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En guise d’introduction : Chine et anthropologie

Brigitte Baptandier

Notes de l’auteur

Des éléments de ce texte ont été repris ultérieurement dans
Baptandier, Brigitte
2010 La Chine, vue d’un point de vue anthropologique, Études chinoises, hors-série (G. Guiheux, S. Colin et D. Spicq (éd.), Étudier et enseigner la Chine ; en ligne : http://www.afec-etudeschinoises.com/article91) : 219-233 [actes du colloque de l’AFEC Assises de la sinologie, 23-24 novembre 2009, Paris].

Texte intégral

  • 1 Ce texte a fait l’objet d’une conférence lors d’une Journée d’étude de l’APRAS sur les ethnologies (...)
  • 2 Cf. à ce sujet Gernet, 1994.
  • 3 Cf. Lenclud, 1992.

1Parler de Chine et d’anthropologie est en quelque sorte une gageure : ces deux mots semblent à certains contradictoires1. En effet, on peut se demander si ce pays, immense en étendue et tellement divers, est « ethnologisable », avec son histoire plurimillénaire — même si justement la manière de l’écrire peut laisser perplexe2 — un État si fortement structuré — même si son essence a échappé à plus d’un — et encore avec cette écriture omniprésente. Mais ne serait-ce pas là reprendre les flambeaux réunis des xviiie et xixe siècles et s’engager dans la tradition du « grand partage » ?3

  • 4 Il s’agit des 55 groupes nommés de la sorte selon une terminologie politique. Ils constituent envir (...)
  • 5 Cf. Stein, 1963 et 1979.

2Du point de vue ethnologique, la Chine demeure très imparfaitement connue. Cette observation vaut bien sûr pour ses « minorités nationales »4, mais elle vaut tout autant pour l’ensemble du pays, avec ses cultures locales qui sont d’une étonnante diversité. Une quantité d’informations écrites, fournies depuis l’antiquité par les administrations dynastiques successives, sur les mœurs et coutumes, la religion et les structures de parenté, l’alimentation et les modes de production, donne une fausse impression de transparence. En fait, ces abondants écrits officiels (monographies locales, généalogies, recueils de contes et de chants populaires, rituels domestiques et communautaires, légendes des dieux, traités de folklore, etc.) répondent pour la plupart à des normes précises, dictées par l’autorité politique dans son désir d’imposer une orthodoxie dite « confucianiste » à une nation ethnologiquement très diversifiée et qui trouve son unité à travers de multiples liens d’ordre religieux, notamment la liturgie et les cultes dits « taoïstes »5.

3La perception commune de la Chine a été — et continue d’être pour de nombreux amateurs — fortement influencée par les données qu’a fournies cette proto-ethnologie officielle qui continue de peser aujourd’hui encore sur les recherches. Cette situation n’est pas toujours évidente a priori pour l’observateur non averti.

4Aussi paradoxal que cela puisse sembler, l’ethnologie de la Chine m’apparaît comme proche à certains égards de celle de l’Europe. Bien sûr, toutes deux diffèrent radicalement quant à l’observation du même et de l’autre. Pourtant elles ont en commun de se heurter à des corpus déjà constitués et presque inabordables tellement ils sont intimidants. Or, c’est précisément là l’occasion — sans naïveté autant qu’il se peut, ce qui demande beaucoup de travail — de définir l’ethnologie comme une discipline qui crée ses propres sources grâce aux questions spécifiques qu’elle pose, lesquelles cisèlent, découpent la masse compacte des matériaux écrits comme celle des terrains nouveaux, jamais pourtant totalement neufs. Ce point de vue que les auteurs du volume Vers une ethnologie du présent ont défendu est spécialement pertinent pour la Chine.

Une Chine coupée en deux et qui se regarde

5Un mot tout d’abord sur l’attitude de la Chine quant à elle-même. Il y a toujours eu un clivage entre le pouvoir et ses « intellectuels d’État » — ou lettrés — d’une part, le peuple et ses structures politiques locales de l’autre : deux structures de pouvoir, deux visions du monde, deux réseaux de communications et deux puissances économiques et sociales dont les rapports infiniment complexes sont dans l’ensemble caractérisés par la méfiance et même l’aversion. Cette opposition persiste encore aujourd’hui. L’ethnologue étranger est forcément confronté à ce problème et sera amené à se situer dans le cas d’une observation sur le terrain. La finalité particulière de cette tradition nous permet de comprendre bien des choses quant au pouvoir, aux matériaux eux-mêmes et à l’ethnologie chinoise contemporaine.

6Il existe depuis plus de deux mille ans, en Chine, une tradition d’enquête, de recueil de matériaux que l’on peut véritablement qualifier de pré-ethnologique. Dès avant l’unification de l’empire par les Qin (221 avant notre ère), chaque royaume, chaque État de la Chine des Royaumes combattants (ive-iiie siècles avant J.‑C.), avait ses propres canons sacrificiels et ses modes de gouvernement. À côté de ces traditions officielles existaient les cultes initiatiques de ce que l’on nomme le taoïsme ancien, et les traditions des divers peuples. Or celles-ci différaient grandement d’une région à l’autre. Pourtant elles n’étaient pas a priori suspectes : chaque pays avait ses ancêtres, ses héros, ses légendes, sa musique et ses rites qui étaient l’expression de son génie propre. Des maîtres des cérémonies, des chamanes officiaient chacun dans sa spécialité. Il en existait une catégorie particulière, les fangshi 方士 littéralement maîtres des lieux, du territoire, ou encore des orients, fang carrés, d’où régions, pays, puis méthodes, recettes ; shi étant la catégorie la plus basse de la noblesse. Ces fangshi étaient des lettrés locaux considérés comme des magiciens, spécialisés notamment dans les rites aux étoiles et les recettes de gouvernement. À partir de l’époque impériale, sous les Qin déjà, dès le premier empereur, Qin Shihuangdi (de –221 à –210), puis plus tard, sous les Han (de –206 à 220), les fangshi sont devenus une institution impériale.

  • 6 Cf. Granet, 1934.

7Leur rôle était de recueillir, chacun dans son territoire propre, les recettes, procédés rituels ou médicaux, les croyances, les mythes, les légendes et les miracles spécifiques du lieu. Ils s’intéressaient donc aussi bien aux théories locales, comme celle, appelée à devenir prépondérante et aujourd’hui bien connue, des cinq éléments et des phases du yin et du yang6, qu’à tout ce qui faisait la vie du peuple. En somme, ils collectaient les différences et leurs modes d’expression. De savants systèmes classificatoires avaient déjà permis de penser ces différences des fang en termes cosmologiques et d’arrêter leur typologie. La norme prévoyait aussi — fait politique — que les différences des fang se rejoignent et se fondent au centre, lieu de l’autorité : l’empereur.

  • 7 Cf. Granet, 1968.

8En somme, cette contribution des fangshi faisait partie intégrante du tribut que chaque région, chaque orient devait à l’empereur pour qu’il les examine, les assimile, les intègre à sa personne. Les systèmes de représentations, les cosmologies, les constructions rituelles, les médecines locales, les lois coutumières, les règles d’alliance, etc., étaient dus, au même titre que les produits locaux : soie, épices, médicaments et, sur un autre registre encore, les épouses, les eunuques, les danseurs. C’est ainsi que les spécialités régionales étaient incorporées dans la nourriture du Fils du Ciel — qui, de la sorte, « mangeait le pays » — tandis qu’il épousait les femmes issues de différents lieux, ethnies et clans7. Les régions devaient encore une autre contribution : celle des ascètes célèbres, des médecins, des alchimistes, devins, chamanes, tous appelés pour augmenter le lustre et la puissance impériale et pour donner au Fils du Ciel les moyens de sa vocation de dieu vivant. L’empereur intégrait tous ces éléments à son gouvernement et les restituait ensuite au peuple dont ils provenaient, sous forme de règlements. L’idée que la vertu impériale devrait se nourrir des apports des peuples de la nation, du « Tout sous le Ciel » — idée reprise par les idéologues marxistes à leur façon — était présente dans les mouvements religieux qui se firent jour dans les premiers temps de l’empire.

  • 8 Kaltenmark, 1979.
  • 9 Cf. Stein, 1963 et 1979.

9À cette même époque, sur un arrière-plan de prophéties et de révoltes messianiques, des textes révélés qui décrivaient le vrai gouvernement divin se mirent à circuler. L’un d’entre eux, le « Livre de la Grande Paix », Taiping jing 太平經, a été préservé dans une version qui, bien que fortement remaniée par la suite, conserve la trame authentique de son discours tel qu’il fut répandu dans les peuples vers le début de notre ère. Le Taiping jing est le premier livre des fangshi constitué de la sorte qui nous soit connu. M. Kaltenmark a écrit à ce sujet un article fort documenté8. Les procédés qui y étaient préconisés pour la collecte de matériaux locaux devant permettre l’élaboration de ce gouvernement idéal étaient extraordinaires. On aurait ordonné par exemple de construire des sortes de huttes closes, sortes de boîtes aux lettres disposées sur le bord des routes dans lesquelles les gens devaient venir déposer leur savoir sous forme de textes écrits par des lettrés locaux. Ce nom de Taiping jing fut donné à l’œuvre précisément parce que le but était que, les orients (fang) nourrissant le centre (l’empereur), l’harmonie totale (Taiping) puisse alors régner. Bien entendu ces préceptes — tels qu’ils sont décrits dans l’ouvrage — ne furent jamais qu’une utopie. Celle-ci s’appuyait néanmoins sur des pratiques gouvernementales et des institutions bien réelles et qui n’ont jamais cessé de se perpétuer9.

  • 10 Cf. Granet, 1959 et Schipper, 1985.

10Dans ce même esprit, dès l’antiquité, les chants des pays de la confédération chinoise, surtout ceux interprétés par les jeunes gens lors des sacrifices de printemps et d’automne, avaient été réunis par les poètes de la cour. Adaptés, réécrits, normalisés et pourvus de gloses orthodoxes, ces poèmes du « Livre des chants » (Shijing) étaient exécutés lors des fêtes pour le Dieu du Sol du Centre, le lieu saint royal10. Nous ne connaissons pas les méthodes utilisées par les poètes des cours royales de la Chine féodale pour recueillir les chants du peuple. Mais cette pratique continua avec la fondation de l’empire. Lorsque le « mandat du ciel » fut repris par la dynastie des Han, il fallut procéder à la création d’un nouveau cérémonial de cour, en harmonie avec la « vertu » de la nouvelle dynastie. Les Han créèrent donc au sein de l’administration impériale le Bureau de la musique, Yuefu, chargé de recueillir les chants et danses des différentes régions afin de les incorporer dans les cérémonies : sacrifices, fêtes et divertissements de la cour. Hucker (Dictionary of official titles in Imperial China) donne la définition suivante de cette institution :

Yueh-fu, from 121 to 7 b.c., a unit under the Chamberlain for the Palace Revenue (shao-fu) headed by a Director (ling) ; had a staff of musicians swelling to 829, who performed at court entertainments, various state rituals, etc. ; also reportedly dispatched agents throughout the empire to collect current folk songs, which were thought to reflect local socio-economical conditions, popular moral, and thus the quality of government…

C’est donc ainsi que fut rédigé le Shijing, à partir duquel Marcel Granet a lui-même écrit son Fêtes et chansons anciennes de la Chine, sachant y voir un amalgame d’éléments divers, provenant notamment du peuple.

  • 11 Cf. Trebinjac, 2000 à propos de l’application, de nos jours, de méthodes bien semblables d’unificat (...)
  • 12 Cf. préface du Soushen ji, par Gan Bao (iiie siècle), traduite par R. Mathieu, premier recueil de m (...)

11Ces chants étaient considérés comme autant d’oracles, donnant des indications sur l’état d’esprit de la population et par conséquent sur la « vertu » de l’empereur et l’efficace de ses fonctionnaires locaux. En somme, la volonté du Ciel se serait exprimée spontanément, par la voix du peuple. En effet, la légitimité du pouvoir royal de la Chine antique, telle qu’elle a été codifiée par le confucianisme, repose sur la notion de « mandat du ciel ». Or cette volonté céleste ne se manifestait point par des révélations émanant d’un être suprême, conférant à l’empereur un « mandat de droit divin », mais devait se traduire spontanément par l’adhésion populaire au pouvoir royal, et plus tard impérial. Et ce vox populi s’exprimait à travers les chants et les danses, les contes et les mœurs. Une musique disharmonieuse, des fêtes désordonnées étaient des signes d’une vertu dynastique sur le déclin, tandis que les comptines enfantines pouvaient recéler des messages occultes, annonçant le prochain avènement d’un nouveau chef. Toute forme d’art populaire, toute coutume matrimoniale ou structure familiale, avait donc une grande importance politique11. Autrement dit, l’essence idéologique de l’empire était que l’empereur règne en osmose totale avec le pays dans toute sa diversité. C’est ainsi qu’au deuxième siècle avant notre ère les Han expérimentèrent la divination avec os de poulet empruntée aux tribus yue du sud du Yangzi. Les Han introduisirent de même dans leur littérature un mythe de création du monde recueilli chez les ancêtres des Yao, le mythe de Pangu. Il s’agissait de créer l’unité tout en préservant la diversité, bien tempérée évidemment. Ce pourquoi une sorte d’« ethnologie » était nécessaire. C’est-à-dire, dans ce contexte, non seulement le recueil de matériaux et leur analyse mais aussi leur intégration à un système de pensée. Les fonctionnaires chargés de collecter les données sur le terrain présentaient des rapports précis sur leurs trouvailles, les bonnes mœurs et les mauvaises, ce qui était à la gloire du Fils du Ciel et donc recommandable et le contraire. La culture chinoise s’est donc formée, au cours des siècles, comme une sorte de mosaïque de cultures. Il est significatif, à cet égard, que le terme caifang, « recueillir et enquêter », utilisé dès l’antiquité pour les collectes des chants et légendes12, soit toujours l’un de ceux qui désigne le travail des ethnologues de terrain. Bien entendu, ces recueils étaient des instruments de censure, de contrôle culturel et social que les gens savaient identifier et dont ils se méfiaient.

12La tradition s’est poursuivie jusqu’à nos jours, de différentes manières. À partir de la dynastie des Song (960-1279), les fonctionnaires locaux eurent le devoir d’écrire des monographies locales, difang zhi 地方志. Ils devaient bien sûr y consigner tous les documents politiques, économiques, géographiques, idéologiques de leur région, mais aussi y décrire les fêtes et les rites, les mythes et toutes les particularités du lieu. Certes, les gens préféraient ne pas trop révéler leurs secrets de peur de la censure et les fonctionnaires ne pas trop entrer dans les détails de peur de révéler leur incompétence à faire régner l’orthodoxie, étant donné la nature du pouvoir dont ils étaient investis. C’était toujours leur capacité à établir l’« harmonie » qui était en jeu. Ces documents sont néanmoins très riches d’informations demeurées presque inexploitées.

13Autrement dit, cette forme d’ethnologie — recueil de matériaux pour l’étude des populations dans leurs différences — est au moins aussi ancienne que l’empire à la nature duquel elle est totalement liée. Les dynasties successives se sont donné la tâche de transformer les populations « crues », comme on nommait en chinois les « barbares », en peuples « cuits », civilisés. Le fait qu’une partie de la population observe et étudie l’autre a toujours existé. Il n’y a pas d’ethnologie innocente, on le sait, mais ici, en quelque sorte, cette « ethnologie » officielle n’émane pas d’une libre pensée, ce qui est différent. Les matériaux recueillis sont la matière première à élaborer pour gouverner.

  • 13 Cf. Gernet 1972, et Cheng 1997.

14Ainsi, lorsque la nature du pouvoir a changé et lorsque l’empire a laissé la place à l’idéologie étrangère marxiste, on a logiquement occulté jusqu’aux traces de ce qui avait alimenté le pouvoir précédent. Tous ces recueils, ces textes, extraits en somme du peuple, n’étaient plus tolérables car ils mettaient en danger le nouveau pouvoir en raison de leur contenu. Il fallait les occulter et transformer le peuple lui-même. Ce n’était d’ailleurs pas la première fois que cela se produisait : déjà Qin Shihuangdi en avait fait autant de façon plus radicale, lors du premier grand autodafé de livres (en –221)13. Une telle détermination politique se vérifie bien sûr ailleurs, mais, en Chine, cette destruction forcenée que fut la Révolution culturelle se perçoit mieux, dans sa folie iconoclaste, lorsqu’on sait apprécier le sens de l’un de ses enjeux : la pensée, le savoir, le vécu du peuple, sont l’essence, la chair du pouvoir. Et l’un et l’autre doivent être en « harmonie », taiping. C’est cela gouverner.

15À partir de là on comprend mieux aussi pourquoi, de nos jours, notre manière de pratiquer l’ethnologie — aller au fait, à l’origine, observer par nous-mêmes, chercher l’implicite, l’ordre du discours, et par là même, inévitablement, démolir les constructions préétablies pour en construire d’autres — ne peut qu’être mal acceptée. Elle révèle occasionnellement le non-conforme, elle découvre ce qui avait été caché, ce qui n’est pas assimilé par le pouvoir, dont elle révèle l’insuffisance et l’échec. Elle présente par ailleurs une image du pays réel qui est presque un outrage à l’égard des structures d’État, là où l’ethnologie est vécue par tous comme une entreprise politique soumise à l’idéologie officielle.

La Chine et le monde

  • 14 Presses des missions de Shanghai, 1914, 11 vol. 
  • 15 Il est impossible d’entrer ici dans le détail et les spécificités de ces œuvres complexes et multip (...)

16Arrivée à ce point, je voudrais laisser un instant la démarche traditionnelle de la Chine, pour en venir à celle des autres, les étrangers qui l’ont observée. Sans doute faudrait-il évoquer en premier lieu les écrits des grands voyageurs et des différents missionnaires. Ce sont les notes des franciscains : l’Italien Jean de Plan Carpin (1182-1252 ; Ystoria Mongulorum), le Flamand Guillaume de Rubrouck, l’Italien Jean de Montcorvin, nommé archevêque de Pékin par le pape Clément V en 1307. Ce sont les récits de Marco Polo (1254-1324, Le Livre des merveilles) et d’Ibn Battuta (1304-1377, Voyages). Plus tard, au xvie siècle, Espagnols et Portugais fournirent des matériaux importants qui ont servi de base à l’Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran Reyno de la China, de Gonzalez de Mendosa, publiée à Rome en 1585, puis rééditée trente fois dans plusieurs langues européennes ! Seul l’ouvrage du jésuite flamand Nicolas Trigault, De Christiana Expeditione apud Sinas (1615-1617) put concurrencer quelque peu ce « best seller ». Vint enfin l’époque des grands travaux des jésuites, principalement entre le xvie et le xviiie siècle. Venus de toute l’Europe occidentale, leurs travaux sur l’astronomie, les mathématiques et la cartographie chinoises stimulèrent les recherches et constituèrent un apport incomparable. Adam Schall, Ferdinand Verbiest, Matteo Ricci, auquel s’opposa, dès après sa mort (1610), le père Longobardo dans la « querelle des rites » qui aboutit à la condamnation par le Vatican de la « religion chinoise » (1707), etc. Il est impossible de tous les citer. La réflexion de Matteo Ricci sur l’écriture chinoise et son utilisation à ce propos des théâtres de mémoire, ces moyens mnémotechniques connus depuis l’antiquité et très en vogue lors de la Renaissance, inspira à Jonathan Spence son célèbre The Memory Palace of Matteo Ricci (1983). Dans un tout autre registre, au début du xxe siècle, les œuvres de H. Doré, Recherches sur les superstitions chinoises14 et, auparavant, celles, nettement moins sectaires, de J. J. M. de Groot, réalisées avec le concours du Gouvernement colonial des Indes orientales hollandaises : The Religious System of China (1892) et Les fêtes annuellement célébrées à Emouy (1886), constituent des mines d’informations, pourtant souvent difficiles à utiliser à cause de leur parti pris religieux. Bien d’autres encore ont laissé des écrits et des correspondances contenant de précieux documents sur les lieux de leur mission et dignes d’intérêt quant à leur manière de la concevoir15.

17Tous ces récits et recherches, expression d’un regard étranger sur la Chine, constituent pour nous une sorte de contrepoint à l’écran que présentent les descriptions et le point de vue chinois. Ce qui n’exclut pas de tenir compte, par ailleurs, des phénomènes d’aveuglement dont furent victimes nombre de ces hommes — bien que remarquables le plus souvent — du fait de leur culture et de leur mission.

  • 16 Cf. Gernet 1994 : 251.

18Depuis environ un siècle, l’« orientalisme » a eu l’immense mérite de servir de roue de transmission et d’élaboration des connaissances bibliographiques, philologiques, historiques, archéologiques, linguistiques et littéraires sur la Chine. Il nous a permis d’avoir accès à la richesse du patrimoine culturel chinois16. Les matériaux rapportés au fil des ans par Paul Pelliot, Aurel Stein, puis Édouard Chavannes et Henri Maspero reconstituaient petit à petit une bonne partie du corpus gigantesque des textes de la Chine depuis l’antiquité. L’impératif urgent pour ces savants était de les traduire pour les rendre accessibles. Or, bien que presque toutes les sciences humaines soient représentées dans leurs œuvres, on peut penser qu’ils se sont laissé fasciner et absorber par cette mine extraordinaire qui constitue une formidable anthropologie demeurée pourtant quasiment vierge de toute exploitation sociologique. Ces textes, fossilisés, en quelque sorte, faute d’avoir été confrontés au vécu du pays, n’ont longtemps apporté qu’un témoignage restreint, presque timoré. Ils étaient devenus inaccessibles à un regard spécifique qui les aurait découpés à l’aide d’un autre outil, celui des questions sociologiques. Cette attitude s’est longtemps perpétuée.

19Pourtant, même si les guerres et les mouvements révolutionnaires du début et du milieu de ce siècle ne permirent guère le travail de terrain, Henri Maspero vécut au Vietnam, Édouard Chavannes séjourna en Chine d’où il rapporta sa belle étude sur le Taishan, précieuse certes, mais qui laisse le lecteur sur sa faim quant à l’abord des relations entre les cultes observés et la société dont ils émanent. Paul Pelliot vécut en Chine également. Il se trouva même mêlé aux mouvements qui agitaient le pays en 1900. Surtout, il ramena de Dunhuang, au Gansu, les célèbres manuscrits dont une partie avait déjà été découverte par Aurel Stein et rapportée par ce dernier à Londres.

  • 17 Cf. à ce sujet Goudineau 1993.
  • 18 Sur toute cette période « prérévolutionnaire », cf. l’article très bien documenté de Liscak 1993 ; (...)

20Il faut ici donner une place toute particulière à la tradition sociologique française, et à son sinologue Marcel Granet. Je fais allusion à l’histoire de l’Année sociologique, à la filiation spirituelle d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss. Marcel Granet, faut-il le rappeler, était le collègue et ami de ce dernier. C’est dans leur sillage que Claude Lévi-Strauss s’est inscrit, quand il a rédigé le chapitre des Structures élémentaires de la parenté consacré à la Chine, en dépit des critiques qu’il y a formulées à l’égard de Granet. Le premier de tous, M. Granet a su porter un regard sociologique sur les matériaux de la Chine ancienne. On le voit à travers des œuvres telles que la Pensée chinoise et les Études sociologiques sur la Chine. Les Danses et légendes de la Chine ancienne, et les Fêtes et chansons anciennes de la Chine sont encore plus significatives de son point de vue et de sa méthodologie. Paradoxalement, lui qui n’a pas connu la recherche de terrain à proprement parler, même s’il a vécu à Pékin17, a su pourtant donner vie à ces textes en lambeaux et surtout permettre de penser qu’une ethnologie de la Chine était possible. Il a montré qu’en bousculant d’une part l’ordonnancement de l’histoire et d’autre part la poussière des siècles on pouvait retrouver dans ces documents la vie des peuples de la Chine dont ils émanent, non pas à cause d’une éventuelle continuité historique, mais parce que des faits identiques de culture, de civilisation, ont continué de se reproduire à travers les siècles, dans des contextes différents. Il a fait preuve là d’une acuité de regard exceptionnelle qui a attiré à lui un certain nombre de chercheurs chinois, en particulier Yang Kun (1901- ?), l’élève de Mauss et le sien propre, qui fut à l’origine de la Société d’ethnologie chinoise (1934) et Yang Chengzhi (1902-1991) qui présenta en 1930 le premier rapport de terrain en Chine, d’après son étude chez les Yi des Daliangshan, au Sichuan18.

21M. Granet avait amorcé là des relations et un travail qui devait rester en latence pendant des années, sans doute à cause des péripéties de l’histoire chinoise et mondiale.

22En Chine même, Marcel Granet n’a pas été le seul sociologue occidental à influer sur la recherche sociologique et à établir un échange de vues. Dès 1930, les doctrines de Morgan, Spencer, Tylor et Frazer furent traduites par Yan Fu et ses collègues. Un de leurs fidèles adeptes, Cai Yuanpei (1868-1940), a introduit le terme désormais officiellement adopté pour désigner l’ethnologie : minzuxue 民族學, étude des peuples, des ethnies ou des nationalités, dans un article demeuré célèbre, « On ethnology » (Shuo minzuxue 說民族學, 1926). Il y définissait la discipline de la manière suivante : « Ethnology is a branch of science that inquires into culture of nations, and is concerned with written records and makes comparisons ». Il fut le premier président de l’Académie centrale des sciences (1928) et organisa les premières recherches de terrain, mais uniquement parmi lesdites « minorités ». Il avait organisé quatre sections au sein de l’Institut des sciences sociales (Shehui kexue yanjiusuo 社會科學研究所) attaché à l’Academia Sinica. En qualité de directeur de la branche ethnologique, il proposait six thèmes de recherche bien significatifs de l’esprit de l’époque : enquêtes parmi les Yao ; enquête chez les aborigènes de Taiwan ; enquête chez les Hezhen ; études des systèmes d’écritures primitives des nations du monde ; traduction des noms des nations étrangères ; collecte de matériaux d’étude des ethnies non han de la Chine du Sud.

23L’école fonctionnaliste a fait, elle aussi, des adeptes chinois. Les plus célèbres sont Wu Wenzao, Fei Xiaotong (Peasant Life in China, 1939), et Lin Yuehua (The Golden Wing, 1947). Radcliff Brown, lui-même, vint enseigner trois mois en Chine, en 1935, à la faculté de sociologie de l’université Yanjing, à Pékin. Wu Wenzao rencontra Malinowski à Londres en 1936, tandis que Fei traduisait des articles de R. Firth. Wu et Fei publièrent la revue Shehuixue jie. Sociological World (1930) et une série de publications sociologiques (Shehuixue congkan). Wu expliquait, en 1946, à Shanghai : « It is necessary to build up in China, the basis for comparative sociology […] which includes what is usually called “village sociology” and “urban sociology”, “social anthropology” and “cultural anthropology” or “ethnology” and “folklore studies” ». Notons que Wu et Fei furent les premiers — et rares ethnologues — à enquêter en milieu han.

24Il faut encore mentionner l’importance prise par l’American Historical School et les œuvres de F. Boas et de R. H. Lowie, qui furent traduites entre 1930 et 1940. Ils eurent notamment pour disciples Sun Benwen, Huang Wenshan, fondateur du Wenhua xue 文化學, Science de la culture ou de la civilisation.

25On ne peut entreprendre ici de faire un état des lieux complet. Pourtant, la plupart des ethnologues chinois, fidèles à la tradition millénaire, effectuèrent leurs recherches, comme le terme minzuxue ne l’indique pas a priori, auprès des « nationalités minoritaires » fabriquées au moule du gouvernement central de Chine dans une optique politique.

26Puis cette amorce d’échanges entre l’Occident et la Chine quant à la mise en place d’une discipline scientifique ethnologique a tourné court lorsque les sciences sociales furent interdites en Chine en 1950, et ce jusqu’en 1980.

La Chine et le travail de terrain. Les différents courants

27Dans la première moitié de ce siècle et jusqu’aux années 1980, les anthropologues de terrain américains ont occupé une place et adopté une pratique ethnologique tout à fait particulières. Ceci est dû, largement, au fait que le gouvernement américain, dès qu’il eut reconnu celui de Pékin et dès le premier voyage du président Nixon, a associé des scientifiques aux démarches officielles. Le cas de William Hinton, l’auteur de Fanshen (publié en 1966 d’après des matériaux recueillis en 1948) puis, presque vingt ans après, de Shenfan (1983), est particulièrement significatif à cet égard. Lors de son premier séjour sur le terrain en Chine (1948-1953), il faisait partie de l’équipe gouvernementale qui enquêtait sur la réforme agraire. Puis il resta sur place, enseignant la mécanisation aux paysans, en partie contre l’avis de son propre gouvernement, qui redoutait de le voir devenir communiste. Ceci lui valut d’ailleurs par la suite aux États-Unis certains tracas avec le maccarthysme. Ce premier séjour lui permit pourtant d’écrire Fanshen. Il ne put ensuite retourner en Chine qu’en 1971, sur l’invitation officielle de Zhou Enlai, au moment précisément du voyage du président Nixon. Il demeura sept mois dans le même village que précédemment où il mena une enquête dressant un état des lieux après la Révolution culturelle. C’est après plusieurs retours plus brefs qu’il put finalement, en 1983, rédiger Shenfan.

28Tel fut aussi, à quelques nuances près, le cas du Suédois Jan Myrdal, fils de Gunnar Myrdal, qui bénéficia plutôt, lui, de la neutralité de son pays. Ceci lui permit d’écrire, à partir d’un travail de terrain exceptionnel à l’époque, son ouvrage Un village en Chine populaire (1964).

29Dès l’époque de ce premier « retour », les ethnologues ont cherché à reprendre contact avec la génération des sociologues chinois formés aux États-Unis ou en Europe, avant la Révolution, comme Fei Xiaotong, devenu un membre important des instances gouvernementales et conseiller auprès du gouvernement pour les minorités nationales. Finalement, même si l’idéologie avait changé, les fangshi n’étaient-ils pas eux-mêmes les spécialistes des rites impériaux et du gouvernement ? Si Fei avait certainement depuis longtemps trahi les principes de sa formation scientifique, peut-être reprenait-il en revanche un rôle chinois tout à fait classique en préconisant l’intégration, l’assimilation — la colonisation — des ethnies minoritaires. On se reportera avec profit au discours, significatif à cet égard, qu’il a prononcé pour le Malinowski Award (en 1980), dans lequel ses déclarations d’intentions idéologiques surprennent, à tout le moins.

30En tout état de cause, cette situation américano-chinoise a donné la possibilité à un certain nombre de chercheurs de se rendre en Chine, où leurs méthodes de terrain directes et leurs questionnaires leur attiraient néanmoins, pour les raisons exposées précédemment, la réprobation officielle. En effet, le gouvernement chinois aurait certes préféré qu’ils se réfèrent aux données officielles d’État, tandis que l’intention, tout aussi politique, des Américains, était d’aller eux-mêmes aux faits, au-delà de la « langue de bois ».

31On comprend bien que de cette situation soit né un type d’ethnologie qui, pour citer les propres mots de Whyte et Parish dans leur ouvrage Village and Family in Contemporary China (1978), « ne s’intéresse pas tant aux valeurs et attitudes des villageois, qu’aux caractéristiques concrètes du village ». Il s’agit d’un ouvrage sur la région du Guangdong, mais écrit depuis Hong-Kong, grâce au concours d’informateurs cantonnais émigrés. Une telle pratique fut d’ailleurs obligatoirement adoptée par la plupart des anthropologues qui, ne pouvant se rendre en Chine, ouvrirent d’autres terrains.

32Tout ceci amena Maurice Freedman à écrire, en 1974, que les anthropologues de la Chine ne parvenaient pas à prendre le recul nécessaire par rapport à leur terrain pour le conceptualiser et adopter un point de vue sociologique. Il leur reprochait d’adopter sans réserve le point de vue de leurs informateurs, sans l’élaborer. Ce qu’il nommait le « peasant view ». On voit donc ce que peut avoir de spécifique l’ethnologie de cette période. C’est malgré tout, et pour toutes ces raisons, dans les ouvrages des ethnologues américains que se trouvent la plupart des matériaux recueillis sur le terrain depuis la révolution, ouvrages souvent remarquables, à commencer par ceux de M. Freedman lui-même.

33Par ailleurs, de nombreux ethnologues ont mené leurs recherches à Taiwan. Longtemps, il faut s’en souvenir, cette « province » a été la seule région de Chine ouverte à un véritable travail de terrain. Là encore, les relations d’État à État ont souvent facilité les choses.

  • 19 L’édition indexée du canon taoïste qui a fait l’objet, sous sa direction, d’un travail d’équipe men (...)

34W. G. Skinner a dirigé trois ouvrages magistraux sur la ville, dont le célèbre The City in Late Imperial China, sur l’organisation sociale, politique et économique taïwanaise. M. et A. Wolf enquêtèrent sur la famille, le mariage et le rituel. E. Ahern Martin y étudia le culte des morts et D. K. Jordan les pratiques médiumniques. A. Kleinman porta son intérêt sur le Borderland between Anthropology, Medicine and Psychiatry : Patients and Healers in the Context of Culture (1980). K. M. Schipper y demeura sept années pendant lesquelles il recueillit les textes du canon taoïste et expérimenta leur mise en pratique rituelle19. Bien des ouvrages encore devraient être cités, comme les travaux d’Inez de Beauclair, chez les populations austronésiennes vivant dans les montagnes du centre de l’île. Ces chercheurs découvraient là d’autres aspects de la Chine : les relations étroites entre la société et la religion, les structures liturgiques du pays et les fêtes du calendrier traditionnel, un vécu de la parenté, de l’alliance, du culte des ancêtres souvent bien différent de celui prôné par les canons officiels. Ils se trouvaient confrontés à des règles plus particulières, en somme, régissant néanmoins le domaine social et l’identité chinoise.

35Il faudrait mentionner encore les travaux des anthropologues de Hong-Kong, soit dans les Nouveaux Territoires, soit en Chine du Sud toute proche. M. Topley, R. et J. Watson, M. Cohen et d’autres encore, y poursuivent leurs travaux.

36Il fallut attendre les années 1980 pour que l’Académie des sciences sociales revoie le jour. Le minzuxue, l’ethnologie, demeure encore néanmoins assez conforme à l’idéologie gouvernementale, qui présente paradoxalement bien des similitudes avec celle de l’empire. Pour des raisons politiques, les « ethnologisés » sont encore le plus souvent les nationalités minoritaires : Miao, Yao, Ouïgours et autres Tibétains et toute l’ambiguïté que l’on sait demeure dès lors dans ces études. C’est qu’on n’a pas encore vraiment dépassé le stade du grand partage : l’évolution mènerait les peuples des minorités — autrefois dits « crus » — vers l’état ultime de l’accès au socialisme et à la modernité. On étudie donc leurs sociétés pour les « aider » à franchir ce pas déterminant. Si ce ne sont pas les minorités nationales, alors ce sont les chrétiens, les musulmans ou les bouddhistes que l’on ethnologise. Cette fois l’accent est mis sur l’étude des étrangers, en accord avec l’idéologie au pouvoir, elle-même d’origine étrangère. Un courant se dessine pourtant, qui s’explique par l’effondrement de l’idéologie communiste, vers la possibilité d’une ethnologie du pays, sans discrimination dans le choix des cultures étudiées. On pourrait donc recueillir les savoirs des différents peuples et ethnies de la Chine, y compris les Han, sans craindre de mettre au jour les contradictions trop gênantes pour les autorités. Les bureaux de la culture (wenhua ju) et de la religion (zongjiao ju) recommencent d’ailleurs, peu à peu, à recueillir des matériaux locaux, y compris en milieu han : cultes, mythes, rituels, chansons, médecine, etc., comme le firent les fangshi, puis les fonctionnaires impériaux. On réédite actuellement les anciennes monographies locales, demeurées au secret bien longtemps, revues et corrigées. Ne l’ont-elles pas toujours été ? Il est remarquable que, renouant avec la tradition « ethnologique » politique de l’empire, les monographies commencent bien souvent par une chanson locale, choisie pour exprimer le taiping et montrer l’accord global des peuples avec l’idéologie gouvernementale.

37Les ethnologues taïwanais eux-mêmes ont commencé, selon la tradition, par travailler chez les « autres », les populations aborigènes des montagnes centrales de leur pays. Actuellement, nombre d’entre eux se consacrent à l’anthropologie culturelle et sociale parmi les populations chinoises. Certains se rendent aussi désormais sur le continent pour y mener des recherches de terrain en collaboration avec leurs collègues, historiens ou sociologues le plus souvent. Les comparaisons de matériaux provenant du continent et de l’île sont d’ailleurs, pour différentes raisons, favorablement accueillies des deux côtés, comme en témoignent les colloques internationaux portant sur les Chinese popular beliefs, ou ceux, bisannuels, et encore très prudents sur les sciences sociales.

38Un désir d’échange de vues, qui serait profitable à tous, apparaît donc peu à peu. Autrement dit, tout comme les « lettrés » confucéens, après avoir été supplantés un temps par les cadres communistes, laissent peu à peu la place à des « intellectuels », l’ethnologie cherche à prendre ses distances d’avec l’idéologie politique et pourrait ainsi redevenir une discipline scientifique à proprement parler.

39La sinologie, c’est-à-dire l’apprentissage de base de la lecture, de l’écriture et des données spécifiques de la Chine, est un préalable indispensable à son étude. On acquiert, par ailleurs, une formation spécifique, qu’elle soit de philologue, d’historien ou d’ethnologue. C’est à partir de cette formation que chacun va poser les questions spécifiques à sa propre discipline. En Occident, ici comme dans les autres pays, les générations se sont succédé au sein des institutions. Nombreux sont les savants qui ont mené des recherches en tant qu’historiens dans divers domaines. Leurs travaux — histoire sociale et intellectuelle, histoire des religions et de la médecine, histoire de l’économie, de la littérature — sont d’une importance capitale et d’une grande richesse pour l’étude de ce pays.

40Sans doute arrivons-nous maintenant à ce moment charnière, à cette articulation possible d’une véritable pratique ethnologique en ce pays, menée de front avec une connaissance approfondie de son histoire et de ses sources écrites. On se rend enfin compte, aujourd’hui, que le terrain peut éclairer le vécu, les systèmes de représentations, consignés depuis des millénaires dans des textes plus ou moins codés — voire brouillés — qui se laissent mal interpréter. Non pas, bien sûr, qu’ils se soient répétés à l’identique, mais parce qu’un lien logique existe entre les pratiques anciennes et celles d’aujourd’hui. Le langage qui les traverse participe du même discours. Et il arrive à l’ethnologue connaissant les enseignements des textes que le terrain prenne soudain des allures de « déjà vécu » au détour d’une observation, quand on l’associe à tel passage d’un manuscrit vieux de mille ans ou plus. Le vécu présent de la Chine a emprisonné, comme incrustés quelquefois, des éléments appartenant à des strates historiques fort anciennes. En les découvrant, on a soudain sous les yeux une image hologramme de plusieurs siècles. La Chine a su aussi continuer de les produire au sein de contextes sociologiques devenus différents. Granet le disait bien, c’est ce que l’on constate sur le terrain. Au cours des siècles se sont mêlés les courants de pensée, les religions. C’est, cette fois, une image stratifiée dont chaque élément, chaque feuillet en dit long sur la société et les hommes d’époques diverses qui s’offrent au regard, mais aussi sur la dynamique sociale actuelle. C’est pourquoi, en adoptant un point de vue sociologique, on peut et doit comparer des matériaux d’époques différentes. Les textes, relus sous cet éclairage, redonnent souvent un contexte, des racines, à des éléments du terrain devenus par la suite trop isolés pour être compris, autonomes « comme des poussières d’étoiles », disait Granet. À l’inverse, le terrain peut animer des rituels endormis dans d’anciens manuscrits, mais auxquels, pourtant, on peut encore assister de nos jours, dans un milieu sociologique différent. De même doit-on, suivant en cela les savants chinois comme l’a noté J. Gernet « [unir] ce que nous serions tentés de disperser : sciences, morale, politique, éducation, philosophie, [ce qui] donne souvent à leurs œuvres une remarquable cohérence » (1994 : 267).

  • 20 Cf. Moser 1985.

41En somme, on s’aperçoit, dès qu’on met le pied en Chine et quelque familière qu’elle nous soit devenue à travers son étude historique, qu’en réalité on en connaît peu l’extraordinaire richesse et la diversité. Ceci se vérifie quand bien même on ne parlerait que de la Chine des Han, dont l’historicité de chaque groupe même ne nous est pas véritablement connue20. Paul Mus avait montré brillamment des processus similaires en d’autres lieux, dans son article sur « Les cultes indiens du royaume de Champa ». Son propos est valable pour la Chine.

42Entre les textes, inaccessibles à beaucoup, à cause de la langue mais surtout à cause de leur nature même, et l’histoire moderne actuelle, la distance à franchir est trop grande pour nombre d’observateurs. Il manque encore un accès au vécu, à la « chair » qui établirait le lien en toute connaissance de cause : une ethnologie. Depuis le début de ce siècle, deux générations y ont travaillé et déjà, vingt ans après la réouverture de la Chine, la suivante poursuivra ses recherches dans un pays en plein changement.

43Que retenir de tout cela, si ce n’est que l’ethnologie de la Chine — éclairage des textes par le terrain et du terrain par les textes, avec des questionnements sociologiques — reste en grande partie à faire, avec d’un côté une mine gigantesque de matériaux historiques qui sont, en fait, d’essence ethnologique dans leur conception, et de l’autre un pays immense, quasiment inexploré et d’une diversité fantastique.

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Notes

1 Ce texte a fait l’objet d’une conférence lors d’une Journée d’étude de l’APRAS sur les ethnologies régionales à Paris en 1993. Une première version est parue dans le rapport intitulé « Les régimes de scientificité de l’anthropologie en France » (pp. 65-87), sous la direction de M. Izard et G. Lenclud, en 1995. Il ne s’agissait nullement de faire un état des lieux de l’ethnologie en Chine mais bien de faire apparaître certaines spécificités propres à ce contexte. Je reprends la même intention à mon compte. Le panorama présenté ici ne cherche par conséquent pas à être exhaustif et n’évoque d’ailleurs que très allusivement l’ethnologie de terrain de ces dernières années.

2 Cf. à ce sujet Gernet, 1994.

3 Cf. Lenclud, 1992.

4 Il s’agit des 55 groupes nommés de la sorte selon une terminologie politique. Ils constituent environ 7 % de la population et occupent 60 % du territoire. Ils ont leurs propres langues.

5 Cf. Stein, 1963 et 1979.

6 Cf. Granet, 1934.

7 Cf. Granet, 1968.

8 Kaltenmark, 1979.

9 Cf. Stein, 1963 et 1979.

10 Cf. Granet, 1959 et Schipper, 1985.

11 Cf. Trebinjac, 2000 à propos de l’application, de nos jours, de méthodes bien semblables d’unification.

12 Cf. préface du Soushen ji, par Gan Bao (iiie siècle), traduite par R. Mathieu, premier recueil de mythes ouvertement collationnés de la sorte.

13 Cf. Gernet 1972, et Cheng 1997.

14 Presses des missions de Shanghai, 1914, 11 vol. 

15 Il est impossible d’entrer ici dans le détail et les spécificités de ces œuvres complexes et multiples. Je renvoie notamment aux travaux de Gernet 1972 et 1982.

16 Cf. Gernet 1994 : 251.

17 Cf. à ce sujet Goudineau 1993.

18 Sur toute cette période « prérévolutionnaire », cf. l’article très bien documenté de Liscak 1993 ; cf. aussi Wang 1996.

19 L’édition indexée du canon taoïste qui a fait l’objet, sous sa direction, d’un travail d’équipe mené pendant de longues années, est annoncée aux Presses de l’université de Chicago.

20 Cf. Moser 1985.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 24 (août 2001), pp. 9-27.

Référence électronique

Brigitte Baptandier, « En guise d’introduction : Chine et anthropologie », Ateliers [En ligne], 24 | 2001, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 26 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8714 ; DOI : 10.4000/ateliers.8714

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Auteur

Brigitte Baptandier

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