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Épilogue

Autonomie, réflexivité et altérité

Prolégomènes à une logique de l’extériorité
Lucien Scubla

Texte intégral

1En rapprochant des données indépendantes, mais convergentes, de philosophie politique et d’anthropologie sociale, on découvre une relation élémentaire qui se présente comme un schème organisateur de tous les grands systèmes sociaux. Et, en élargissant l’enquête à d’autres domaines, on s’aperçoit que tout se passe comme si cette relation était une loi très générale de la nature ou même un principe ontologique universel.

1. Philosophie politique

L’idéal d’autonomie

2Lorsque les théoriciens de l’État moderne, tels que Hobbes ou Rousseau, élaborent la théorie du contrat social, ils ont pour objectif de réformer les institutions politiques à l’aide d’axiomes tirés de la raison pure. Visant à affranchir les hommes de toute tutelle politique ou religieuse, ils tentent de reconstruire le tissu social à partir des seules aspirations individuelles à la liberté, à la sécurité et au bien-être. En effet, l’État moderne est la structure politique d’une société désacralisée, c’est-à-dire sans lois transcendantes auxquelles ses membres, quels qu’ils soient, seraient assujettis. Autrement dit, le pacte social présuppose l’autonomie des individus et la souveraineté de l’État. L’autonomie : seule serait légitime une loi que le sujet se donne à lui-même et, réciproquement, seul serait libre, disent Rousseau et Kant, le sujet obéissant à la loi qu’il s’est prescrite. La souveraineté, équivalent de l’autonomie au niveau collectif : contrairement à la monarchie de droit divin, qui était tenue de respecter des lois divines, l’État légifère et agit sans avoir à se conformer à un ordre transcendant, puisque les Cieux sont supposés vides ou indifférents au sort des hommes. Comme le dit Rousseau, il n’y a pas de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social.

3Reste que ce pouvoir souverain peut entrer en conflit avec l’autonomie des individus, et être soit despotique, soit légitime, suivant qu’il leur est imposé ou qu’il est librement consenti. Bref, en l’absence d’extériorité divine, les hommes n’ont plus affaire qu’à eux-mêmes, et l’idéal politique consiste à les soustraire définitivement à toute forme d’extériorité. Mais la chose est-elle possible ? Peut-être pas, et ce, en raison même de la distinction que nous venons de rappeler entre niveau individuel et niveau collectif.

Le paradoxe du contrat

4La fonction explicite du contrat, en particulier chez Rousseau, est de réaliser cet idéal d’autonomie. Mais l’examen du pacte social montre que celui-ci — qu’il s’agisse du pacte de soumission de Hobbes ou du pacte d’association de Rousseau — fait paradoxalement resurgir, au sein de la société désacralisée, un Tiers transcendant et revêtu des attributs traditionnels de la divinité : le Souverain, doté de la toute-puissance d’un « dieu mortel sous le Dieu immortel », chez Hobbes, de l’omniscience et de la perfection inhérentes à une « volonté générale toujours droite », chez Rousseau. Le Souverain est, en effet, transcendant par sa position même, étant soit extérieur (chez Hobbes) soit antérieur (chez Rousseau) au contrat. C’est aussi un être auquel nul ne saurait désobéir non seulement parce qu’il dispose d’une puissance écrasante, mais parce que la loi qu’il impose est l’unique instrument qui permette aux signataires du contrat d’atteindre leurs fins propres : la sécurité chez Hobbes, la sécurité et la liberté chez Rousseau.

  • 1 Althusser, 1967 : 23.

5Rappelons, en effet, la structure du pacte fondamental chez nos deux auteurs. Chez Hobbes, chacun renonce à son droit naturel en faveur d’un individu S, à condition que tous les autres sociétaires renoncent également à leur droit en faveur de S (Léviathan, chap. xvii). Ce contrat peut se décomposer en deux opérations, l’une « horizontale », l’autre « verticale » : un pacte d’association entre des individus qui prennent des engagements mutuels, et un pacte de soumission de l’ensemble de ces individus à un tiers extérieur, S. Entre les divers sociétaires, qui conviennent entre eux de se soumettre ensemble à l’autorité de S, la relation est bilatérale et symétrique. Entre les sociétaires et le Souverain, la relation est unilatérale et antisymétrique. Chacun se soumet à S et promet obéissance, mais S accepte cette soumission sans rien promettre en retour (Léviathan, chap. xviii). Entre deux parties prenantes du pacte d’association, il y a réciprocité parfaite ; entre les parties prenantes du pacte de soumission, il y a absence totale de réciprocité. Comme l’écrivait Althusser : « Les individus conviennent entre eux au profit d’une Troisième Partie qui est Prenante en ce qu’elle prend tout (le pouvoir absolu) mais n’est pas Partie Prenante au contrat, puisqu’elle lui est extérieure et n’y donne rien »1.

6Cette comparaison du Souverain à un grand prédateur présente, comme nous le verrons, un intérêt ethnographique, et elle est suggérée par Hobbes lui-même, puisque le Léviathan est un monstre biblique (Job, 40-41) dont la description fait songer à un énorme crocodile. Mais elle ne doit pas nous dissimuler que le pacte n’est pas une soumission à une puissance terrifiante d’ores et déjà constituée : c’est la création d’une puissance arbitrale extérieure aux individus qui, par son existence et la crainte qu’elle inspire, leur donne et leur garantit la paix qu’ils recherchent sans pouvoir l’obtenir directement par leurs propres moyens. Si la tierce partie n’est pas prenante au contrat, c’est précisément parce qu’elle en est le produit et que celui-ci a pour fonction de l’engendrer.

7C’est exactement l’inverse dans le contrat social de Rousseau, où le Souverain est, en quelque sorte, antérieur au pacte. Chez Hobbes, chacun contracte avec tous les autres, sauf avec le Souverain, et c’est une fois le pacte conclu que toute relation d’individu à individu passe par sa médiation. Chez Rousseau, pourrait-on dire, chacun contracte avec le Souverain et non avec les autres individus, et c’est d’entrée de jeu que les relations entre individus passent par sa médiation.

8Le contrat social peut être défini comme « l’acte par lequel un peuple est un peuple » (C.S., I, 5), c’est-à-dire comme l’opération par laquelle une multitude d’individus constitue une totalité organisée, dotée d’une volonté unique et supérieure à toutes les volontés particulières. Mais, alors que chez Hobbes pareille unité suppose que les individus renoncent à leur liberté naturelle et soumettent leur volonté propre à celle d’un tiers extérieur, Rousseau entend l’obtenir à l’aide d’une « forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » (C.S., I, 6). Autrement dit, Rousseau veut garantir à la fois la sécurité et la liberté et refuse de sacrifier celle-ci au profit de celle-là.

9Ces exigences pourraient sembler incompatibles, mais elles sont satisfaites au prix d’un paradoxe : la clause unique de ce pacte d’association sui generis est une clause de soumission, stipulant « l’aliénation totale de chaque associé, avec tous ses droits, à toute la communauté » (C.S., I, 6). En effet, si chacun se donne totalement à tous, la protection des personnes et des biens est assurée. Et la liberté des individus ne l’est pas moins, puisque « chacun se donnant à tous ne se donne à personne » (C.S., I, 6), et chacun contractant, non avec les autres, mais avec une communauté dont il est membre, contracte, « pour ainsi dire, avec lui-même » (C.S., I, 7).

  • 2 Voir, sur ce point, Scubla, 1992.

10Dire que « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale » (C.S., I, 6) ne signifie pas que chaque volonté particulière se soumettrait à la volonté, arbitraire et contingente, du plus grand nombre. L’opposition entre volonté particulière et volonté générale n’est pas celle de l’individuel et du collectif, mais elle est intérieure à chaque individu (C.S., I, 7). Elle coïncide avec l’opposition cardinale de l’amour-propre et de l’amour de soi (Deuxième discours, note 15, Rousseau juge de Jean-Jacques, passim) qui, pour rester implicite dans Du contrat social, n’y joue pas moins un rôle crucial2.

  • 3 « Quand on propose une loi dans l’assemblée du Peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément (...)

11Chacun — poussé par l’amour de soi — veut son bien, mais — détourné par les forces de l’amour-propre — ne le voit pas toujours (C.S., II, 6). Le pacte social et les institutions qui en dérivent ont pour objectif d’éliminer ces forces parasites, de faire en sorte que la volonté collective du peuple soit l’expression de la volonté générale du bien, inhérente à chaque individu. La fonction des suffrages n’est pas de former une volonté collective par confrontation et agrégation des volontés particulières3, mais d’écarter les volontés particulières qui risquent d’entraver l’expression d’une volonté générale supposée « toujours droite » (C.S., II, 3) et toujours déjà là, car « indestructible », mais devenant « muette » (C.S., IV, 1) lorsqu’elle est dominée par des volontés contraires. Quand donc les signataires du pacte social se placent « sous la suprême direction de la volonté générale », pour constituer un peuple souverain, ils ne créent pas une coalition qui prendrait des décisions collectives selon son bon plaisir ; ils se soumettent tous ensemble à des lois qui sont souveraines parce qu’elles ont la même extériorité que celles de la nature (Émile, II) ou que les « décrets immuables de la divinité » (ms. de Genève, I, 7). En principe, ces lois proviennent d’une source intérieure — l’amour de soi — que chacun devrait pouvoir discerner en rentrant en soi-même ; en fait, elles doivent être révélées aux individus, corrompus par l’amour-propre, par un législateur clairvoyant qui est comme un dieu parmi les hommes (C.S., II, 7).

Une structure commune

  • 4 Sur le concept de supplément chez Rousseau, voir Derrida, 1967.

12Malgré tout ce qui les différencie, le pacte de soumission de Hobbes et le pacte d’association de Rousseau présentent donc une structure commune. Tous deux supposent que les relations horizontales et symétriques entre des individus impliquent une relation verticale et antisymétrique entre ces mêmes individus et un Tiers transcendant, le Souverain. Tout se passe comme si le projet d’affranchir le politique du religieux et de toute instance extérieure rencontrait une limite infranchissable, comme si la quête d’autonomie devait s’accommoder d’un supplément, au sens originel du terme4, d’extériorité.

13Peut-être dira-t-on qu’il en est ainsi parce que nous avons donné la parole aux théoriciens de la tradition centralisatrice et absolutiste, et omis d’interroger les théoriciens de la tradition libérale. Deux exemples suffiront à montrer le peu de poids d’une telle objection.

14Regardons tout d’abord la position de Locke, qui refuse la conception absolutiste de l’État. Il se donne immédiatement le Tiers transcendant, c’est-à-dire des devoirs d’origine divine qui surplombent toutes les relations que les hommes peuvent nouer librement les uns avec les autres. Dans l’état de nature, nul ne saurait attenter à la vie d’autrui ou à la sienne propre, car cette vie appartient à Dieu (Deuxième traité du gouvernement civil, § 6), et l’autorité exercée par les parents sur les enfants vient de leur devoir de prendre soin de leur descendance (§ 58) ; dans l’état civil, les princes doivent obéir aux lois de Dieu et de la nature (§ 195). Cela n’a rien d’étonnant : sans ce fondement théologique, toute la philosophie des droits de l’homme, au sens contemporain du terme, s’effondre, et il faut comme Hobbes définir le droit naturel par la puissance. Ce qui est plus remarquable, c’est de voir cette instance transcendante resurgir sous une nouvelle forme chez ceux qui ont voulu affranchir le politique du théologique, et de façon non moins contraignante, puisque, chez Hobbes et Rousseau, nul ne saurait s’opposer à la volonté du Souverain, alors que Locke accorde aux citoyens un droit de résistance à l’oppression.

  • 5 Pour une étude beaucoup plus détaillée, voir Scubla, 2000 et ce volume.

15Voyons maintenant la Déclaration des droits de l’homme de 1789, c’est-à-dire un texte non plus seulement inspirateur mais fondateur des institutions modernes, et dont les historiens du droit ont bien montré qu’il relève plutôt de la tradition libérale que de la tradition absolutiste. Même si elle le fait « en présence et sous les auspices de l’Être suprême », la Déclaration prend acte des droits de l’homme comme s’il s’agissait de données naturelles et non de prescriptions divines. Par ailleurs, dans son article 2, elle présente l’organisation politique, et les institutions en général, comme subordonnées à ces droits, comme de simples moyens de les rendre effectifs : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. » Mais, l’article suivant introduit un tiers transcendant, la Nation, « principe de toute souveraineté » (art. 3), et son organe, la loi, qui sont les maîtres absolus du droit5. La liberté de chacun a beau être naturellement bornée par la liberté d’autrui, l’article 4 précise que « ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi ». L’article 2 accorde aux individus un droit de résistance à l’oppression, mais l’article 7 dispose que « tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la loi doit obéir à l’instant : il se rend coupable par la résistance ».

2. Anthropologie sociale

  • 6 L’idée n’est pas nouvelle. Nous nous plaçons ici dans le droit fil d’une tradition qui a mis en évi (...)

16La structure que nous venons de dégager n’est pas propre aux sociétés modernes. Elle n’est ni une invention de philosophes européens ni une particularité des institutions occidentales6. Même si les analyses et les raisonnements des théoriciens du contrat social peuvent sembler spéculatifs et paradoxaux, ils n’engendrent pas des formes imaginaires, mais décrivent, ou plutôt reconstruisent a priori, des institutions bien réelles, déjà présentes dans les sociétés observées par les anthropologues ou les historiens.

  • 7 Voir Adler, 1982 ; Evans-Pritchard, 1968.
  • 8 Ibid. : 170-171. Cette assimilation du roi à un prédateur est commune à de nombreuses monarchies sa (...)

17La monarchie sacrée des Moundang du Tchad7, par exemple, ou la société segmentaire des Nuer du Soudan sont bâties sur le même modèle ternaire que l’État de Hobbes ou la Cité de Rousseau, et l’on y retrouve les deux types de relations couplées qui nous sont familières. Une relation symétrique entre des clans qui échangent entre eux des biens et des maux, et une relation antisymétrique entre ces clans et une instance transcendante, située à l’extérieur du circuit des échanges : la cour royale des Moundang, où un meurtrier ou un voleur peut se réfugier pour échapper à ses poursuivants et où, plus généralement, tout entre et rien ne sort, le roi — tel le Souverain de Hobbes, selon Althusser — se comportant comme un grand prédateur8 ; le chef à peau de léopard des Nuer, qui, comme le Législateur du Contrat social, est sans pouvoir sur les hommes, mais dont la médiation rituelle est indispensable à la perpétuation de la structure segmentaire.

  • 9 Jamous, 1981. Nous nous inspirons ici de la présentation synthétique donnée, pp. 7 et 201.
  • 10 Ibid. : 236-237.

18Il serait facile de multiplier les exemples. Parmi les variantes intéressantes, relevons d’abord le cas des Iqar’iyen du Rif marocain dont la société lignagère s’articule selon deux axes9. Un axe horizontal, celui de l’honneur, symbolisé par la relation symétrique de rivalité et de compétition qui prévaut entre des frères, et sur lequel s’affrontent les hommes qui échangent des défis violents pour conquérir le statut de « grands ». Un axe vertical, celui de la baraka, symbolisé par la relation de soumission du fils à son père et plus généralement des hommes à Dieu, et sur lequel les chorfa, qui s’interposent entre les hommes d’honneur, exercent leur médiation sacrée. Comme les chefs à peau de léopard, les chorfa n’ont pas de pouvoir coercitif, mais seulement une autorité spirituelle et des fonctions rituelles. Chez les Iqar’iyen, toutefois, les deux systèmes de valeur ne sont pas complètement disjoints. Au niveau local, honneur et baraka sont toujours séparés, mais, au niveau global, ils sont réunis dans la personne du sultan qui représente, ou plutôt qui fonde, la totalité sociale, puisqu’il est source à la fois de tout honneur et de toute baraka10.

  • 11 Voir Jouvenel, 1977.

19Du chef à peau de léopard des Nuer au monarque absolu de Hobbes en passant par le roi sacré des Moundang et le sultan du Maroc, il y a un accroissement régulier du pouvoir politique qui atteint un maximum dans l’État moderne11, mais dans un cadre pour ainsi dire fixe dont la philosophie politique trace l’épure. Car, du côté de la théorie pure comme du côté de la réalité empirique, du côté des sociétés individualistes et désacralisées comme du côté des sociétés holistes et hiérarchiques, la leçon est la même. Aucune société ne semble pouvoir former un système clos sans la médiation d’un tiers extérieur, qui est comme un dieu parmi les hommes ou qui constitue, à tout le moins, le point d’appui transcendant des actions et interactions des sociétaires.

20Mais l’anthropologie montre, au surplus, que ce n’est pas seulement leur extériorité relative, ni même leur caractère sacré qui confèrent à ces différentes figures de la médiation sociale la capacité de réunir une multitude d’individus en un seul peuple et de fonder leur commune appartenance à un même ensemble : c’est souvent aussi leur statut d’étranger qui semble les ériger en opérateurs de totalisation ou en clefs de voûte de la collectivité.

  • 12 Pour un exemple de roi africain, voir Adler, 1982 : 269 ; pour le chef à peau de léopard, voir Evan (...)
  • 13 Voir les analyses classiques de Frazer, 1981, I : 486-500 ; Heusch, 1990. La nomination d’un nouvea (...)

21On sait que les chefs et rois sacrés africains ou mélanésiens passent pour être des étrangers et c’était aussi le cas du Grand Soleil des Natchez12. Même quand ils sont choisis au sein du groupe, ils sont assignés à résidence dans leur palais et traités à maints égards comme des captifs ou des criminels en attente d’exécution13. Ils occupent la même place que les victimes appelées à jouer le rôle de personnage central dans de nombreux rites sacrificiels ou para-sacrificiels (sacrifice aztèque, cannibalisme tupinamba, torture iroquoise, chasse aux têtes jivaro ou mélanésienne, etc.) et qui sont, elles, réellement, des étrangers, faits prisonniers ou tués à la guerre.

  • 14 On retrouve, semble-t-il, quelque chose de cet ordre dans le Projet de constitution pour la Corse d (...)
  • 15 Hocart, 1954 : 139-145.

22Dans tous les cas, ces étrangers ne sont pas traités comme des ennemis qu’il faudrait exterminer pour les empêcher de porter atteinte à l’identité du groupe et à la régularité du cosmos, mais, au contraire, comme des éléments allogènes qu’il faut intégrer à la collectivité (le prisonnier tupinamba, par exemple, est adopté par ses ravisseurs) et dont il faut absorber la puissance propre pour préserver l’ordre social et l’ordre du monde14. L’équivalence hostia = hostis est d’ailleurs si commune qu’il est vraisemblable que la première fonction de la guerre, comme le pensait Hocart15, ait été de capturer chez les autres les victimes nécessaires à l’accomplissement des rites dans sa propre société.

  • 16 Le roi du Dahomey était « dévoré » par une panthère, au cours du rituel d’intronisation, et il port (...)
  • 17 Voir Bloch, 1992, et nos commentaires dans Scubla, 1999.

23Bien entendu, la victime du cannibalisme tupinamba occupe une position symétrique et inverse de celle du roi prédateur et dévorateur de son peuple, sur un axe où le chef à peau de léopard, qui n’est ni mangé ni mangeur, constitue le centre de symétrie. C’est sur cet axe que nous avions déjà placé le souverain de Hobbes et le chef d’État moderne, et nous voyons maintenant qu’il faut le prolonger du côté des valeurs négatives pour y situer, en termes de pouvoir, les différents types de victimes que nous venons d’évoquer. Quand on se déplace le long de cet axe, on assiste à une transformation de la proie en prédateur, qui n’est pas seulement un renversement logique, mais un processus de conquête du pouvoir, mimé dans certains rituels d’intronisation16. Ce processus est capital, et mérite d’être étudié pour lui-même17 ; il confirme, en tout cas, que tous les personnages que nous avons placés sur le même axe occupent des positions comparables.

  • 18 Il semble y avoir une intuition de cet ordre derrière la fameuse, mais obscure, « formule canonique (...)

24Au total, qu’il s’agisse du contrat social, de la monarchie sacrée ou du sacrifice, nous sommes donc en présence d’une forme commune. Tout se passe comme si la relation du même avec le même impliquait la relation du même avec l’autre, autrement dit, comme si l’identité présupposait l’altérité : comme si l’altérité n’était pas seulement l’envers ou la négation de l’identité, mais aussi sa condition de possibilité18. Car la relation du même à l’autre, qui n’est pas symétrique, ne s’ajoute pas à la relation du même avec le même, mais la fonde ou du moins la stabilise.

  • 19 Voir Scubla, 1993.

25La structure ternaire que nous avons dégagée, comprenant deux termes équivalents, liés symétriquement, et un terme distingué, pris dans une relation antisymétrique avec les deux autres, est relativement originale. Ce n’est, remarquons-le, ni celle de la Trinité chrétienne, dont les trois personnes sont à la fois égales et différentes, ni celle du nœud borroméen de Lacan, dont les trois composantes sont formellement interchangeables. Elle semblerait plutôt à mi-chemin de ces figures célèbres. Elle a pour conséquence l’impossibilité de décrire une société avec le seul principe de réciprocité cher à Lévi-Strauss, comme l’avaient déjà compris Hobbes et Rousseau, malgré leurs divergences théoriques, et comme il ressort, par exemple, de l’étude des systèmes vindicatoires19.

3. Généralisation

26S’agit-il seulement d’un schème organisateur des systèmes sociaux ou sommes-nous en présence d’un principe plus général ?
Nous voudrions, pour finir, donner quelques arguments en faveur de la seconde hypothèse.

27Le principe que nous avons dégagé ne postule pas seulement qu’il n’y a « jamais deux sans trois », mais que toute relation symétrique est subordonnée à l’existence d’une relation antisymétrique, autrement dit que

28Ce corollaire est formellement trivial, mais il est bon de l’expliciter pour analyser certaines thèses philosophiques qui font appel à lui sans l’énoncer ou qui paraissent le mettre à mal, tout en apportant des preuves indirectes de sa pertinence.

  • 20 « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme a (...)
  • 21 Voir, à ce propos, Scubla, 1991a.

29Revenons une dernière fois à Rousseau. Comme nous l’avons vu, il définit le pacte social, c’est-à-dire la relation des sociétaires au Souverain, sur le modèle de la proposition (1) ci-dessus. En revanche, il semble rejeter la proposition (2), qui découle pourtant de la précédente, lorsqu’il définit la souveraineté (ou, ce qui revient au même, la loi qui en est l’expression) comme un rapport simple et immédiat du peuple à lui-même, c’est-à-dire comme une réflexivité pure20. Mais, en réalité, il est le premier à reconnaître que cette présence à soi du peuple exige la médiation de toute une série de tiers transcendants et sacrés21 : le Législateur, qui est comme un dieu tombé du ciel parmi les hommes, et que nous avons déjà rencontré sur notre chemin, mais aussi le Tribunat qui, bien que n’étant point « une partie constitutive de la cité », est indispensable pour défendre les lois contre les assauts des volontés particulières, et se trouve, à ce titre, « plus sacré et plus révéré […] que le prince qui les exécute et que le souverain qui les donne » (C.S., IV, 5), etc.

30Le cogito cartésien, c’est-à-dire la proposition « je pense que je pense », telle qu’elle est analysée dans la deuxième Méditation, consiste à poser l’existence d’un moi purement réflexif, celle d’un monde intérieur ne présupposant aucun monde extérieur : je sais que j’existe en tant que res cogitans, mais je ne sais pas s’il existe quoi que ce soit d’autre en dehors de moi.

31Descartes raisonne ici comme si le solipsisme était une doctrine logiquement possible, et il lui faudra un long détour pour établir, dans la sixième Méditation, l’existence du monde extérieur. Mais Leibniz et Kant, on le sait, soutiendront que ce détour est inutile, et ce, à l’aide d’arguments qui ont la forme logique de notre proposition (2), puisqu’ils reviennent à dire que le monde intérieur et réflexif présuppose le monde extérieur.

  • 22 Leibniz, 1972 : 115.

32Cogito, soutient Leibniz, s’accompagne de varia a me cogitantur, à savoir que des choses diverses sont pensées par moi. Or, cette variété de pensées, que je trouve en moi, ne peut être due à la seule action du moi sur le moi. Elle « ne saurait venir de ce qui pense, écrit Leibniz à Simon Foucher, puisqu’une même chose seule ne saurait être cause des changements qui sont en elles. Car toute chose demeure dans l’état où elle est s’il n’y a rien qui la change »22.

  • 23 Sur ce point essentiel, voir Koyré, 1966. Il s’ensuit que le principe d’inertie n’est pas un princi (...)
  • 24 Cette théorie conserve une bonne partie de sa force après la révolution galiléo-cartésienne, comme (...)
  • 25 En fait, les choses sont un peu plus complexes dans le cas de la conception cartésienne, pour laque (...)

33Cet argument repose sur une généralisation du principe de l’inertie et de la théorie du mouvement-état, élaborée par la mécanique galiléo-cartésienne, dont ce principe est solidaire23. Mais il reste valide si on le transpose dans la théorie aristotélicienne du mouvement-processus24. Car, celle-ci, en définissant le mouvement naturel comme un mouvement spontané et finalisé, suppose que toute action spontanée, ou de soi sur soi, requiert le concours d’une cause finale agissant comme un attracteur externe. Dans les deux cas25, tout changement interne est subordonné à une cause externe. Or, ce principe très général est une modalité particulière de notre proposition (2).

34Pour faire pièce à Descartes, soutenant que la connaissance du moi est antérieure à la connaissance du monde, Kant reste sur le terrain cognitif. Dans sa célèbre « réfutation de l’idéalisme » (Critique de la raison pure, Analytique transcendantale), il retourne la thèse cartésienne en montrant non seulement que la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate (et non pas médiate comme chez Descartes) de l’existence d’autres choses hors de moi, mais encore que notre expérience interne n’est possible que sous la supposition de l’expérience extérieure. Le varia a me cogitatur n’est plus seulement, comme chez Leibniz, le corrélat du cogito, il en est la condition de possibilité. Autrement dit, la relation de soi à soi est tributaire d’une relation avec autre chose que soi : nouvelle occurrence de notre proposition (2).

  • 26 Greimas, 1987.

35Mais, chez Descartes lui-même, les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît. Comme Greimas le remarque fort justement26, le moment fondateur du cogito n’est pas atteint par une pure opération du sujet pensant avec ses cogitationes. Il n’est pas une simple autoposition de soi, il suppose un affrontement du sujet avec un « anti-sujet » : le Malin Génie. Ce à quoi on répondra peut-être que si le Malin Génie représente l’extériorité, il n’en est justement qu’une représentation et, comme tel, une cogitatio parmi d’autres cogitationes.

36Quoi qu’il en soit, on ne saurait dire la même chose de l’idée de Dieu, telle qu’elle se présente dans la troisième Méditation. Car, s’il est vrai que, dans l’ordre des raisons, notre pensée rencontre d’abord l’idée du moi, pour passer de celle-ci à l’idée de Dieu, c’est précisément pour découvrir que l’idée de Dieu non seulement implique l’existence de Dieu, mais est logiquement antérieure à l’idée du moi.

  • 27 « Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seuleme (...)
  • 28 La logique intuitionniste ne reconnaît pas la validité universelle du principe du tiers exclu (p ou (...)

37Autrement dit, si le cogito peut être le point de départ d’une démonstration de l’existence de Dieu, c’est parce que celle-ci est d’abord le fondement du cogito. En effet, dit Descartes, je ne peux me saisir comme chose finie que sur fond d’infini. C’est seulement parce que je sais que je ne suis pas infini (comme Dieu) que je sais que je suis un être fini. Car, loin que l’idée d’infini soit une idée seconde, obtenue par négation du fini, c’est au contraire l’idée du fini qui est une idée dérivée, obtenue par la négation de l’infini27. Descartes, qui distingue nettement infini et indéfini (cf. Principes, I, § 27), est aussi clair sur ce point que les logiciens dits « intuitionnistes »28. Si le fini est bien la négation de l’infini, la négation du fini n’est pas l’infini mais seulement l’indéfini. Par la négation, je peux descendre de l’infini au fini, mais non remonter du fini à l’infini. Il s’ensuit non seulement que l’idée du moi suppose l’idée de Dieu, mais que la relation qui existe entre elles est antisymétrique : ce qui illustre, une fois encore, la proposition (2).

38Puisque nous sommes sur le terrain de la théologie, il est intéressant de dire quelques mots du Dieu d’Aristote, défini comme Pensée de la Pensée, c’est-à-dire comme réflexivité pure. Dans l’univers aristotélicien, Dieu n’épuise pas l’être, mais il est immuable et séparé d’un monde sujet au changement. Il y a bien une relation entre le monde et Dieu, mais elle est unilatérale. Dieu est le premier moteur immobile, c’est-à-dire la cause finale dernière de tous les changements qui ont lieu dans le monde. Le monde est tourné vers Dieu, mais Dieu ignore le monde, car il est entièrement tourné vers sa propre contemplation.

39On peut faire à ce propos deux hypothèses entre lesquelles nous n’entendons pas trancher. Première hypothèse : la loi exprimée par la proposition (2) s’applique à toute chose, sauf à Dieu, caractérisé par la réflexivité pure que lui attribue Aristote. C’est plausible, mais l’existence du monde est alors contingente. Deuxième hypothèse : la loi est un principe ontologique universel, valant pour Dieu lui-même. C’est ainsi qu’on pourrait comprendre les traditions religieuses qui font du monde une création, et, plus précisément, une création nécessaire par Dieu de quelque chose d’extérieur à la divinité elle-même. Nous n’irons pas plus loin dans cette voie, mais l’on devine qu’il serait bon de « revisiter » toute la théologie rationnelle avec ce fil conducteur.

  • 29 Sur les fondements religieux de la morale kantienne, voir Scubla, 1991b.

40Redescendons sur terre pour finir par une dernière remarque relative à la philosophie kantienne. Comme nous l’avons vu, l’auteur de la Critique de la raison pure conduit sa réfutation de l’idéalisme dans le droit fil de la proposition (2). En revanche, l’auteur de la Critique de la raison pratique semble lui tourner le dos lorsqu’il définit la loi morale comme une loi d’autonomie, c’est-à-dire comme une loi que le sujet se donne à lui-même. Mais il n’est pas difficile de voir que Kant, comme Rousseau — dont il transpose d’ailleurs les formules en les projetant du plan politique sur le plan moral —, apporte une confirmation indirecte de l’impossibilité d’une autonomie ou, ce qui revient au même, d’une souveraineté radicales. En effet, la loi morale suppose un dédoublement du sujet en une nature sensible et une nature suprasensible et la subordination de la première à la seconde, autrement dit la réhabilitation d’une certaine forme de transcendance et d’hétéronomie et du vocabulaire religieux qui l’accompagne naturellement : Kant évoquant aussi spontanément la sainteté de la loi morale que Rousseau la sainteté du contrat social29.

41Ces exemples convergents ne sauraient d’eux-mêmes faire loi, mais montrent au moins que notre conjecture est robuste. Si fascinantes que soient les notions d’autonomie, d’auto-organisation, d’autopoïèse, etc., elles correspondent moins, semble-t-il, et pour pasticher Kant, à des concepts de la raison qu’à un idéal de l’imagination. Excepté le cas de Dieu, probablement indécidable, il est bien difficile de trouver un seul exemple d’auto-application ou d’autoréférence pure. À chaque fois que nous avons affaire à une relation réflexive, elle s’accompagne d’une relation à un tiers extérieur dont elle paraît tributaire, puisque toute tentative pour exclure ce tiers se heurte à un retour du refoulé.

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Notes

1 Althusser, 1967 : 23.

2 Voir, sur ce point, Scubla, 1992.

3 « Quand on propose une loi dans l’assemblée du Peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre » (C.S., IV, 2).

4 Sur le concept de supplément chez Rousseau, voir Derrida, 1967.

5 Pour une étude beaucoup plus détaillée, voir Scubla, 2000 et ce volume.

6 L’idée n’est pas nouvelle. Nous nous plaçons ici dans le droit fil d’une tradition qui a mis en évidence les origines, voire les fondements, religieux des sociétés humaines et des institutions politiques. Cf. Durkheim, 1912 ; Hocart, 1978 ; Girard, 1972 ; Gauchet, 1977.

7 Voir Adler, 1982 ; Evans-Pritchard, 1968.

8 Ibid. : 170-171. Cette assimilation du roi à un prédateur est commune à de nombreuses monarchies sacrées africaines : chez les Nyamwezi, le roi est un « grand dévoreur » et la cour royale, l’endroit où l’on vient « se faire manger » (Tcherkézoff, 1983 : 33, note).

9 Jamous, 1981. Nous nous inspirons ici de la présentation synthétique donnée, pp. 7 et 201.

10 Ibid. : 236-237.

11 Voir Jouvenel, 1977.

12 Pour un exemple de roi africain, voir Adler, 1982 : 269 ; pour le chef à peau de léopard, voir Evans-Pritchard, 1968 : 203 ; pour un exemple mélanésien, voir Sahlins, 1989 : 85-113 ; pour les Natchez, voir Désveaux, 2001 : 332-380.

13 Voir les analyses classiques de Frazer, 1981, I : 486-500 ; Heusch, 1990. La nomination d’un nouveau chef à peau de léopard fait songer, elle aussi, à une capture : « nous lui avons mis le grappin dessus… » (cf. Evans-Pritchard, 1968 : 202).

14 On retrouve, semble-t-il, quelque chose de cet ordre dans le Projet de constitution pour la Corse de Rousseau qui réserve la citoyenneté aux autochtones, mais attribue, tous les cinquante ans, la qualité de citoyen corse à un étranger et organise à cette occasion « une fête générale dans toute l’île » (Rousseau, Œuvres complètes, III : 941). Tout se passe comme si cette absorption, soigneusement dosée, d’altérité avait pour fonction, telle une piqûre de rappel, de réactiver le pacte d’association originel.

15 Hocart, 1954 : 139-145.

16 Le roi du Dahomey était « dévoré » par une panthère, au cours du rituel d’intronisation, et il portait sur son visage les marques laissées par les griffes du fauve avant de devenir lui-même un grand prédateur, à qui l’on disait : « Dada ! frappe ! pille ! Tu en as le droit, tu es le roi et le Dahoméen est ta chose ! » (Le Hérissé, 1911 : 7-10).

17 Voir Bloch, 1992, et nos commentaires dans Scubla, 1999.

18 Il semble y avoir une intuition de cet ordre derrière la fameuse, mais obscure, « formule canonique du mythe » de Lévi-Strauss. En effet, celle-ci postule qu’aucun ensemble de mythe ne saurait constituer un groupe de transformation complet sans l’adjonction d’une variante allogène. De plus, son auteur l’applique à un rituel de chasse aux têtes néo-guinéen, pour montrer que les relations entre concitoyens sont médiatisées par les ennemis, comme les relations entre hommes sont médiatisées par les femmes. On retrouve le même type de relation dans le cannibalisme tupinamba, la torture rituelle des Iroquois et de nombreux rites similaires du monde amérindien. Voir, à ce propos, Scubla, 2003.

19 Voir Scubla, 1993.

20 « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi » (C.S., II, 6).

21 Voir, à ce propos, Scubla, 1991a.

22 Leibniz, 1972 : 115.

23 Sur ce point essentiel, voir Koyré, 1966. Il s’ensuit que le principe d’inertie n’est pas un principe de résistance au mouvement, comme le croyait Kepler, mais d’indifférence au mouvement et au repos, comme Descartes a été le premier à le comprendre. Le principe de l’inertie est, certes, un principe de conservation : en l’absence de force externe agissant sur lui, un corps conserve indéfiniment son état de repos ou de mouvement uniforme. Mais cette conservation est totalement passive : elle n’exige aucun effort, aucune action du corps sur lui-même, pour persévérer dans l’état de repos ou de mouvement où il se trouve, et elle cesse dès qu’une force extérieure sollicite le corps en question. S’il en était autrement, si le principe d’inertie supposait une action interne pour persévérer dans l’être, en l’absence de toute force extérieure, il infirmerait d’ailleurs notre proposition (2).

24 Cette théorie conserve une bonne partie de sa force après la révolution galiléo-cartésienne, comme l’a montré Leibniz qui, après avoir accepté l’idée d’une matière totalement passive, réhabilitera, contre Descartes, la conception képlérienne de l’inertie et la conception aristotélicienne du mouvement comme changement interne et passage de la puissance à l’acte (cf. De ipsa natura, § 11 et 13).

25 En fait, les choses sont un peu plus complexes dans le cas de la conception cartésienne, pour laquelle « Le fait d’être en mouvement ou au repos ne produit aucune modification dans le corps ; qu’il soit en mouvement ou au repos, il est toujours identique à lui-même » (Koyré, 1966 : 179). On ne saurait donc dire, en toute rigueur, d’un corps qui change de vitesse, conformément au principe de l’inertie, qu’il est le siège d’un changement interne rendu possible par une cause externe. Mais il faut remarquer que le principe de l’inertie est la conséquence, au niveau local, du principe de conservation de la quantité de mouvement qui régit le monde au niveau global (Principes de la philosophie, II, 36 et 37). Or, au niveau du monde pris dans son ensemble, le changement incessant de la distribution des quantités de mouvement entre les divers corps est bien un phénomène interne, et celui-ci est bien subordonné à une cause externe, puisqu’il maintient constante une quantité totale de mouvement qui vient de Dieu et qui en exprime l’immutabilité (Principes…, II, 36).

26 Greimas, 1987.

27 « Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même » (troisième Méditation, § 23).

28 La logique intuitionniste ne reconnaît pas la validité universelle du principe du tiers exclu (p ou non-p), et rejette, par la suite, la loi dite de la double négation (non-(non-p) = p).

29 Sur les fondements religieux de la morale kantienne, voir Scubla, 1991b.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 27 (novembre 2004), pp. 189-204.

Référence électronique

Lucien Scubla, « Autonomie, réflexivité et altérité », Ateliers [En ligne], 27 | 2004, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 22 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8650 ; DOI : 10.4000/ateliers.8650

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