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Le renard mutilé, le renard éclaté

Réflexions sur les représentations de la fertilité dans les Andes du sud du Pérou
Palmira La Riva

Texte intégral

  • 1 Cf. Osterling, 1984 ; Morote Best, 1988 ; Chirinos et Maque, 1996.
  • 2 On distingue généralement deux cycles de contes, l’un du renard sot, l’autre du renard audacieux.

1Dans la tradition orale andine, le renard (Dusycyon culpaeus latinus) est la figure principale d’un cycle de contes où il est mis en opposition avec des êtres humains, essentiellement des femmes, ou avec des figures animales, telles que le condor, le perroquet, le chien ou la souris1. Dans ces récits, le sort réservé au renard est souvent tragique : son corps est mutilé, déchiqueté, morcelé, éclaté ou disloqué, à la suite d’une sanction dont le but est de rompre les rapports, jugés impossibles, par les personnages avec lesquels le renard essaie d’établir des liens2. Dans certains récits, cette fin tragique a, néanmoins, comme résultat heureux l’apparition de la fertilité végétale et humaine.

2À partir de l’analyse de deux récits qui mettent en scène la figure du renard, nous nous proposons de dégager les représentations de la fertilité qu’ils sous-tendent. Et bien que ces récits soient actuellement considérés par les narrateurs comme des contes, nous ne pouvons pas négliger leur contenu mythique. Ils réactualisent l’ordre cosmique et social.

3Notre réflexion portera sur trois thèmes récurrents dans ce cycle de contes où le renard joue un rôle primordial : la transgression par le renard des limites constitutives de l’ordre social ; la sanction dont ces transgressions font l’objet, à savoir la castration ou la dislocation du corps du renard ; l’apparition de la fertilité humaine, végétale ou animale selon le conte, ainsi que la redéfinition des limites et frontières entre les catégories qui structurent la société et le cosmos.

  • 3 En effet, c’est pendant la période des menstrues que les femmes sont dites être plus fertiles.
  • 4 Pour les versions où le renard est à l’origine des plantes cultivées, cf. Morote Best, 1988 ; Chiri (...)

4Si le renard apparaît souvent comme étant à l’origine de la fertilité des végétaux et des animaux de son espèce (Itier, 1997a : 317), il est plus rare de le trouver à l’origine de celle des humains, ou tout au moins en rapport avec elle. Toutefois, nous allons analyser une version du cycle de contes du renard et de la femme adultère Huk zorromantawan warmimantawan, « Du renard et de la femme », où le renard est étroitement associé à l’apparition du sang menstruel, substance qui joue un rôle fondamental dans les représentations de la fertilité dans les Andes3. Ce conte a été recueilli auprès d’un enfant de onze ans, Pío Sánchez, dans la communauté de Surimana (province de Canas, département de Cuzco, Pérou) en juin 1999. Les récits où le renard est à l’origine des plantes cultivées ont été recueillis par différents auteurs ; nous en avons extrait les principales séquences pour en faire la synthèse4.

1. Les récits

  • 5 Le terme employé est ch’antay, « clouer », apparemment utilisé aussi pour désigner l’activité sexue (...)

Premier conte : Huk zorromantawan, warmimantawan, « Du renard et de la femme »
Une femme se promenant dans les montagnes rencontre un renard, qui, sous l’apparence d’un jeune homme, pleure, assis au sommet d’une colline. La femme lui demande pourquoi il pleure. Le renard lui répond qu’il n’a pas de parents. Elle lui offre alors de venir chez elle et l’invite à manger. La nuit arrive et ils se préparent à se coucher. Le renard, à qui la femme dit de s’installer par terre, refuse et insiste pour dormir avec elle. Elle finit par céder aux supplications du « jeune homme », et le laisse dormir dans son lit. Le renard, touchant le corps de la femme, le parcourt en lui demandant le nom de ses différentes parties jusqu’à ce qu’il arrive au sexe. Alors ils font l’amour « comme des chiens » : allqu-hina ch’antanarakapusqaku5. Le lendemain, le mari arrive qui frappe à la porte. La femme ne parvenant pas à se débarrasser du renard dont le sexe est resté « coincé » en elle, elle prend un couteau et le lui coupe. Le renard, ayant perdu son sexe, disparaît. Le mari l’aperçoit sortant de chez lui, et demande la raison de sa présence à sa femme ; elle lui répond qu’il a dû entrer par la porte… Le mari remarque alors que du sang coule entre les jambes de sa femme — qui lui dit avoir ses règles.

Deuxième conte : « Le voyage au ciel »
Le renard, animal terrestre, souhaite aller au ciel avec le condor qui se rend à un banquet. Le condor, devant l’insistance du renard, consent à l’emmener mais à condition d’être sage. Le renard promet de bien se conduire et le condor accepte. Une fois au ciel, le renard ne tient pas sa promesse : il mange avec excès, crie, se dispute avec les invités du ciel, boit trop et s’enivre. Le condor, offensé, décide de se retirer et abandonne le renard à son sort. Celui-ci incapable de revenir sur terre par ses propres moyens décide de fabriquer une corde afin de pouvoir y redescendre. La corde terminée, il entreprend la descente lorsqu’une bande de perroquets traverse le ciel. Le renard, sans retenue, se met à les insulter. Les perroquets, mécontents, le préviennent que s’il continue ils vont couper la corde. Malgré cet avertissement, le renard continue ses injures ; les perroquets finissent par couper la corde. Le renard, voyant qu’il va s’écraser au sol, demande qu’on lui tende une couverture pour amortir sa chute. Mais une souris, ou des hommes, selon les versions, parsèment le sol de pierres ou de morceaux de verre afin que le corps du renard éclate et que les graines « crues » que le renard a ingérées au ciel se répandent sur la terre donnant ainsi lieu à la multiplication des plantes cultivées ou à celle du renard.

5On voit que dans l’un et l’autre conte le renard commet des transgressions — sur lesquelles nous allons bientôt revenir —, qu’il en est puni et que cette punition, pour d’autres que pour lui, a des conséquences importantes que nous pouvons déjà mettre en relation avec l’instauration de la fertilité tant végétale qu’humaine.

6Avant d’analyser ces transgressions commises par le renard et leurs conséquences, il convient de décrire brièvement la figure du renard dans les Andes.

2. La figure du renard

  • 6 Sallqa : « Sallka : adj. bravío, indómito, salvaje ; arisco salvaje. Fam. ciervo, venado, gamo » (L(...)
  • 7 « Uywa : doméstico, dícese del animal que se cría en casa » (Lira, 1982 : 310).
  • 8 Pour les caractéristiques du condor, cf. Morote Best, 1988 : 88, 89, 90.

7Le renard appartient, pour les paysans des Andes, à la sphère du non-social, du sauvage et du nocturne. Il est, entre autres, avec le condor, le puma et les vigognes, considéré comme sallqa6 « sauvage », par opposition aux animaux domestiques tels que les poules, les moutons, les chiens, qui sont dits uywa « domestiques »7 (Flores Ochoa, 1977 : 229). En tant que prédateur, il menace la vie des poules, des troupeaux de lamas et de moutons et, bien qu’il appartienne comme le condor à la catégorie sallqa, il n’a jamais bénéficié du statut prestigieux de ce dernier, considéré comme la poule des Apu, esprits des montagnes symbolisant la force, la puissance, et étroitement associé à l’ordre céleste et au soleil. Dans un conte rapporté par Chirinos et Maque (1996 : 114), il est dit que le condor a été créé sur l’ordre de Dieu et qu’il est « comme le président de la république de tous les animaux ailés »8. Du renard, en revanche, on dit qu’il appartient à la sphère du Diable. Déjà à la période coloniale nous trouvons cette association dans un dessin de Guaman Poma de Ayala ([1615] 1980 : 255). Dans la communauté aymara de Qaqachaka, dans la région des Andes méridionales (Bolivie), le renard incarne le monde sauvage par excellence et il est censé habiter le manq’a pacha, le monde souterrain des divinités chthoniennes (Arnold et al., 1992 : 180, 181).

  • 9 Les équivalents sauvages de certaines plantes cultivées sont désignés comme étant celles du renard (...)

8Si au sein de la catégorie des êtres sallqa le renard est opposé au condor, il est par ailleurs considéré comme l’équivalent sauvage du chien, avec lequel il se trouve souvent en correspondance dans ces récits, formant le couple sauvage/domestique9. Dans la région de Bombori, en Bolivie, le renard, appelé rikichitu, est perçu comme le chien domestique de Santa Bárbara, divinité féminine associée aux manifestations de la foudre (Véricourt, 2000 : 224), alors que dans le sud des Andes péruviennes on dit qu’il est le chien des Apu, esprits des montagnes, mais aussi celui des gentiles, ancêtres du temps présolaire.

  • 10 Ce rapport d’opposition et d’équivalence entre monde sauvage et monde domestique mériterait une réf (...)

9La relation d’opposition et d’équivalence entre le chien et le renard s’enrichit d’une caractéristique commune aux deux animaux, à savoir leur rôle de médiateur, en nous rappelant que le « statut symbolique d’un animal sur la longue durée d’une culture ne s’appréhende pas isolément mais en comparaison avec celui au moins d’une autre espèce avec laquelle il se trouve en correspondance par tel ou tel caractère discret » (Pitt-Rivers, in Vourch’it et Pelosse, 1993 : 51). Une étude systématique des correspondances et oppositions entre le chien et le renard nous permettrait de mieux saisir la dialectique du sauvage/domestique si importante dans la pensée andine10.

10Comme tout être sallqa, et plus sallqa que les autres, le renard se caractérise, surtout, par son comportement transgresseur vis-à-vis de l’ordre établi. Quelques auteurs ont relevé les traits caractéristiques de sa personnalité : une sexualité insatiable et non socialisée, une nature affamée, ainsi qu’une relation métaphorique avec les hommes de la Puna (Morote Best, 1988 ; Itier, 1997a). Dans le cadre de cette étude, nous retiendrons essentiellement son comportement transgresseur et ce qui lui est étroitement associé, son rôle de médiateur.

3. Les transgressions : au-delà des limites

« La transgression n’est pas la négation de l’interdit mais elle le dépasse, et le complète. »
G. Bataille, L’Érotisme, 1957.

11Sallqa appartenant au champ sémantique du sauvage, le renard investit la sphère sociale et humaine dans le premier récit. Animal terrestre, il pénètre dans la sphère céleste dans le second. Dans les deux cas, il y a transgression des limites constitutives de l’ordre du monde, transgression sanctionnée en conséquence : dans le premier récit, par la mutilation de son sexe ; dans le second, par l’éclatement et la dislocation de son corps.

Métamorphoses et pouvoir de la parole comme modalités de la transgression

  • 11 Parmi ces figures nous pouvons mentionner le condenado (damné), les suq’a (les ancêtres maléfiques (...)
  • 12 Il est néanmoins intéressant de noter que l’un des noms donnés à ce conte est « Le renard et la fem (...)
  • 13 Chayanku wasinman : « ils arrivèrent à sa maison [de la femme] », hinaspas haykunku : « alors ils e (...)

12Alors que l’intrusion des prédateurs dans l’espace domestique est ponctuelle et se fait habituellement durant la nuit, dans le premier récit, le renard, faisant appel à la tromperie et à la métamorphose, pénètre l’espace socialisé en plein jour. En effet, tout comme d’autres figures associées à l’autre monde, le renard possède le pouvoir de se métamorphoser, ce qui lui permet d’opérer ses transgressions en douceur11. Dans le premier récit, le renard métamorphosé en jeune homme, zurruqa chikuchaman tukuspanqa, franchit en plein jour les limites qui séparent le monde sauvage et nocturne auquel il appartient du monde social. Mais il franchit surtout les frontières entre les espèces, en ayant des rapports sexuels avec un être humain12. À ce pouvoir de métamorphose s’ajoute le don de la parole… qui couvre un registre très vaste allant de la manipulation au mensonge. Le renard fait en effet appel à une parole persuasive qui, sans relever de la séduction, finit par convaincre la femme. Il se plaint, se lamente, se prétend orphelin : Manan kanchu mamay ni taytay, « Je n’ai ni mère ni père », et réussit ainsi à transgresser l’espace domestique13 pour finir par parcourir le corps de la femme.

13Cependant, le geste transgressif et la parole qui l’accompagne constituent un acte de dénomination. Cette parole séduit, certes, mais ordonne aussi. En effet, en progressant, le renard fait redéfinir tant l’espace domestique que la topographie corporelle féminine.

  • 14 Dans d’autres versions, le nombril est métaphoriquement associé au sexe féminin (Chirinos et Maque, (...)

14Et tout d’abord la proximité immédiate de la maison : hawa, « dehors » ; ensuite le seuil : punku, « la porte » ; le sol : pampa. Dans d’autres versions, le renard parcourt en les nommant le foyer : q’uncha ; la porte du foyer : q’uncha punku ; la meule : batán… (Itier, 1997a : 332-338). Puis il en vient au corps féminin : il monte d’abord sur son ventre, wiksanpatachaman wichan ; ensuite, en touchant ses seins, chaymanqa llamillansi riki ñuñuntaqa, il demande à la femme ce que c’est. Celle-ci répond : ñuñuyyá, « mes seins » ; arrivant au nombril, il demande, à nouveau : imaykitaq kaypi tiyan, « qu’est-ce que tu as là ? » ; puputiyyá, « mon nombril », lui répond-elle14. Il continue ainsi jusqu’au sexe, métaphoriquement associé à la nourriture puisque nommé quqawa, terme employé pour désigner le « casse-croûte » que l’on emporte avec soi aux champs ou en voyage.

15Ayant ainsi défini la topographie corporelle féminine, le renard, en grand séducteur, fait l’amour avec la femme. Ce qui va entraîner la mutilation de son sexe, comme nous l’avons vu, et l’apparition du sang menstruel.

  • 15 Cf. Morote Best, 1988 : 68, 84. Le terme lari désigne par ailleurs un esprit malfaiteur qui peut pr (...)
  • 16 Como músico que era tenía muchas mujeres : « Comme tout musicien, il avait beaucoup de femmes » (Ch (...)

16Cette association du renard à la parole en tant que pouvoir est renforcée par une croyance très répandue, selon laquelle on utiliserait sa queue pour se procurer le don de la parole, la parole sereine qui convainc. Le renard a, par ailleurs, le don de la parole prophétique, il est devin : « Il est voyant, il peut prévoir, entrevoir le futur par le biais de la pointe noire de sa queue qui est conservée par ceux qui souhaitent dominer les autres, afin de parler calmement dans les moments difficiles et pour convaincre les juges ou les marchands » (Morote Best, 1988 : 87). Ce pouvoir de persuasion de la parole est à rapprocher d’un autre registre sonore qui possède le même pouvoir de séduction : la musique. Dans plusieurs versions du cycle du renard, celui-ci apparaît comme un musicien et un des termes qui le désigne, lari, signifie, selon Morote Best, músico, ejecutante del clarín, « musicien joueur de clarinette »15. Par ailleurs, on dit du renard qu’il est mujeriego, « coureur de jupons », qualificatif qu’on donne aussi aux musiciens du fait de leur aptitude à séduire les femmes par leur musique16. Ils sont aussi réputés pour employer un langage injurieux aux fortes connotations sexuelles.

  • 17 Cf. Isbell et Fernández, 1977 : 23, 42.
  • 18 Dans les conceptions otomí du vent et de la parole, celle-ci est assimilée à une projection de sper (...)

17Le pouvoir de persuasion et de séduction par la parole ou par la musique est en effet étroitement associé au pouvoir sexuel ; une personne habile dans l’élaboration de métaphores, la composition de chansons ou de devinettes est considérée comme plus intelligente et plus performante sur le plan sexuel17. Dans un conte rapporté par Chirinos et Maque (1996 : 214, 218), la faculté de la parole est associée à la sécrétion du sperme, tandis que l’incapacité de parler est liée au tarissement de la substance masculine18.

18Cette parole persuasive, manipulatrice, mensongère permet, pour paraphraser ce que dit Bourdieu des rites d’institution, « d’opérer solennellement de manière licite et extraordinaire une transgression des limites constitutives de l’ordre social et de l’ordre mental qu’il s’agit de sauvegarder à tout prix » (Bourdieu, 1982 : 43). Le geste transgressif du renard va le conduire à la perte de son sexe. Cependant, ce geste s’accompagne d’une parole à valeur ontologique car elle désigne et ordonne l’espace domestique et le corps de la femme. Dans le second récit, le caractère excessif du comportement du renard va provoquer sa fin tragique. Durant son voyage au ciel, utilisant toujours la tromperie et le mensonge, le renard promet au condor de bien se conduire, d’être sage, sobre et sérieux… Mais, contrairement à sa promesse, son comportement se caractérise par la démesure et l’excès. Il mange en abondance, et son régime alimentaire diffère de celui des autres animaux célestes. Le renard choque les autres invités car il ronge les os sous la table. Il est nerveux, fait des mouvements désordonnés et impulsifs, se dispute avec les invités, se soûle…

19Le renard franchit aussi les limites entre les espèces. Dans une des versions de ce conte, les habitants du ciel — les oiseaux — sont choqués par cet invité étrange et mal poli qui a des poils et non des plumes : Todos los invitados son de plumas y sólo él es de pelo, « Tous les invités ont des plumes, lui seul a des poils » (Morote Best, 1988 : 62).

20L’entente avec la sphère céleste étant impossible, le renard, abandonné au ciel par le condor, essaie de redescendre sur terre. Pour ce faire, il fabrique une corde. Mais, ici aussi, en raison d’un excès de parole, injurieuse et inopportune, sa tentative échoue. Les perroquets qu’il a insultés coupent la corde, entraînant la chute tragique du renard et la dislocation de son corps.

4. De l’éclatement du corps à la multiplication végétale

  • 19 Le thème de la mutilation, de la décapitation et de la dislocation du corps est fréquent dans l’ico (...)

21Les différentes modalités de la déstructuration du corps (disjonction, éclatement ou encore mutilation) constituent un thème récurrent dans la mythologie et la tradition orale andines à l’époque coloniale comme aujourd’hui19. Nous trouvons, en effet, de nombreux cas de morcellement du corps dans divers contextes, remplissant des fonctions différentes, mais revêtant toujours une importance toute particulière. La déstructuration du corps joue aussi un rôle important au sein des représentations sociales et symboliques. Elle est une étape essentielle du parcours initiatique du chamane, dont le corps touché par la foudre éclate, puis se reconstruit, marquant son nouveau statut de spécialiste rituel. Mentionnons aussi l’extrême « ouverture » et la dislocation du corps de la femme ayant accouché et qui exige une pratique thérapeutique ad hoc afin d’être « refermé » (La Riva, 2000).

  • 20 Parmi les figures mythiques andines chez qui la déstructuration du corps est à l’origine des plante (...)

22À partir de l’exemple du renard et d’autres figures mythiques, nous retiendrons que la dislocation corporelle est à l’origine de la fertilité végétale et animale. Fertilité qui, signalons-le, car cela nous semble essentiel, donne accès à la culture car il s’agit de la naissance des plantes cultivées. Nous ne prendrons, parmi l’abondante littérature qui traite de ce thème, que quelques exemples20. Lévi-Strauss signale par ailleurs (1983 : 267) que de nombreux mythes du Nouveau Monde sur l’origine des plantes cultivées font naître celles-ci des différentes parties du corps d’un être féminin ou masculin.

  • 21 Il est intéressant de noter que, selon les chroniqueurs des xvie et xviie siècles, le renard était (...)
  • 22 Mythe rapporté par Calancha au xviie siècle. Cf. Calancha, [1638] 1974 : 932. Notre traduction. Le (...)

Le mythe de Pachacamac-Vichama21
Au début de l’humanité, aux temps primordiaux, Pachacamac créa un couple humain mais il ne leur donna pas d’aliments. C’est ainsi que l’homme mourut de faim, laissant la femme toute seule. La femme fit part de son mécontentement au soleil, qui la féconda et dont elle eut un enfant. Pachacamac, furieux de cette intervention du soleil, prit le nouveau-né et le mit en morceaux, le dépeça, enterrant ensuite les différentes parties de son corps. C’est ainsi que surgirent de ses dents, le maïs, de ses os le manioc, de sa chair les concombres, les pacaes (Inga feuillei) et d’autres fruits :
« […] il le tua en le dépeçant en menus morceaux […] il sema les dents du défunt et le maïs naquit, graine semblable aux dents ; il planta les côtes et les os, le manioc naquit : racines longues et blanches comme les os, et les autres racines, fruits de cette terre. De la chair naquirent les concombres, les pacaes et le reste des fruits et des plantes, depuis ils n’ont plus souffert de la faim »22.

23Une version actuelle de ce mythe, recueillie dans le village de Pampas, intègre la figure des jumeaux et explique l’origine des plantes comestibles à partir de leur « dépècement en mille morceaux ». Retenons le passage suivant :

Les habitants de Chiprak, Willcash, Pampas et d’autres de cette région, souffraient d’une grande famine à la suite de cette terrible sécheresse qui s’abattait si fréquemment sur le versant occidental des Andes. Une humble femme de Pampas, accompagnée de ses jumeaux, cherchait désespérément un quignon de pain pour calmer la faim de ses enfants et la sienne, sans jamais cependant perdre de vue ses rejetons car les dangers étaient nombreux en ces temps de crise. L’épervier, qui rôdait sans succès autour des jumeaux, réussit enfin, avec l’aide d’un quencho (colibri), à jeter des puces dans les oreilles de la mère dévouée, la plongeant dans un profond sommeil. Le malin épervier en profita pour enlever les enfants, mais alors qu’il allait satisfaire son appétit, les hirondelles, le quencho (colibri), l’aigle et tous les oiseaux arrivèrent réclamant leur part. Alors ils décidèrent de se partager la proie, et pour cela il fallut couper les enfants en mille petits morceaux. Survint alors un miracle : au fur et à mesure qu’ils procédaient au découpage, les aliments dont on avait besoin apparaissaient. Les petites têtes donnèrent naissance aux pommes de terre, des yeux apparurent les ollucos (Ullucus tuberosus), à partir des jambes se formèrent les ocas (Oxalis tuberosa), et des ongles surgirent les fèves, les ventosités se transformèrent en blé. Ainsi apparurent tous les aliments.

24Un mythe d’origine de la région de Cuzco explique l’apparition de la plante de coca au xviie siècle à partir du corps sacrifié d’une jeune fille :

  • 23 Levillier, 1940, II : 172, notre traduction. On notera que la consommation des feuilles de coca est (...)

[…] jadis, avant qu’elle ne soit un arbre comme à présent, elle était une très belle femme qui, ayant été « mauvaise de son corps », avait été tuée et coupée par le milieu et semée. Et d’elle avait surgi un arbre qu’ils appelèrent mamacoca et cocamama, et ils commencèrent à le consommer. On disait qu’on ne pouvait ouvrir le sac dans lequel il était transporté avant d’avoir fait l’amour avec une femme, en souvenir de la première femme. C’est pour cette raison qu’il y a eu et qu’il y a encore beaucoup de demoiselles appelées Coca. Ceci, ils l’ont appris de leurs aïeux qui racontaient cette légende sur l’origine de ladite coca23.

25Le morcellement du corps apparaît dans ces récits comme une « condition sine qua non d’accès à la fertilité » (Galinier, 1997 : 251). Par ailleurs, nous constatons un parallèle entre l’activité agricole et le traitement donné au corps et à ses différentes parties. Ces morceaux de corps sont, par métaphore, assimilés aux graines et, tout comme celles-ci, enterrés pour donner naissance aux plantes cultivées. Chez les Laymi (Bolivie), l’enterrement est comparé implicitement à des semailles (Harris, 1982 : 52). L’analogie entre la reproduction agricole et la reproduction humaine est fréquente dans les Andes. Ainsi, on arrose (qarpa-) le corps des enfants pour qu’ils grandissent (wiña-) comme des plantes.

26La « destruction du corps » et l’apparition des graines sont d’ailleurs à mettre en relation étroite avec l’association que l’on faisait entre les mallki, les corps momifiés des ancêtres du lignage, et les graines « du futur » dans la tradition incaïque :

Le mallqui est censé résider au sein du monde inférieur, du monde profond […] comme dans une matrice chthonienne où le mort doit poursuivre jusqu’à la résurrection une lente, obscure et mystérieuse germination qui détermine et favorise celle de toutes les graines et de toutes les plantes cultivées par ses descendants (Duviols, 1979 : 22).

  • 24 Allen (1988) montre comment, à Sonqo (Pérou), le processus d’élaboration de chunu (pomme de terre d (...)

27La pensée andine semble établir un continuum entre ces « corps réduits » soit à des morceaux, comme dans les récits mythiques que nous venons de voir, soit par la momification, comme dans le cas des mallki, comme si la fertilité végétale était conçue comme le résultat logique de la « réduction » des corps humains qui, par un complexe processus post mortem, subissaient une métamorphose en graines24.

28La « réduction » du corps humain à « l’unité » par la momification, ou au « multiple » par le morcellement, soulève une question intéressante qui mériterait une réflexion approfondie : quel est le rapport entre la momification et la démultiplication et quelle est leur incidence sur la fertilité, si l’on considère, avec Françoise Héritier, que « la réduction du corps à l’unité ou à sa multiplication sont des démarches intellectuelles solidaires, rabattre sur l’unité ou démultiplier, c’est tout un : il s’agit de condenser ou multiplier une certaine puissance » (Héritier-Augé, 1992 : 8) ?

29Mais revenons à nos figures morcelées. Les quelques exemples que nous venons d’évoquer suffiront à montrer la parenté de notre renard avec d’autres figures mythiques dont le sacrifice donne naissance à diverses plantes cultivées, issues du morcellement de leurs corps. Signalons, néanmoins, une différence significative entre ces figures et celle du renard. Alors que les personnages mythiques de ces récits sont des victimes plus ou moins innocentes, le renard apparaît comme un transgresseur conscient de ses actes.

5. Du sauvage au sauvage apprivoisé. Naissance de la fertilité

  • 25 Cité dans Hell, 1985 : 61.

« Le renard, mais c’est très bon, il suffit de savoir le préparer. Il faut que ça macère pendant cinq ou six jours, c’est tout […] Je préfère qu’on le sache pas, ici les gens ils ne comprennent pas… Même ma femme elle dit que c’est comme manger du chien. »
Roland, 45 ans, bûcheron,
Vosges moyennes25.

30Transgresseur de limites, le renard essaie d’établir des liens entre la sphère sauvage et le monde des humains, entre la sphère terrestre et la sphère céleste. Cependant, cette communication, qui s’avère impossible, met en lumière la séparation entre les différents mondes (disjonction entre le ciel et la terre, entre le monde « sauvage » et le monde « civilisé ») et, en même temps, instaure, paradoxalement, une conjonction entre ces mondes opposés mais complémentaires. Le renard joue un rôle essentiel dans ce processus car il assure le passage des éléments d’un monde à l’autre : du ciel à la terre et du monde sauvage et surnaturel au monde des humains.

  • 26 Pour d’autres figures de la médiation andines, cf. Molinié, 1996 : 240-241 ; pour des médiateurs am (...)

31Figure sallqa, incarnant les forces incontrôlables et antisociales de la nature, le caractère transgressif du renard, sa gestuelle du seuil en font la figure de la médiation par excellence, entre le monde sauvage et le monde socialisé, entre la nature et la culture. L’ambiguïté du renard se cristallise dans ses actions à la fois bénéfiques et destructrices. Cette nature intermédiaire et le caractère excessif propre aux figures liminaires font du renard un opérateur symbolique déterminant le passage de la nature à la culture26. C’est ainsi que les graines « crues » consommées au ciel sont transformées en « semences » dans le ventre du renard pour donner lieu aux plantes cultivées, la digestion étant la contrepartie naturelle de la cuisson comme l’a bien signalé Lévi-Strauss (1968 : 394).

  • 27 « De su vientre se esparcen todos los productos que había comido crudos en el cielo y que sólo ahí (...)

[…] De son ventre se sont répandus tous les produits crus qu’il avait mangés au ciel et qui existaient seulement là-haut : les pommes de terre, le maïs, l’olluco, l’orge et tout ce qui existe dans la terre jusqu’à maintenant comme aliment pour l’homme27.

  • 28 « De estas primeras semillas se desparraman los productos indicados por todo el mundo » (ibid. : 63 (...)

Le récit précise, par ailleurs, que ces aliments existaient seulement au ciel ; le renard, par leur consommation et leur digestion, allait donner aux hommes les aliments dont ils ont besoin pour leur existence : « De ces premières semences se sont répandus partout dans le monde les produits mentionnés »28.

32Dans une version bolivienne de ce mythe, le renard apparaît, tel un Prométhée andin, volant aux cieux les graines de quinoa, symbole de multiplication agricole (Itier, 1996), pour les donner aux hommes.

33Le rôle médiateur du renard est renforcé par l’équivalence qui est faite entre lui et le chien : ce sont les passeurs des âmes des défunts vers l’au-delà. Et bien que le renard ne soit pas considéré dans le monde andin comme un psychopompe, il est dit que l’âme de ceux qui vont mourir prend souvent la forme de cet animal lorsqu’ils ont transgressé les normes sociales. Le renard est par ailleurs identifié au puma, figure de la médiation par excellence.

  • 29 Les relations entre les notions de limite et de fertilité ont été signalées par Molinié, 1988 ; cf.(...)
  • 30 Pour une explication sur l’importance dans le monde andin de la catégorie de la médiation dans son (...)

34Le renard, par les transgressions des limites constitutives de l’ordre social et cosmique et les sanctions dont il fait l’objet, renforce la distinction entre les catégories qui structurent le monde andin, assurant ainsi l’ordre et instaurant la fertilité29. Le champ sémantique de la médiation et celui de la fécondité coïncident, mais aussi celui de la transgression. Il semblerait, en effet, que toute médiation impliquerait un dépassement de la mesure30. C’est cette gestuelle de l’excès qui garantit la multiplication des plantes et des hommes.

Le renard et la fertilité

  • 31 Signalons au passage que la catégorie de mort violente est considérée dans les Andes comme une puni (...)

35Le renard, par la déstructuration violente de son corps comme conséquence de ses transgressions, assure ainsi la continuité de la vie, tant humaine que végétale31.

36Si, dans le récit que nous avons recueilli, la mutilation du sexe du renard est mise en relation avec l’apparition du sang menstruel, il est plus courant de voir le sexe du renard assimilé à l’oca, tubercule des hauts plateaux métaphoriquement associé au sexe masculin (Itier, 1997a ; Chirinos et Maque, 1996). Bien que notre récit constitue une exception dans le corpus des contes sur le renard, sa fonction reste la même car il s’agit dans tous les cas de catégories corporelles associées à la fécondité et à la fertilité humaine.

  • 32 Pour la période coloniale, Guaman Poma rapporte que les cris du renard indiquaient la présence des (...)

37Mais au-delà du thème du morcellement de son corps lié à l’instauration de la fertilité humaine et végétale, le renard est encore associé aux rites d’irrigation et de fertilité, ainsi qu’aux pronostics agricoles dans différentes régions des Andes. Lausent signale (1984 : 84) pour le village d’Acos la cérémonie du nettoyage des canaux d’irrigation où le renard joue un rôle de premier plan. Par ailleurs, le comportement du renard, ses glapissements et ses mouvements servent à faire des pronostics agricoles32. Si ses premiers glapissements sont continus et forts, l’année agricole sera bonne (Morote Best, 1988 : 87 ; Chirinos et Maque, 1996 : 104, 194). Tristan Platt rapporte que, chez les Macha de la région du Nord-Potosi (Bolivie), les mouvements du renard vers le haut ou vers le bas indiquent, respectivement, une bonne année agricole dans la puna ou dans la vallée. Le rôle du renard comme médiateur est, dans ce cas, très perceptible car il se situe dans une zone intermédiaire et trace ainsi des frontières écologiques (Platt, 1978 : 1085). Le comportement du renard détermine également le moment opportun pour semer les graines (Morote Best, 1988 : 87).

38Pour la période coloniale, l’association du renard à l’activité agricole est illustrée dans les dessins de Guaman Poma de Ayala où l’on voit les arariwas — gardiens des champs contre les prédateurs, dont le renard lui-même — portant une peau de cet animal sur la tête (ill. 1). La relation entre les arariwas, le renard et la fertilité est encore attestée de nos jours. Urton (1985) signale que dans la communauté de Pacariqtambo la fonction de gardien des champs est remplie par de jeunes hommes mariés qui, incarnant la fonction reproductrice, sont comparés aux « renards », de par l’équivalence qu’établissent les habitants de cette communauté entre des animaux non domestiques et les différentes étapes de la vie d’un homme.

Un arariwa couvert d’une peau de renard

Un arariwa couvert d’une peau de renard

Guaman Poma de Ayala, [1615] 1980 : 1159

Source : domaine public, http://commons.wikimedia.org/​wiki/​File%3AGuam%C3%A1n_Poma_1615_1159_octubre.png, consulté le 16/04/2015

39Figure complexe, polysémique et ambiguë, le renard tient dans la tradition orale andine une place qui nous est mal connue.

  • 33 La figure d’Inkarrí incarne à la fois l’Inca mythique Manco Qhapaq, Atawallpa et Tupac Amaru, mais (...)
  • 34 Arguedas et Roel Pineda, 1973 : 228.

40Un de ses traits caractéristiques, tel qu’il apparaît dans les récits que nous avons analysés, est la démesure. Il outrepasse les limites, jouant ainsi le rôle de médiateur entre deux mondes : le monde sauvage auquel il appartient et le monde humain. Dans ces récits, les transgressions commises par le renard s’opèrent à la fois suivant un axe horizontal : de l’espace non cultivé à l’espace cultivé, et un axe vertical : de la sphère terrestre à la sphère céleste, ainsi qu’à travers les catégories animal/humain. Ces transgressions parcourent en les redéfinissant les catégories qui structurent le cosmos et la pensée andine : haut/bas, dedans/dehors, sauvage/domestique, animal/humain. Mais elles sont positives en ce que la sanction qui les frappe renforce la distinction entre les catégories qui structurent l’ordre social et cosmique par le biais d’une série de ruptures ; ces dernières définissent les limites et les frontières donnant lieu à la fertilité végétale et humaine ainsi qu’à l’ordre du cosmos. L’acte transgressif apparaît ainsi étroitement associé à la médiation qui, néanmoins, semble impossible sans la « déstructuration » du corps de la figure médiatrice incarnée par le renard. Le thème du morcellement du corps revêt alors une importance fondamentale : il semble indispensable à l’instauration d’un nouvel ordre, ce qui nous situe dans une logique sacrificielle, logique que nous retrouvons à l’œuvre dans les autres récits mythiques andins que nous avons traités. Cependant, la déstructuration et la reconstruction du corps semblent traduire aussi des phénomènes cosmiques, sociaux et historiques. Dans un registre d’ordre messianique, nous pouvons aussi mentionner une autre figure mythique victime d’une déstructuration ou d’une mutilation de son corps et dont la restructuration, dans ce cas progressive, joue un rôle fondamental dans l’instauration d’un nouvel ordre à venir. Il s’agit d’Inkarrí (fils du soleil et d’une femme sauvage ou handicapée)33 qui fut martyrisé et décapité par les Espagnols, mais dont on dit que « sa tête est toujours vivante et que son corps est en train de se reconstruire vers le bas. Dès que son corps sera complètement reconstitué, il viendra rendre le jugement final »34. Une autre version de ce mythe signale l’importance de la « réunification du corps et de la tête » pour l’accomplissement de la mission messianique d’Inkarrí :

  • 35 Arguedas, 1973 : 385, notre traduction Dans une version recueillie par Alejandro Ortiz Rescaniere, (...)

La tête d’Inkarrí, toujours vivante, se trouve dans le Palacio de Lima. Cependant, elle n’a aucun pouvoir car elle est séparée de son corps… Si la tête du dieu se libère et se réunit à son corps, il [Inkarrí] pourra affronter à nouveau le dieu catholique et se mesurer à lui. Mais s’il ne réussit pas à se reconstituer et à reprendre son pouvoir surnaturel, il se peut que nous [les Indiens] mourions tous35.

  • 36 Ce sujet fait l’objet d’une étude en cours.

41Le cas d’Inkarrí est intéressant en ce qu’il met en scène une démarche inverse de celle que nous avons observée dans les mythes précédents. En effet, tout comme dans le cas du chamane dont le corps se reconstruit pour donner naissance à son nouveau statut de spécialiste rituel, le corps morcelé et décapité d’Inkarrí est en train de se « reconstruire » à partir de la tête pour donner lieu à un ordre nouveau, mais à un niveau cosmique et social. Une étude systématique de ses figures morcelées permettrait de comprendre le rôle fondamental que semblent jouer le morcellement et la reconstruction du corps dans la pensée andine36.

  • 37 « […] nunca más volvió a ser perro para la gente. Más bien desde entonces los perros odian a los zo (...)

42En morceaux, notre renard est à l’origine des plantes comestibles, comme nous l’avons vu. Sallqa par excellence, il est étroitement associé aux forces incontrôlées et menaçantes qui habitent la nature et l’univers mais qui sont aussi les sources de la fertilité humaine et végétale. Le renard incarne cette altérité féconde que les hommes essaient de maîtriser et d’intégrer. La réduire en morceaux, par la castration, le dépècement ou la dislocation, est peut-être une façon de l’intégrer à soi, à l’ordre de l’univers et de la société. À noter cependant que le corps en morceaux du renard ainsi intégré est ensuite expulsé de la sphère domestique vers l’espace sauvage auquel il appartient. Car s’il fut jadis considéré mi-chien mi-renard, partageant à la fois les domaines domestique et sauvage, après ces transgressions, il est définitivement renvoyé vers le monde sallqa et devient renard à part entière : « Après cela, le renard disparut et plus jamais il ne fut chien pour les gens. Au contraire, depuis, les chiens haïssent les renards »37. Il ne revient qu’à la tombée de la nuit ou lorsque les hommes, en racontant ces histoires, réactualisent un temps initial où une transgression a renforcé l’ordre.

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Annexe

Transcription et traduction du texte

[ ] Les crochets correspondent à des gloses qui aident à l’interprétation du texte.
[…] Fragments difficiles à interpréter ou texte quechua inaudible et, en conséquence, non traduits.
… Hésitation du narrateur.

Huk Zorromantawan-Warmimantawan, « Du renard et de la femme »
Pío Sánchez (Surimana, 16 juillet 1999)

Huk warmi… huk warmis riki pasiasqa huk urqupi.
Une femme se promenait dans une montagne.

Hinaspataqsi riki huk zurruqa chikuchaman tukuspanqa riki, iman… waqaykuspa chimpanman tiyalayasqa.38
Un renard, transformé en jeune homme, assis sur la colline d’en face, était en train de pleurer.

Chayqa riki, chay zurru… chay chikuchataqa ninsi riki chay warmiqa : « Imanaqtin qan waqanki ? »
C’est ainsi que la femme demanda au ren… au jeune homme : « Pourquoi pleures-tu ? »

« Manachu papayki kan manachu taytayki kan ? »
« Tu n’as pas de père ? »

« Imanaqtin… ? »
« Pourquoi ? » [dit la femme].

« Manan kanchu mamay ni taytay », nispa nisqa.
« Je n’ai ni mère ni père », dit le renard. Dit-il.

Hinaspataqsi na… riki, na
Alors… n’est pas…

« Entonces hakuchu yaw ! wasiyta ripusunchis tiyakamusunchis » nispa nin.
« Alors… allons chez moi, nous y vivrons ensemble ! » dit-elle.

Ripusqaku riki wasinmanqa.
Ils allèrent chez elle.

Chayqa chayanku wasinman.
Ils arrivèrent à la maison [de la femme].

Hinaspas haykunku.
Alors ils entrèrent.

Hinaspas wayk’ukunhina mihuyunku.
Ils firent la cuisine et mangèrent.

Hinaspas tutayan.
La nuit venue…

Chayqa puñunata mast’arapun waq nachapi… pampachapi.
Alors [la femme] tendit le lit, waq… par terre.

Chayqa riki chay zurruqa riki mana puñuyta munasqachu.
Alors le renard ne voulait pas dormir [là].

« Manan ñuqaqa sapallayqa puñunichu ».
« Moi, je ne dors pas tout seul. »

« Mamaypa wiksanpatachallapi puñukuqmi kani », nispa.
« Je dors toujours juste sur le ventre de ma mère » [dit le renard].

Chayqa riki « manapuni puñuyta munanichu ».
« Je ne veux pas dormir » [dit le renard].

« Puñullay, puñullay, manan imapis kanqachu, puñukullay », nispas nin.
« Vas-y, dors ! il n’y aura rien d’autre, dors et ne fais pas d’histoires », dit-elle.

« Manapuni nuqa sapachallayqa puñukuymanchu, mamaypa wiksanpatachallapipuni puñukuni », nispa.
« Pas question de dormir tout seul, je dors toujours juste sur le ventre de ma mère », répondit le renard.

« Entonces hamuy pitaq kani » […].
« Si c’est ainsi, viens […]. »

« Entonces hamuy wiksaypatachapi tiyay » […].
« Viens t’installer sur mon ventre » [dit la femme].

Chayqa riki, hinaspas zurru wiksanpatachaman wichan, chayman.

Alors, le renard grimpa sur le ventre de la femme.

Unaychañas puñurin riki.
Il dormit un petit moment.

Chaymanqa llamiyunsi riki ñuñuntaqa.
Puis il commença à toucher les seins [de la femme].

« Imaykitaq kaypi tiyan ? » nispa.
« Qu’est-ce que tu as là ? » demanda-t-il.

Chaymanqa riki : « Ñuñuyyá » nispa nisqa.
[La femme] répondit alors « Mes seins ».

Chaymanqa aswan urachantaraqsi riki llamin.
Alors il continua à toucher encore plus bas.

Imaykitaq kaypi tiyan ?
« Qu’est-ce que tu as là ? » [demanda le renard].

« Puputiyyá » nispa nin. (rires)
« C’est mon nombril », dit-elle.

Chaywanqa riki aswan urachantaraqsi llamiyun riki.
Alors il continua à toucher encore plus bas.

« Imaykitaq kaypi tiya ? »
« Qu’est-ce que tu as là ? »

« Tiyuykiq quqawanyá », nispa nin.
« C’est le casse-croûte39 de ton oncle », répondit-elle.

« Entonces tiyuypa quqawanta malliyachiway. »
« Alors, laisse-moi goûter le casse-croûte de mon oncle, tante », dit-il.

Malliyachisqa tiyunpa quqawanta.
Elle le laissa toucher le casse-croûte de son oncle.

Chayqa qaqata40 zurruqa ch’antanarakapusqa riki.
Alors le renard, bien serré, se cloua en elle.

Allqu-hina ch’antanarakapusqaku41.
Comme des chiens, ils restèrent cloués l’un à l’autre.

Chayqa riki tutamantanqa illarimunanpaq, mana imanayta atinkuchu.
Le jour allait se lever, ils ne pouvaient rien faire.

Hinaspas « qusayqa chayaramunqa » nin […] Kunan […].
« Mon mari va arriver » […] Maintenant [...].

Kuchilluta hap’isqa chay warmiqa na
La femme avait pris un couteau…

Qusan rimamusqa kallimantapis hamuspa.
Son mari, qui venait de la rue, l’appela.

Kuchilluwan kuchurapusqa zurruq na… naqa.
Avec le couteau [la femme] sectionna le [sexe du] renard…

Chayqa kachan na… waqaq chinkarapusqa.
Ainsi, elle le libéra, euh… il disparut en pleurant.

Chayqa riki warmi riki
Alors la femme…

Chinkarapuqtinqa riki qusanqa haykumun riki.
[Le renard] ayant disparu, le mari rentra [dans la maison].

« Maymanta chay zurru lluq ramusharan » nispa.
« D’où sortait ce renard ? » demanda-t-il.

Chayqa riki chay qhariqa
Alors le mari…

Warmiqa nintaqcha riki : « Manan kaymanchu, punkuntachá haykuyaramunmanmi kasharan. »
« Pas d’ici, il a dû entrer par la porte. »

Chayqa riki zurruqa chinkapun.
Le renard avait disparu !

Chayqa yasta hatarimunsi puñunamanta riki.
Elle se leva du lit.

Yawarsi phakanmanmanta42 lluqshimun.
Du sang coulait de ses cuisses [de la femme].

Chayqa… ari nin : « Imanaqtintaq yawarqa phakaykimanta lluqshimu ? »
« Pourquoi as-tu du sang qui coule de tes cuisses ? » demanda le mari.

« Killayyá chayaramuwanmi », nispa nin.
« C’est que j’ai eu mes règles », répondit-elle.

« Killay killay… chayaramunman »… riki.
« Peut-être que j’ai eu mes règles. »

Chayllapi tukupun.
Là, c’est la fin.

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Notes

1 Cf. Osterling, 1984 ; Morote Best, 1988 ; Chirinos et Maque, 1996.

2 On distingue généralement deux cycles de contes, l’un du renard sot, l’autre du renard audacieux.

3 En effet, c’est pendant la période des menstrues que les femmes sont dites être plus fertiles.

4 Pour les versions où le renard est à l’origine des plantes cultivées, cf. Morote Best, 1988 ; Chirinos et Maque, 1996 ; Itier, 1997a.

5 Le terme employé est ch’antay, « clouer », apparemment utilisé aussi pour désigner l’activité sexuelle des chiens.

6 Sallqa : « Sallka : adj. bravío, indómito, salvaje ; arisco salvaje. Fam. ciervo, venado, gamo » (Lira, 1982 : 258).

7 « Uywa : doméstico, dícese del animal que se cría en casa » (Lira, 1982 : 310).

8 Pour les caractéristiques du condor, cf. Morote Best, 1988 : 88, 89, 90.

9 Les équivalents sauvages de certaines plantes cultivées sont désignés comme étant celles du renard ou de la Pachamama : Atuq sara, añas sara, atuq papa, añas papa (Mejía Quispe, 1978 : 224).

10 Ce rapport d’opposition et d’équivalence entre monde sauvage et monde domestique mériterait une réflexion que nous ne pouvons pas développer ici.

11 Parmi ces figures nous pouvons mentionner le condenado (damné), les suq’a (les ancêtres maléfiques du temps présolaire) ou le condor, qui apparaît souvent sous la forme d’un jeune homme.

12 Il est néanmoins intéressant de noter que l’un des noms donnés à ce conte est « Le renard et la femme adultère », qui met en relief la transgression des liens d’alliance plutôt que celle des barrières entre les espèces.

13 Chayanku wasinman : « ils arrivèrent à sa maison [de la femme] », hinaspas haykunku : « alors ils entrèrent ». L’emploi du suffixe yku renforce le caractère transgressif du mouvement. Il signale, en effet, que l’action se réalise en franchissant une limite vers l’intérieur de quelque chose (Itier, 1997b : 85).

14 Dans d’autres versions, le nombril est métaphoriquement associé au sexe féminin (Chirinos et Maque, 1996 : 286 ; Itier, 1997a : 332). Le nombril joue un rôle fondamental dans la détermination du pouvoir sexuel des individus. En effet, la longueur du cordon ombilical, lors de la séparation du nouveau-né de la mère, est censée déterminer le futur pouvoir sexuel, établissant une distinction entre les hommes et les femmes. On dit ainsi que pour les enfants de sexe masculin il faut laisser une longueur de quatre doigts, alors que pour ceux de sexe féminin trois suffisent.

15 Cf. Morote Best, 1988 : 68, 84. Le terme lari désigne par ailleurs un esprit malfaiteur qui peut prendre possession des enfants en causant une maladie mortelle (Paredes, 1920 : 148).

16 Como músico que era tenía muchas mujeres : « Comme tout musicien, il avait beaucoup de femmes » (Chirinos et Maque, 1996 : 24).

17 Cf. Isbell et Fernández, 1977 : 23, 42.

18 Dans les conceptions otomí du vent et de la parole, celle-ci est assimilée à une projection de sperme (Galinier, 1997 : 87). Par ailleurs, « parler à une jeune fille est considéré comme une sorte de défloration, pouvant entraîner des sanctions coutumières (ibid. : 273). Le couple dialectique parole/silence peut également renvoyer à une différenciation sociale : dominant/dominé, ou encore au passage entre les différentes ères mythiques ; cf. Malverde, 1990.

19 Le thème de la mutilation, de la décapitation et de la dislocation du corps est fréquent dans l’iconographie de plusieurs cultures anciennes du Pérou ; cf. Verano, 1995.

20 Parmi les figures mythiques andines chez qui la déstructuration du corps est à l’origine des plantes cultivées ou sauvages, mentionnons aussi Wallallo (idole des Yungas de la vallée de Lima) et l’ogresse (achkay). Une des caractéristiques que semblent avoir en commun ces figures est leur « cannibalisme » ou tout au moins leur régime alimentaire « sanguin », qu’ils partagent avec le renard.

21 Il est intéressant de noter que, selon les chroniqueurs des xvie et xviie siècles, le renard était associé au culte de Pachacamac, divinité chthonienne, d’aspect nocturne associée au monde d’en bas (Calancha, [1638] 1974 ; Albornoz, 1967), s’opposant à Vichama, son frère, associé au culte solaire (Rostoworowski, 1983 : 48). Selon Calancha (ibid. : 409), des renards étaient sacrifiés à Pachacamac. Il mentionne aussi une idole en forme de renard.

22 Mythe rapporté par Calancha au xviie siècle. Cf. Calancha, [1638] 1974 : 932. Notre traduction. Le mythe suivant d’Arcadio Arteaga León (1976) est cité dans Rostoworowski, 1985 : 36-36.

23 Levillier, 1940, II : 172, notre traduction. On notera que la consommation des feuilles de coca est mise en rapport avec l’activité sexuelle, laquelle tient lieu de commémoration d’un sacrifice initial. Toujours sur l’origine de la coca, existe un autre mythe datant du xviie siècle dans lequel la mort d’une jeune femme et le sacrifice d’enfants et de jeunes filles jouent un rôle essentiel dans l’apparition de la semence qui devait donner naissance à la plante de coca ; cf. Anonyme, 1996.

24 Allen (1988) montre comment, à Sonqo (Pérou), le processus d’élaboration de chunu (pomme de terre déshydratée) est métaphoriquement associé avec le processus de momification des ancêtres. La dessication semble jouer ici un rôle fondamental qui nous est mal connu.

25 Cité dans Hell, 1985 : 61.

26 Pour d’autres figures de la médiation andines, cf. Molinié, 1996 : 240-241 ; pour des médiateurs américains, cf. Lévi-Strauss, 1958 : 251 ; et pour une théorie générale, cf. Turner, 1990 et 1992.

27 « De su vientre se esparcen todos los productos que había comido crudos en el cielo y que sólo ahí existían : papas, maíz, ollucos, cebada y todo lo que hasta ahora existe para alimento del hombre en la tierra » (Morote Best, 1988 : 62).

28 « De estas primeras semillas se desparraman los productos indicados por todo el mundo » (ibid. : 63).

29 Les relations entre les notions de limite et de fertilité ont été signalées par Molinié, 1988 ; cf. aussi Turner, 1990.

30 Pour une explication sur l’importance dans le monde andin de la catégorie de la médiation dans son rapport à la complémentarité du dualisme qui caractérise la pensée andine, cf. Molinié, 1996 : 251.

31 Signalons au passage que la catégorie de mort violente est considérée dans les Andes comme une punition.

32 Pour la période coloniale, Guaman Poma rapporte que les cris du renard indiquaient la présence des parties détachées du corps, têtes, bras, jambes ou viscères annonçant la mort de quelqu’un ou une séparation : « Lorsqu’on entend glapir un renard ou un autre animal, les devins disent que les têtes, les bras, les jambes ou les tripes des hommes et des femmes vivants sortent et circulent, se promènent ; ils disent que ces Indiens vont mourir ou s’en aller du pays ou se séparer de leurs femmes ou de leurs maris, les enfants de leurs parents, ou qu’ils vont mourir, ou se noyer dans les fleuves ou tomber dans un précipice ou brûler dans le feu » (Guaman Poma, [1615] 1980 : 282).

33 La figure d’Inkarrí incarne à la fois l’Inca mythique Manco Qhapaq, Atawallpa et Tupac Amaru, mais aussi le Christ. Pour les différentes versions et analyses, cf. Ossio, 1973 et Ortiz Rescaniere, 1973.

34 Arguedas et Roel Pineda, 1973 : 228.

35 Arguedas, 1973 : 385, notre traduction Dans une version recueillie par Alejandro Ortiz Rescaniere, la réunification du corps d’Inkarrí marque un changement cosmique important :

« […] sa tête, son sang, son corps devront se réunir. Ce jour-là, il fera jour la nuit, les reptiles voleront […] et le peuple [civilisation] que notre Inka n’a pas pu conclure sera visible à nouveau. »
« [...] su cabeza, su sangre, su cuerpo habrá de juntarse. Ese día amanecerá en el anochecer como los reptiles volaran […] y el pueblo que nuestro Inkario no pudo concluir será de nuevo visible » (1973 : 166).

36 Ce sujet fait l’objet d’une étude en cours.

37 « […] nunca más volvió a ser perro para la gente. Más bien desde entonces los perros odian a los zorros » (Chirinos et Maque, 1996 : 288).

38 Le postverbe duratif raya ou laya, indique que le sujet demeure un temps dans la position issue de l’action désignée par le verbe (Itier, 1997b : 92).

39 Quqawa : casse-croûte que l’on emporte pour une journée de travail ou de voyage (Itier, 1997b : 171).

40 « Kkakka : peña, roca, peñasco. Fam. firme, fuerte, duro e inquebrantable, seguro, bien afianzado, afirmado, remachado, apretado, apeñuscado. Apinado, juntado apretadamente » (Lira, 1982 : 135).

41 « Ch’antay, s. y v : Confección de ramos, ramilletes, etc. Arreglar o componer ramilletes, guirnaldas coronas, etc. con flores naturales. Fam. ataviar o acicalar con flores, adornar o enjoyar. Punzar con espinos ; Cubrir portillos con ramas espinosas » (Lira, 1982 : 62). Ch’antakuy : Acción de adornarse, Clavar o punzar con espinos.

42 « Phaka : bragadura, los ingles, entrepiernas, parte interna formada por los muslos. Bragueta, abertura anterior del calzón » (Lira, 1982 : 238).

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Table des illustrations

Titre Un arariwa couvert d’une peau de renard
Légende Guaman Poma de Ayala, [1615] 1980 : 1159
Crédits Source : domaine public, http://commons.wikimedia.org/​wiki/​File%3AGuam%C3%A1n_Poma_1615_1159_octubre.png, consulté le 16/04/2015
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8704/img-1.png
Fichier image/png, 47k
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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 17-39.

Référence électronique

Palmira La Riva, « Le renard mutilé, le renard éclaté », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 31 mars 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8704 ; DOI : 10.4000/ateliers.8704

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