La recomposition des identités religieuses face à l’État-nation », Ateliers [En ligne], 26 | 2003, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8727 ; DOI : 10.4000/ateliers.8727

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Auteur

Stefania Capone

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