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Les chemins de l’autre vie

Les rituels funéraires dans les Andes sud-péruviennes
Valérie Robin

Dédicace

À la Señora Luciana Poccohuanca Quispe †

Texte intégral

  • 1 « La nature de la guerre », in L’Unité de l’homme (Paris, Gallimard, 1980).

« Nous devons accepter l’existence d’un sentiment presque universel, à savoir que la plus puissante de toutes les relations est celle qui distingue les vivants des morts et qui les relie. »
Edmund Leach1.

  • 2 À ce sujet, on peut consulter les ouvrages de Huntington et Metcalf, 1979, et de Bloch et Parry, 19 (...)

1Dans de nombreuses régions du monde, les hommes refusent de reconnaître le caractère irréversible et final de la mort, et proclament que celle-ci est une nouvelle naissance2. Pour les Andins, la mort ne représente pas une réelle rupture, dans la mesure où le décès implique plutôt un changement d’état qu’un terme définitif de l’existence.

  • 3 Pour plus d’informations concernant le système classificatoire des morts andins, cf. Robin, 1996.

2Le catholicisme andin actuel distingue deux grandes catégories de morts : les « païens » et les « chrétiens ». Les premiers (gentiles) font partie de l’ensemble d’ancêtres mythiques qui ont peuplé la terre avant l’avènement de l’humanité actuelle, c’est-à-dire avant que le soleil, symbole de l’établissement du christianisme, n’apparaisse et ne les détruise3. Les seconds appartiennent à notre ère et sont baptisés. Cette identité chrétienne revêt un caractère central pour les Andins. Non seulement elle est revendiquée, mais elle représente bien plus qu’une simple appartenance religieuse. En effet, « chrétien » (cristiano) est devenu synonyme d’humain au sens plein du terme, c’est-à-dire d’être « civilisé », en opposition au « sauvage », dont la caractéristique est d’être « païen ». Les morts chrétiens sont censés quitter « cette vie » (kay vida) pour « l’autre vie » (huk vida) près de Dieu. Nous nous intéresserons ici à ces entités.

3Comment les Andins quechuaphones du sud du Pérou dénomment-ils leurs morts ? C’est le mot « âme » (alma) qui sert, de façon générique, à qualifier une personne décédée. Mais ce terme — originaire de l’espagnol colonial et intégré, depuis, au quechua — est hautement polysémique. À l’occasion d’un décès, il est fréquent d’entendre mentionner l’existence de trois âmes dont se compose la personne humaine. C’est en effet à ce moment que se produit leur séparation définitive, alors qu’elles étaient regroupées durant l’existence de l’individu. La distinction entre elles semble aller de soi, puisqu’elles sont dites « visibles » chez tout être humain. La première sert en fait à évoquer la dépouille corporelle, celle qui reste sur terre à « pourrir » dans le cimetière, et par extension les ossements — une fois achevé le processus de décomposition du cadavre. Elle est donc reconnaissable, en vie, dans la matérialité du corps humain. C’est d’ailleurs à partir du corps que se détachent les deux autres âmes, identifiables sous la forme d’« ombres » (llanthu). Celles-ci correspondent à la force vitale de l’individu. Il s’agit d’entités animées « spirituelles » qui survivent au décès en se détachant du corps. Ce sont elles qui partent vers l’autre vie. C’est dans cette dernière acception que nous emploierons ici le mot « âme ». De ces deux entités, l’une est censée se rendre directement au paradis après le décès, tandis que l’autre ne le fera qu’au terme du rituel funéraire, comme nous le verrons.

4Nous chercherons à éclairer les processus de transformation auxquels est soumis un défunt — depuis son trépas jusqu’à son départ de ce monde. À travers la « fabrication » du mort chrétien, nous explorerons les moyens mis en œuvre dans le sud du Pérou pour lutter contre l’irréversibilité et l’inconnu qu’implique le phénomène physiologique de la mort.

  • 4 Hormis quelques détails, qui seront signalés, le rituel funéraire s’est déroulé dans ce village com (...)

5Dans une approche comparative, nous décrirons les rituels funéraires auxquels nous avons assisté dans deux provinces éloignées l’une de l’autre (Chumbivilcas et Calca) du département de Cuzco. Nous commencerons par les funérailles d’une femme, originaire de la communauté paysanne de Ccoyo, enterrée dans le cimetière du village de Santo Tomás (Chumbivilcas) en octobre 19984. Les données complémentaires proviennent de conversations semi-guidées, menées en quechua auprès de différentes personnes appartenant aux communautés de Lutto (annexe de Challa Challa — district de Llusco) et de Ccoyo (district de Santo Tomás). Puis, nous présenterons plusieurs rituels funéraires ayant eu lieu entre 1995 et 1999 dans la communauté paysanne de Pampallacta (district de Calca), que nous compléterons, là aussi, par des récits recueillis en quechua.

6Les funérailles se divisent en trois grandes étapes : veillée funèbre, enterrement et expulsion de l’âme du mort, étapes que nous allons suivre à présent.

1. À Chumbivilcas

La veillée funèbre

7À l’occasion du décès de V. Laime — foudroyée un soir alors qu’elle rentrait chez elle —, la famille a procédé rapidement au lavage de son cadavre, avant de l’habiller de vêtements propres. Dans certains cas, le mort est enterré avec des vêtements spéciaux (tunique en toile de jute et bonnet en pointe). Nettoyage du corps et habits propres sont très importants, dans la mesure où ils protègent les vivants des émanations du cadavre qui risquent de rendre malade (qhayqa), et qu’on s’assure ainsi que Dieu acceptera de recevoir l’âme auprès de lui. Si jamais le mort arrivait sale ou les vêtements en loques, il ne serait pas reçu par Dieu et l’on courrait le risque de voir l’âme revenir errer en ce monde.

8Parents, amis et voisins de V. Laime se sont succédé dans la maison familiale afin de la veiller le soir même de son décès. Ce sont ses belles-filles et ses gendres qui ont organisé et supervisé cette veillée. Ils ont servi un repas, puis de l’alcool, des cigarettes et des feuilles de coca à ceux qui leur rendaient visite, toutes choses qui, consommées régulièrement tout au long des funérailles, protègent de l’air nocif dégagé par le cadavre. À côté de la dépouille allongée sur une table au milieu de l’assemblée, diverses offrandes (plats cuisinés, aliments crus, etc.) sont étalées pour que son âme s’en nourrisse.

  • 5 On nous a rapporté qu’il y a cinquante ans, à Chumbivilcas, les messes étaient encore célébrées en (...)

9À la tombée de la nuit, les personnes présentes commencent à jouer aux tabas. Ce jeu, qui dure toute la nuit, consiste à lancer des osselets, au nombre de douze, sur les vêtements de la défunte. Les os de moutons utilisés — ceux de la jointure des pattes postérieures — ont la particularité de posséder deux faces à peu près plates, l’une plutôt creuse et l’autre plutôt bombée. Chacun des deux adversaires choisit son côté gagnant, l’un la face « creuse » et l’autre la face « bombée ». Puis le premier joueur lance l’ensemble des osselets en les aspergeant de gouttes d’alcool, en guise d’offrande pour le défunt. Il sépare des autres les tabas tombés sur la face gagnante et les met de côté comme autant de points gagnés. Ceux ayant roulé sur la face opposée sont attribués à son adversaire. Les tabas qui retombent sur la tranche sont remis en jeu jusqu’à ce qu’il n’y en ait plus. Puis c’est au second joueur de tirer les douze osselets, à l’instar du premier. À la fin de la partie, on comptabilise les points et l’on désigne le gagnant. Celui-ci doit demander au maître de cérémonie (maestro) de réciter des invocations à l’intention du mort afin de l’aider à entreprendre son voyage. Il s’agit d’une personne âgée qui connaît les oraisons funèbres et fait prier l’assistance. Les prières sont le plus souvent en quechua, mais celles dont les paroles sont en espagnol, ou mieux encore en latin, sont estimées plus efficaces5. Après chaque prière déclamée, le maestro choisit une des offrandes posées sur la table à l’intention du mort ; il l’emportera plus tard en guise de paiement. Quant au perdant, il doit offrir une bouteille d’alcool ou des feuilles de coca qui seront consommées par l’assistance durant la nuit. Les gens jouent aux tabas pour aider le défunt à quitter cette vie ; par l’intermédiaire du jeu, on fait avancer le mort dans son voyage vers l’autre vie. Il y a une sorte d’homologie entre l’action humaine et le déplacement de l’âme : « Ils jouent pour donner de la force [au mort] » (swirtipaq tabashanku). L’aspect ludique est à souligner. Les osselets sont appelés « mules » et, à chaque lancer, « les personnes jouent en faisant paître les mules » (mulata michispa pukllashanku), en imitant le son que l’on émet pour appeler ces animaux. Les parties se déroulent dans une ambiance d’amusement et de plaisanteries. Jouer cette nuit-là permet de rester éveillé jusqu’à l’aube, évite d’être triste mais aussi de « rendre triste » le mort qui éprouverait alors des difficultés à partir.

  • 6 Une messe est célébrée pour le défunt lorsque l’enterrement a lieu dans le village de Santo Tomás, (...)
  • 7 Cette caractéristique est illustrée dans l’analyse du mythe des fils du curé et de l’ourse (Robin, (...)

10Au lever du jour, le jeu est terminé et tout le monde se prépare à emmener la défunte à l’église. La messe d’enterrement6 se déroule avec le cercueil ouvert (misa de cuerpo presente). La présence du cadavre dans l’église et sa bénédiction par le prêtre sont censées favoriser le départ du mort dans de bonnes conditions. Le rôle du prêtre est important : il est considéré comme l’intermédiaire le plus direct et le plus efficace entre le monde des vivants et celui des morts chrétiens. Son discours de bénédiction est donc performatif7.

L’enterrement

11Après la messe, diverses personnes rejoignent progressivement la procession funèbre pour accompagner V. Laime, et font un cadeau à la famille en gage d’affection (bouteille d’alcool, feuilles de coca ou cigarettes). Sur le chemin qui monte au cimetière, le cortège fait une pause à « l’endroit où l’on fait se reposer le mort » (alma samachina). Tout le monde se met à fumer des cigarettes, à mâcher des feuilles de coca et à boire de l’alcool. Cette étape constitue un des moments d’alimentation de l’âme. Par le biais de ces produits que les gens disent consommer à son intention, ils fournissent au mort l’énergie nécessaire pour poursuivre son trajet et se protègent eux-mêmes. Si cette pause n’avait pas lieu, la progression de l’âme dans son cheminement serait perturbée et elle pourrait attaquer les vivants, voire emporter leur âme-force vitale (animu).

  • 8 À Santo Tomás, le cimetière est composé de niches et de tombes. Le fait que V. Laime ait été inhumé (...)
  • 9 Lors de cet enterrement, un catéchiste officiait comme diseur de prières. Le plus souvent c’est son (...)

12Une fois la procession arrivée près de la niche funéraire8, le cercueil est déposé à terre. Une nouvelle distribution d’alcool, de cigarettes et de coca à toutes les personnes présentes a lieu, tandis qu’un diseur de prières9 prononce des oraisons pour l’âme du défunt. Pendant ce temps, les gendres de la défunte nettoient la niche. Avant d’y déposer le corps, la belle-fille de V. Laime procède à un acte qui provoque cris et pleurs dans l’assistance. Le cercueil a été rouvert et la belle-fille, soulevant la tête de la défunte, commence à défaire ses tresses.

  • 10 Pour une illustration des rituels de coiffure comme trait prédominant des rites de passage et du sy (...)

13D’ordinaire, une femme porte toujours les cheveux tressés ou attachés, jamais laissés libres, hormis chez elle et uniquement lorsqu’elle les brosse ou les lave. On peut penser que l’acte même de lui dénouer les tresses, au moment précis de la séparation physique entre le cadavre et les personnes présentes, contribue à souligner la rupture avec le monde des humains. Une fois ses cheveux détachés, V. Laime n’incarne plus le comportement « normal », c’est-à-dire socialisé, de l’être vivant. On explique qu’une fois le corps déposé dans sa sépulture, ses cheveux détachés deviennent des ailes lui permettant de s’envoler plus facilement vers l’autre vie. Par ailleurs, et de façon similaire à ce qui est dit pour le lavage du corps, les cheveux détressés sont censés constituer la seule coiffure que Dieu accepte. Certaines personnes m’ont raconté que les morts de sexe masculin sont parfois tondus. Dans la vie quotidienne, les femmes portent toujours des tresses, et les hommes ne se rasent jamais la tête, sauf lorsqu’ils sont enrôlés pour effectuer leur service militaire. Ce rite de séparation par la coiffure est perçu comme une étape préalable à un départ assuré du mort. En tout état de cause, la transformation corporelle du cadavre indique un changement d’identité. Il s’agit d’une désocialisation qui vise à déshumaniser l’individu et à confirmer son statut de mort et de non-appartenance au monde des vivants10.

14Durant cet épisode qui s’est déroulé dans une atmosphère tendue, les mères cachent le visage de leurs enfants en bas âge et leur interdisent de regarder en direction du cadavre. En effet, les enfants sont susceptibles de « s’effrayer » (mancharikuy), de perdre leur force vitale. De telles occasions sont nombreuses, mais l’enterrement est particulièrement propice car le défunt peut emporter avec lui l’âme-force vitale des gens et entraîner leur mort. Avant la fermeture du cercueil, certains participants se frottent le corps avec les pierres qu’ils ont ramassées pour se purifier et éviter le danger auquel les expose le contact du cadavre. Les mères font de même avec leurs enfants. Ces pierres, dans lesquelles la pollution liée à la dépouille est concentrée, sont ensuite jetées dans le cercueil afin que l’âme de V. Laime les emporte. Au moment où le cercueil va être scellé, des parents proches de la disparue et désireux d’accompagner la défunte tentent de se jeter dedans, et sont éloignés par des amis.

15Malgré la douleur manifeste de la famille, on note dans le cimetière un climat de « vie ordinaire ». D’habitude soigneusement évité, cet endroit resocialisé devient, pour un temps, un espace de grande fréquentation, un véritable lieu de vie. Les conversations provoquent aussi bien les pleurs que les rires. Les enfants jouent au milieu du cortège, sautent de niche en niche jusqu’à atteindre celle de V. Laime, se disputant pour se trouver aux premières loges, afin de regarder de près le dépôt final du cercueil. Les quelques réprimandes de certains parents ne suffisent pas à les faire descendre de leur perchoir.

16Le retour du cimetière suit un autre trajet que celui de l’aller, passant par le lieu appelé kabrakancha. Il ne faut normalement jamais revenir sur ses pas et emprunter la voie par laquelle on est arrivé avec le mort, au risque d’empêcher l’avancée de l’âme. Les participants se rendent alors à la maison de la famille où un repas leur est servi. Ensuite, tout le monde repart chez soi. L’enterrement est terminé.

17Le lendemain, la famille procède au lavage des vêtements de la défunte (p’acha t’aqsana) afin d’éviter toute contamination des vivants. Cela permet aussi à l’âme de partir dans son « intégralité » car elle peut ainsi récupérer tous ses déchets corporels (cheveux, ongles, sueur, salive) qui concentrent une partie de la force vitale des humains. Avant de quitter le monde des vivants, les morts sont censés recueillir toutes leurs « traces » (rastru) et, pour ce faire, revenir dans les lieux qu’ils ont fréquentés de leur vivant.

L’expulsion du mort

18Le jour suivant l’enterrement a lieu « le renvoi du mort » (alma despacho), encore appelé « l’agenouillement du mort » (alma qunqurichina), expression qui souligne la volonté des hommes de se faire obéir du mort et de le dominer. Ce rituel crucial expulse définitivement le mort du monde des vivants. Les données présentées sont issues des récits et conversations portant sur le déroulement de ce rituel que nous n’avons pu observer directement.

19Durant l’après-midi, les gendres du mort confectionnent un lama miniature à partir de morceaux de cuir. La ressemblance est travaillée au détail près. On le harnache, on lui confectionne un licol et on lui attache des fils de laine aux oreilles (signes distinctifs de la propriété du bétail) comme pour les vrais lamas. Cet animal sert à transporter les vivres préparés par les parents. L’âme les emportera pour les consommer durant son voyage vers sa nouvelle vie. Douze colis constituent la charge qui est ensuite attachée au dos du lama miniature avec des cordelettes tressées. Une partie est cuite pour être mangée en cours de route, c’est le casse-croûte (quqaw). Le reste est cru pour que le mort cuisine ses plats quand il fera halte.

20Par ailleurs, les gendres fabriquent une poupée miniature (avec des mains, des pieds et une tête), qui matérialise le défunt et qu’on habille avec des morceaux de ses vêtements. Cette reproduction matérielle (faite à partir de deux bouts de bois joints en forme de croix), sorte de double de la personne décédée, sert à appeler l’âme au moment de l’exécution du rituel.

  • 11 Il s’agit souvent d’un maître de cérémonie et de certains hommes n’appartenant pas à la famille pro (...)

21Vers minuit, plusieurs hommes11 se rendent silencieusement dans un endroit isolé en rase campagne, accompagnés du chien du défunt. Il s’agit de l’épisode final, le plus critique des funérailles. Les hommes emportent avec eux tous les éléments de l’offrande : les représentations du lama et du mort, les paquets de nourriture, de petits ustensiles de cuisine en terre cuite qui serviront au mort pour la préparation de ses repas (casserole, assiette, louche, etc.), avec en plus les divers composants de toute offrande — œillets rouges et blancs, morceaux de papier doré (quri libru) et argenté (qulqi libru), et encens. Ils laissent cette offrande à l’endroit où elle sera brûlée.

22Sur les lieux d’offrande, les rencontres avec les êtres de l’autre monde sont possibles. Sortes de frontières entre deux mondes, ces endroits sont évités de nuit car ils présentent un danger : on peut y rencontrer des personnages non humains et tomber malade. Mais lors d’un décès, ils constituent autant de privilèges pour ouvrir la voie menant à l’autre vie et faire partir l’âme du défunt de « l’autre côté » du monde des vivants.

23Une fois rendues au lieu choisi, les personnes se servent plusieurs fois de l’alcool tout en mastiquant des feuilles de coca et en fumant des cigarettes. Ils attendent alors la venue d’un insecte qui représente la manifestation physique de l’âme. Ils vont l’appeler en imitant le son du lama. Quand il se montre, l’insecte est attrapé et enfoui dans le cœur (sunqu) de la poupée miniature figurant le défunt, c’est-à-dire dans le réceptacle de sa force vitale. Les offrandes sont aspergées d’alcool avant d’être brûlées. Le chien, considéré comme un psychopompe, est sacrifié pour suivre son maître dans son périple vers l’autre vie. Il est étranglé avant d’être jeté dans le feu avec le reste des éléments de l’offrande. Les ustensiles de cuisine qui ne se consument pas sont brisés car ils doivent se retrouver entiers une fois passés dans l’autre vie, la métamorphose étant assurée par leur destruction préalable dans ce monde-ci.

24Afin d’éviter le danger provoqué par la crémation — sorte d’épisode liminal où la frontière est perméable entre les deux mondes, les gens s’éloignent tout en restant suffisamment près pour voir ce qui se passe. C’est en effet dans la manière dont brûlent les offrandes que l’on saura si le mort quitte effectivement ce monde puisqu’on doit apercevoir son ombre entrer dans le feu. Mais on pourra également voir d’autres ombres y pénétrer : celles d’âmes de personnes encore vivantes, nettement identifiables grâce à leurs vêtements (type de poncho, chapeau, etc.). Ainsi, on sait qui risque de mourir dans l’année à venir. Alléchées par les offrandes, ces âmes se sont séparées des corps cette nuit-là pour aller fouiller dans le feu et y trouver de la nourriture. L’observation du feu permet d’empêcher le départ de ces ombres de vivants qui pourraient se voir emportées vers l’autre vie. Munis d’une fronde, les hommes envoient des pierres sur les ombres qu’ils reconnaissent afin de les renvoyer et d’éviter la mort certaine des personnes ainsi représentées. Plus qu’une simple lecture divinatoire, l’analyse de la crémation permet de prévenir la destinée funèbre des personnes dont les « âmes-ombres » ont été identifiées. S’ils ne peuvent empêcher les ombres d’entrer dans le feu, les participants savent du moins quelles personnes sont condamnées.

25Mais les âmes des vivants ne sont pas les seules à apparaître au cours de la crémation. Les ombres d’anciens morts peuvent aussi se présenter aux alentours du feu, revenues du monde de l’autre vie, afin de participer elles aussi au festin. On voit donc que les portes entre les deux mondes sont ouvertes. Les habitants de l’un peuvent se déplacer vers l’autre et réciproquement, d’où le danger potentiel pour les humains de se faire happer vers l’autre vie. La crémation complète des éléments de l’offrande marque la fin du rituel d’expulsion du mort et clôt les funérailles. C’est à cet instant que l’âme se sépare du monde des vivants.

26Si le renvoi de l’âme était mal effectué, celle-ci resterait à errer autour de son ancienne maison provoquant toutes sortes de malheurs, comme la famine, la mort du bétail ou celle des parents proches et des voisins. Lorsque des doutes sur le départ de l’âme persistent, on peut recommencer le rituel, huit jours plus tard. L’expulsion du mort se déroulera le jour de la messe dite « des huit jours » (misa de ocho días), célébrée dans le village de Santo Tomás, et perçue comme une aide supplémentaire au mort dans son avancée vers l’autre vie.

27Certaines personnes gardent le deuil durant une année, notamment en portant un tissu noir attaché autour de leur chapeau. Les gens expliquent que le noir, symbole du deuil, procure de l’ombre au mort qui souffre de la chaleur durant son voyage vers l’autre vie, et lui apporte ainsi un peu de fraîcheur.

2. À Calca

La veillée funèbre

28Dans la communauté de Pampallacta, un décès est annoncé par les cloches de la chapelle. Une veillée funèbre a lieu la nuit même. La famille du défunt, ses voisins et amis se réunissent pour veiller la dépouille. Plusieurs repas successifs sont servis aux assistants, et la consommation d’alcool, de tabac et de feuilles de coca est incessante. La veillée est dirigée, comme à Chumbivilcas, par un maître de cérémonie appelé ici rezador (« le diseur de prières »), qui récite tout au long de la nuit des prières à l’intention du mort.

29Si cette réunion est l’occasion de parler de la vie du mort, elle suscite également blagues et plaisanteries : bromayushanku (« ils blaguent ») ou chansata ruwashanku (« ils taquinent »), dit-on. Tout le monde peut faire l’objet de ce jeu verbal, mais c’est la veuve, le veuf ou encore les célibataires présents qui sont les principaux concernés. Par des allusions au mariage et à la sexualité, on leur demande notamment s’ils cherchent un gendre, une belle-fille ou un conjoint dans l’assistance. Lors des funérailles de M. Quispe en janvier 1999, A. Arone nous indiqua que :

Qataytachu maskhashanki ? Qhachuntachu maskhashanki ? Qharitachu maskhashanki ? Warmitachu maskhashanki ? Viudata solterota llipinta nishanku.
Les gens disent à la veuve, aux célibataires et à tout le monde [qui est présent] : « Est-ce que tu cherches un gendre ? Est-ce que tu cherches une belle-fille ? Est-ce que tu cherches un mari ? Est-ce que tu cherches une femme ? »

30Ces jeux de questions viennent effacer momentanément la présence de la mort en focalisant l’attention sur la reproduction physique et sociale du groupe. D’ailleurs, il est intéressant de noter que ce sont précisément les personnes qui ne contribuent pas à cette perpétuation qui sont les plus visées : les jeunes célibataires qui n’ont pas encore d’enfants et ne sont donc pas considérés comme des adultes à part entière — la figure du couple en est le modèle idéal —, ainsi que les veufs et veuves qui n’auront probablement plus de descendance — sauf rare cas de remariage s’ils sont encore jeunes — et auxquels il manque leur « paire » pour être reconnus socialement « entiers ».

31Par le biais de jeux de questions, de type divinatoire, on cherche à savoir ce que réserve le futur à chacun des participants. L’ambiance doit être festive et il faut éviter les effusions de tristesse qui empêcheraient l’âme de quitter le monde des vivants. Chacun doit faire rire ceux qui pleurent (waqaqta asichinku).

32Il n’y a presque jamais de messe d’enterrement au sein de la communauté. En effet, le prêtre ne s’y déplace qu’en de rares occasions, seulement après avoir été sollicité au préalable dans le village de Calca et payé à l’avance.

L’enterrement

33À Pampallacta, le cimetière étant de taille assez réduite, creuser une nouvelle tombe implique souvent d’ouvrir la terre à un endroit déjà occupé par une ancienne sépulture. Toutefois, le trou ne se fait pas n’importe où. La possibilité de creuser est indiquée, tacitement, par l’absence de croix sur les sépultures. Il ne faut pas toucher à celles qui appartiennent aux morts récents (musuq alma). Leur tombe surmontée d’une croix de bois, ornée de qantu (fleur rouge associée aux morts) ou de fleurs en plastique achetées en ville, continue à être entretenue par la famille durant généralement trois ans, période durant laquelle on prie pour eux. Au bout de plusieurs années, mis à part la famille concernée, les membres de la communauté ne se souviennent plus toujours à qui appartient la tombe. Les os des morts anciens (machu alma), dont la sépulture se trouve démunie de croix, peuvent être déplacés pour faire place à celui qui vient de décéder. Ils sont jetés et éparpillés au milieu des autres tombes. Contrairement au corps du récent défunt, ces vieux os ne sont pas considérés comme dangereux. Ils sont dits « secs », inoffensifs, c’est-à-dire incapables de rendre malade, comme « dévitalisés », ce qui conduit à penser que le cadavre, corps en décomposition, possède la force vitale de la personne décédée dans les chairs ou dans le sang.

34La dépouille mortelle, enveloppée dans une couverture, est ensuite enfouie. Une croix de fleurs est déposée sur sa tombe, sur laquelle est construite une petite niche en terre où l’on place bougies et feuilles de coca en offrande au défunt.

35Dans le cimetière, la consommation d’alcool, de coca et de cigarettes est nécessaire pour que l’enterrement ait lieu dans de bonnes conditions. Non seulement ces éléments facilitent le « contact » avec l’âme du défunt que, par ailleurs, ils alimentent, mais ils servent également à protéger leurs consommateurs. Si certains pleurent, d’autres les consolent, car ils peuvent être atteints plus facilement par la maladie provenant des émanations néfastes du mort (qhayqa). Ce dernier pourrait emporter la force vitale du pleureur, à travers ses larmes, ce qui confirme l’idée que les déchets corporels contiennent une partie de la force vitale des êtres humains.

36Au-delà des mesures de protection multiples et de la souffrance des endeuillés, on observe dans le cimetière le même climat de « vie ordinaire ». Tout le monde mange et boit. Les enfants jouent et les adultes discutent bruyamment. En 1995, deux hommes, un peu ivres, en sont venus aux mains pour une querelle mineure, un homme s’est mis à uriner dans un coin et un autre a fini par s’allonger sur une tombe… Le cimetière devient bien, le temps d’un l’enterrement, un lieu de vie sociale, alors qu’à l’ordinaire on n’y pénètre pas.

L’expulsion du mort

  • 12 Voir plus haut le passage similaire concernant le recueil des « traces » du mort à Chumbivilcas.

37Comme à Chumbivilcas, l’âme parcourt avant son renvoi les lieux où le défunt a vécu pour « récupérer » les déchets corporels qu’il aurait éparpillés au cours de son existence et qui n’auraient pas été brûlés. Ce n’est qu’une fois ces éléments rassemblés que le mort pourra partir sous une forme « complète », faute de quoi il errera dans le monde des vivants12. Cela explique les manifestations nocturnes. Certains peuvent, la nuit, entendre gémir les âmes des morts récents là où ils ont souffert ou près des maisons de ceux avec qui ils ont eu des problèmes durant leur vie. Cinq jours après la veillée, les belles-filles du défunt procèdent au lavage de tous ses vêtements (p’acha t’aqsana).

38Huit jours après l’enterrement a lieu le rite d’expulsion de l’âme (pusaqchay). Il débute à midi et s’achève vingt-quatre heures plus tard. Durant l’après-midi, la famille se rend au cimetière afin de demeurer un moment auprès de la sépulture du défunt. Adultes et enfants sont présents. Certains ont apporté une collation et mangent, assis au milieu des tombes, tandis que d’autres boivent de l’alcool, fument des cigarettes et mastiquent des feuilles de coca. Pendant ce temps, des hommes — les gendres lorsqu’il y en a — délimitent les contours de la tombe en entourant les bords de pierres, puis tassent à nouveau la terre. Il s’agit d’une sorte de prolongation, de « parachèvement » de l’enterrement. Ce rituel constitue un calque inversé de ce qui s’est passé au début des funérailles : la veillée funèbre était suivie de l’enterrement, alors qu’ici le séjour au cimetière précède la veillée qui se tiendra la nuit suivante.

39La veillée nocturne est similaire à celle qui a précédé l’enterrement : moment de visites et de consommation de nourriture, d’alcool, de cigarettes et de feuilles de coca, sous la tutelle du diseur de prières. Cette fois, on installe un autel (misa, de l’espagnol mesa) sur lequel sont placés différents plats cuisinés et aliments que le défunt appréciait. Si la première veillée s’était effectuée en présence du cadavre, ce sont à présent les habits du défunt déposés sur l’autel qui le représentent. Une croix en fleurs de qantu trône au milieu de cet autel, accrochée à un tissu noir, symbole de deuil. Au cours de la nuit, l’âme est censée revenir une dernière fois pour se nourrir et emporter avec elle la substance (animu) et la saveur des aliments qui lui sont destinés. À son arrivée, elle se fait entendre ou voir, en apparaissant sous forme de mouche ou de papillon nocturne (taparaku). Alors, tout le monde sait que l’âme du mort est présente.

40Cette veillée se prolonge jusqu’au lendemain, à midi, heure exacte à laquelle le rituel doit absolument se clore. Du moins en théorie car, lorsque nous avons assisté à ce rituel en 1995, le diseur de prières n’a pas pu procéder à temps à l’expulsion du mort à cause de son état d’ébriété avancée. Des femmes se lamentaient, commentant le danger de laisser cette âme traîner dans la maison. En effet, tout retard dans le déroulement du rituel entraîne un retard important pour le départ de l’âme. Rapidement rattrapée par la nuit, celle-ci ne peut plus quitter à temps le monde des vivants. Elle est alors contrainte de rester là où a pris place la veillée, provoquant maladie, infortune, voire décès.

41Mais, en 1999, à l’occasion du même rituel, il en alla autrement. À midi, au moment de sa clôture, les hommes ont enlevé avec célérité toutes les offrandes de l’autel pour les déposer dans un grand sac. Puis, ils ont attrapé brutalement le diseur de prières, après l’avoir suffisamment saoulé mais pas en excès — comme cela avait été le cas en 1995, empêchant la bonne réalisation du rituel. Ils lui ont attaché le sac sur le dos à l’aide de cordes, comme ils font avec les animaux de bât (lamas ou mules), en hurlant les mêmes sons utilisés pour s’en faire comprendre. Ils lui ont entouré le cou avec les fleurs du mort et ont chargé sur son dos toutes sortes d’accessoires qui leur tombaient sous la main (banc, couverture, cordes, etc.), le faisant crouler sous le poids, comme si le diseur de prières n’acceptait de partir qu’avec tous ces biens. Tout en criant et l’insultant, ils l’ont bousculé, le frappant à coups de pieds et avec un fouet, avant de l’expulser manu militari hors de la maison, au milieu des rires de toute l’assemblée.

42La mise en scène de l’expulsion de ce personnage, traité comme un animal, s’explique par le fait que c’est grâce à son intercession que l’âme quitte ce monde. Par le truchement de la nourriture du mort qu’il emporte avec lui — et qui sert aussi à le rémunérer —, c’est en fait l’âme elle-même que l’on expulse hors de la sphère domestique, à l’instar du diseur de prières. Il faut noter l’assimilation littérale entre l’animal de bât servant à transporter la nourriture de l’âme et le diseur de prières, à travers le mime. C’est en tant qu’accompagnateur de l’âme ou agent de passage qu’il sort de la maison avec ses provisions. C’est pourquoi aucune nourriture destinée au mort ne doit subsister au démantèlement de l’autel, au risque de voir l’âme rester dans la maison. L’association entre le départ de l’âme et celui du diseur de prières est accentuée par la question que les parents de M. Quispe lui posèrent à la sortie de la maison : « Où pars-tu ? Vas-tu vers la montagne de l’Ausangate ? » (Mayta rishanki ? Awsangatemanchu ?). Allusion directe au départ de l’âme qui doit se diriger vers ladite montagne, afin d’entreprendre son chemin vers l’autre vie.

43Le passage entre l’intérieur et l’extérieur de la maison représente, à cet instant précis, la limite entre le monde socialisé des vivants et le monde associé aux morts, vers lequel l’âme doit se diriger. Par cette théâtralisation, on mime le franchissement de la frontière entre les vivants et les morts. La séparation est donc consommée : l’âme du défunt prendra la route au même moment que le diseur de prières. Ce n’est qu’après s’être retrouvé projeté sur le sol avec son paquet sur le dos, à l’extérieur du foyer, que ce dernier sera à nouveau traité comme un être humain et qu’on le laissera retourner dans son village d’origine.

  • 13 Système d’entraide fondé sur l’échange réciproque, de services ou de biens, qui met en relation de (...)

44Puis on procède à la mise à mort d’un chien qui doit accompagner l’âme dans son voyage vers l’autre vie. Il est conseillé de sacrifier le chien du défunt, car il lui est fidèle. Cependant, A. Arone nous a expliqué que celui qui décède sans animal se voit attribuer celui d’un membre de la famille ou d’un voisin. En échange de quoi un autre chien lui sera remis dans le courant de l’année suivante. C’est sous forme d’ayni13 que se fait cette transaction funèbre. Si on a le choix, on préfère tuer un chien noir, car un chien blanc, de peur de se salir, pourrait refuser de faire traverser son maître. En 1999, après l’expulsion du diseur de prières, le chien du défunt a été copieusement nourri afin de « prendre des forces pour transporter l’âme de son maître ». Ensuite, le neveu du mort s’est éloigné avec l’animal pour l’étrangler au moyen d’une corde : il ne faut pas que le sang coule car le chien ne serait alors plus en état d’aider l’âme ; ce qui suggère à nouveau que le sang est le dépositaire de la force vitale. Muni de la dépouille, il s’est ensuite rendu, en compagnie de toute l’assemblée, dans un terrain en friche, un peu en retrait de la maison, afin d’y enterrer l’animal. La solennité avec laquelle ils ont transporté celui-ci était semblable à celle qui préside à un enterrement humain. Des hommes ont creusé la tombe. Mais, au moment où ils s’apprêtaient à y ensevelir le chien, ils feignirent une dispute, se bousculant, tombant dans le trou, essayant même de se frapper avec le corps de l’animal. L’enterrement devint un véritable simulacre et se transforma en jeu, tandis que les personnes présentes éclataient de rire : « Ils sont en train de jouer » (Pukllashanku), nous dit M. Condori. Finalement, le chien fut enterré « presque » comme un être humain, avec une croix de fleurs à la tête de sa « tombe » pour souligner le parallèle. En dehors de ce contexte spécifique, les chiens ne sont jamais enterrés de la sorte.

45Si le rôle de psychopompe du chien ne fait aucun doute dans les deux provinces étudiées, nous avons vu qu’à Chumbivilcas le lama a un rôle similaire. Même si, à Calca, celui-ci n’est pas explicitement cité ou n’est pas matérialisé lors du rituel final, certaines données laissent penser qu’il contribue aussi au départ du mort. À la clôture des funérailles, à l’instar du lama de Chumbivilcas, c’est le maître de cérémonie qui est expulsé ; il est traité comme une bête de somme, précisément lorsqu’il emporte la nourriture du mort. Un récit que nous avons recueilli vient appuyer cette idée. Il s’agit de la rencontre de plusieurs voyageurs avec un homme de leur village qui se dirige vers un volcan, accompagné de son chien et d’un lama chargé de nourriture. Or, une fois rentrés chez eux, les voyageurs apprennent que cette personne est décédée huit jours auparavant. La rencontre a eu lieu le jour du rituel de l’expulsion de son âme vers l’autre vie.

* *
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46Nous pouvons à présent dégager les caractéristiques communes aux funérailles réalisées dans les deux provinces. Elles révèlent des préoccupations identiques.

47Nous avons noté le caractère central de l’accompagnement du mort afin de l’aider à « bien » partir. Il s’agit de le séparer progressivement du monde des vivants pour l’en expulser définitivement, ce qui explique l’étalement des funérailles sur plusieurs jours, au cours desquels différents rituels sont réalisés dans ce but. L’âme ne doit plus éprouver le besoin de revenir sur terre de façon inopportune pour réclamer des soins ; elle doit être prête à entreprendre son voyage vers l’autre vie.

48De multiples offrandes lui sont servies tout au long des funérailles, qu’elles soient spécifiquement déposées à son intention ou consommées par les participants. Cette consommation permet leur transfert vers l’âme du mort, dans le but de l’alimenter. Catherine Allen (1982) parle de ces épisodes de surconsommation rituelle forcée (force-feeding dans le cas de la nourriture, force-drinking pour l’alcool et force-chewing pour la coca). L’« intoxication » permet aux participants d’ouvrir des voies de communication avec le mort et de lui donner des forces (kallpa). De même, les messes, les prières, les jeux, la « mise à disposition » — réelle ou symbolique — d’animaux sacrifiés et le port du deuil constituent des contributions importantes à la réussite du voyage.

49Ce travail complexe et récurrent visant à la séparation du défunt peut apparaître redondant. Il répond cependant au danger potentiel du retour de l’âme, préoccupation quasi constante tant au niveau individuel que collectif. Un décès, au-delà de son caractère douloureux, constitue une menace de disparition pour le groupe dans son ensemble. Face à ce danger, le rituel funéraire réaffirme la primauté de la société des vivants sur les morts et sur la mort elle-même. Par ailleurs, la préparation d’un voyage de l’âme prolonge d’une certaine manière la vie du défunt, constituant ainsi un déni du caractère inéluctable de sa mort. Enfin, le caractère festif du rituel funéraire permet d’« apprivoiser la mort ».

  • 14 Pour un examen détaillé du concept de frontière dans les Andes, cf. A. Molinié, 1986.

50Dans le déroulement et dans la signification des rituels funéraires andins, la notion de frontière apparaît comme fondamentale14. Le mort franchit la ligne qui sépare les deux mondes (de cette vie et de l’autre vie) pour devenir un personnage extérieur à la société des vivants.

51À Calca, dès qu’il franchit le seuil de la maison, le maître de cérémonie est chassé comme un animal. Rappelons aussi la ritualisation du franchissement de cette frontière lors de la crémation de l’offrande à Chumbivilcas : elle se déroule dans un endroit situé à la périphérie des habitations, dans un espace en dehors du monde socialisé. Par ailleurs, la crémation est le moyen par excellence de communication avec le monde non humain. Les offrandes, quelles qu’elles soient, et quelle que soit l’entité à laquelle elles sont destinées, sont généralement brûlées. Lors du rituel funéraire, l’âme est envoyée au-delà de la frontière des vivants ; elle est littéralement volatilisée, par suite de la destruction matérielle de sa représentation.

52Ces épisodes sont autant de moments critiques où la frontière devient perméable, puisque le passage qui s’effectue ouvre la porte vers l’autre monde. Le danger qui en découle est de voir cette frontière disparaître, permettant le passage des morts vers le monde des vivants et réciproquement, au risque de provoquer un chevauchement des catégories. Les deux mondes se retrouveraient mélangés, ce qui aboutirait à un désordre généralisé et à un véritable chaos. Problème parfaitement illustré à Chumbivilcas, lors du rituel final d’expulsion, par la rencontre des ombres de vivants, qui entrent dans le feu et peuvent se voir entraînées vers l’autre vie, et des âmes de morts, qui reviennent de cette autre vie. Le comportement des parents qui voulaient se jeter dans le cercueil au moment de l’enterrement, en disant souhaiter partir avec la défunte, renvoie au passage anormal vers l’autre côté de cette frontière. On retrouve cette idée à Calca, lorsque, faute d’avoir célébré le rituel final à l’heure exacte, l’âme ne pouvait plus quitter le monde des vivants, la frontière n’ayant pu être « refermée » à temps.

53La frontière séparant le monde des vivants et celui des morts est constamment évoquée et la nécessité de la maintenir est une source d’inquiétude permanente. Le « verrouillage » de celle-ci durant la phase finale des funérailles, telle une reconstruction symbolique, vient mettre un terme au danger de voir la mort s’abattre sur les vivants.

54Ainsi, il apparaît évident que la mort ne se conçoit pas simplement comme un terme à la vie, mais plutôt comme le début d’une longue transformation. De l’état de cadavre, le défunt se transforme progressivement en une entité immatérielle. Son identité de mort est construite tout au long de l’action rituelle, à l’issue de laquelle son statut de mort est établi. On assiste bien à une « fabrication » du mort dont la destinée, prise en main par les vivants, est de renaître dans l’autre vie. Cette fabrication implique parallèlement la réaffirmation de l’identité de vivant et de la société elle-même. Les actes rituels à l’attention du mort concernent tout autant les humains, menacés qu’ils sont dans leur perpétuation. Et ce long processus rituel a aussi comme objectif primordial d’assurer la protection et la pérennité des vivants. C’est peut-être pour cette raison que les funérailles font partie des rituels les plus importants du monde andin. Ce n’est qu’après leur réalisation que les hommes peuvent établir une relation d’échange avec leurs morts — ils sont notamment liés au cycle des pluies et à la fertilité agro-pastorale — et les faire revenir sur terre de façon ponctuelle à des moments précis du calendrier, comme la Toussaint.

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Bibliographie

Allen, Catherine
1982 Body and soul in Quechua thought, Journal of Latin American Lore, VIII (2) : 179-195.

Bloch, Maurice et Parry, Jonathan (éd.)
1982 Death and the regeneration of life (Cambridge, Cambridge University Press).

Huntington, Richard et Metcalf, Peter
1979 Celebrations of death. The anthropology of mortuary ritual (Cambridge, Cambridge University Press).

Leach, Edmund
1980 Cheveux, poil, magie, in L’Unité de l’homme (Paris, Gallimard) : 321-362.

Molinié, Antoinette
1986 Instruments symboliques aux frontières andines, Techniques et cultures, 7 : 145-179.

Robin, Valérie
1996 L’Obscur sentier des morts andins, mémoire de maîtrise en ethnologie, section Amérique, Université Paris X-Nanterre.
1997 El cura y sus hijos osos o el recorrido civilizador de los hijos de un cura y de una osa, Bulletin de l’Institut français d’études andines (Lima), 26 : 369-420.

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Notes

1 « La nature de la guerre », in L’Unité de l’homme (Paris, Gallimard, 1980).

2 À ce sujet, on peut consulter les ouvrages de Huntington et Metcalf, 1979, et de Bloch et Parry, 1982.

3 Pour plus d’informations concernant le système classificatoire des morts andins, cf. Robin, 1996.

4 Hormis quelques détails, qui seront signalés, le rituel funéraire s’est déroulé dans ce village comme dans les communautés environnantes. Si un décès survient en dehors de la communauté, il est fréquent que les paysans issus de localités proches de Santo Tomás soient ramenés dans cette capitale (du district de Santo Tomás et de la province de Chumbivilcas) pour autopsie avant d’y être enterrés dans le cimetière.

5 On nous a rapporté qu’il y a cinquante ans, à Chumbivilcas, les messes étaient encore célébrées en latin. Peu importe donc que les paroles soient comprises — personne ne comprend le latin —, l’énonciation des prières est performative. Leur efficacité est proportionnelle à leur degré d’altérité et d’« étrangeté ». Ici, le maître de cérémonie est un intermédiaire avec le mort, comme c’est le cas du prêtre durant la messe (cf. note 7).

6 Une messe est célébrée pour le défunt lorsque l’enterrement a lieu dans le village de Santo Tomás, comme ce fut le cas lors de l’enterrement de V. Laime. Si la mort se produit dans les communautés de la province, l’enterrement ne sera pas précédé d’une messe, soit parce qu’il n’y a pas d’église ni de chapelle sur place, soit parce que le prêtre ne s’y déplace qu’exceptionnellement. Un maître de cérémonie remplace alors le prêtre.

7 Cette caractéristique est illustrée dans l’analyse du mythe des fils du curé et de l’ourse (Robin, 1997), où le prêtre apparaît, comme dans bien d’autres récits appartenant à la tradition orale andine actuelle (César Itier, communication personnelle), comme l’intermédiaire entre, d’une part, les hommes et l’ordre social, et d’autre part, Dieu, le diable ou les divers êtres de l’autre monde, non humain.

8 À Santo Tomás, le cimetière est composé de niches et de tombes. Le fait que V. Laime ait été inhumée dans ce village explique que son cercueil ait été déposé dans une niche. Si son enterrement avait eu lieu dans sa communauté d’origine, il en aurait probablement été autrement. Les niches n’existent pratiquement pas dans les communautés paysannes où tout le monde est enterré à même le sol. Mais au-delà de la différence de structure funéraire (niche ou tombe), l’enterrement et les rites restent les mêmes. Les variations sont de type socio-économique : enterrer un parent dans une niche — plus coûteuse qu’une simple tombe — est aussi un signe d’ascension sociale de la famille.

9 Lors de cet enterrement, un catéchiste officiait comme diseur de prières. Le plus souvent c’est son équivalent rural, le maestro, qui remplit cette tâche dans les communautés.

10 Pour une illustration des rituels de coiffure comme trait prédominant des rites de passage et du symbolisme du cheveu, consulter l’article de Leach, 1980.

11 Il s’agit souvent d’un maître de cérémonie et de certains hommes n’appartenant pas à la famille proche. Les parents du mort et surtout les femmes peuvent pleurer à cette occasion, ce qui pourrait, dit-on, empêcher la sortie du mort de cette vie. C’est pourquoi ce sont souvent des amis qui se proposent pour exécuter ce rituel à la place des parents.

12 Voir plus haut le passage similaire concernant le recueil des « traces » du mort à Chumbivilcas.

13 Système d’entraide fondé sur l’échange réciproque, de services ou de biens, qui met en relation de dépendance et d’interaction sociale les membres de la communauté.

14 Pour un examen détaillé du concept de frontière dans les Andes, cf. A. Molinié, 1986.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 41-59.

Référence électronique

Valérie Robin, « Les chemins de l’autre vie », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 25 juin 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8706 ; DOI : 10.4000/ateliers.8706

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