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Première partie : La démocratie et ses extériorités

Les dimensions religieuses de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789

Lucien Scubla

Texte intégral

Les droits et les dieux n’étaient pas
autrefois des choses différentes.
G. Vico, Origine de la poésie et du droit, p. 172.

Tremblez ennemis de la France,
Rois ivres de sang et d’orgueil.
Le peuple souverain s’avance :
Tyrans descendez au cercueil.
Le chant du départ.

1La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 est un texte à la fois très bref et très dense. Il est bref parce qu’il a été conçu pour être saisi, comme le Décalogue, d’un seul coup d’œil. Mais sa concision même lui donne une densité qui justifierait de longues analyses. Par la force des choses, nous ne serons donc pas exhaustif. Nous tenterons seulement d’être aussi complet que possible sur un point crucial, celui des rapports du religieux et du politique.

  • 1 Debray, 2004 : 45.

2Ce texte, on le sait, est doublement important. Il marque d’une pierre blanche le travail entrepris par la Révolution française pour reconstruire la société, et il est aussi une de ses acquisitions les plus durables, qui reste la base de notre État républicain. Nous allons voir, en outre, qu’il est essentiel pour étudier les rapports de la république et du sacré. Nous ne voulons pas dire pour déterminer comment les pouvoirs publics doivent traiter les individus et les communautés qui se réclament de préceptes religieux réputés supérieurs aux lois de la république. Mais pour se demander s’il n’y aurait pas un sacré proprement républicain, c’est-à-dire une forme de sacré constitutive de la république elle-même. Question cruciale, que Régis Debray invite pertinemment les hommes politiques de notre pays à aborder de front, dans son rapport à la commission Stasi1.

3La Déclaration de 1789 n’a donc pas seulement un intérêt historique. En montrant comment les relations du politique et du religieux se dénouent et se renouent au moment de la Révolution française, elle nous permet de jeter un regard plus aigu sur le monde contemporain et de nous interroger sur la permanence possible d’un ordre théologico-politique dans les sociétés que nous tenons pour désacralisées.

Préliminaires bibliographiques et philosophiques

4Le texte de la Déclaration est, au propre et au figuré, facilement accessible, mais certains ouvrages apportent des renseignements précieux sur ses sources, son statut et sa portée. La présentation classique, par J. Godechot, des Constitutions de la France depuis 1789, permet de suivre son histoire mouvementée et ses avatars, depuis la constitution de 1791, dont elle forme le socle, jusqu’à celle de 1958, qui s’en réclame expressément. Trois ouvrages, publiés à l’occasion du bicentenaire de la Révolution, aident à en saisir les tenants et aboutissants. Dans L’an 1 des droits de l’homme, paru aux Presses du cnrs, Antoine de Baecque, Wolfgang Schmale et Michel Vovelle ont eu l’excellente idée de rassembler les divers projets de déclaration soumis à l’Assemblée nationale pendant l’été 1789, et une bonne partie des débats très riches qu’ils ont suscités. Mais leurs propres commentaires sont médiocres et doivent être complétés par des études plus fouillées. Dans sa très belle Révolution des droits de l’homme, publiée en 1989 chez Gallimard, Marcel Gauchet analyse magistralement le texte et les débats, montre que la déclaration adoptée en 1789 agit comme un système d’axiomes, dont on ne peut pas deviner a priori les conséquences, mais qui détermine une foule de développements ultérieurs de notre société démocratique. Dans un ouvrage, paru en 1988 dans la collection Pluriel, et sobrement intitulé La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Stéphane Rials, philosophe du droit discret et rigoureux, apporte d’importantes précisions sur les sources et la signification du texte de 1789, qu’il met en perspective en rassemblant autour de lui, outre les projets concurrents, un florilège de textes antérieurs, tels que le Bill of Rights, les déclarations d’indépendance de la Pennsylvanie, du Massachusetts, etc. On trouvera aussi des commentaires fort utiles dans deux numéros que la revue Droits, publiée par les Presses universitaires de France, a consacré à notre texte (nº 8) et plus généralement au concept de droit de l’homme (nº 2).

5Par ailleurs, le rappel de quelques définitions classiques peut aider à mieux saisir le statut et la teneur de la Déclaration de 1789 et à en faire l’analyse. À côté de la distinction explicite des droits de l’homme et des droits du citoyen, sur laquelle nous reviendrons plus tard, trois autres paires de concepts, sous-jacentes à notre texte, sont utiles pour en décrire le contenu.
 

6Droit naturel et droit positif. Le droit positif est le droit institué par les hommes. Toujours relatif à une société (droit romain, droit français, etc.), il varie dans l’espace et dans le temps. C’est l’ensemble des règles (les lois positives) et de la jurisprudence (les décisions judiciaires) qui font autorité dans une population donnée, à un moment donné. Par opposition, le droit naturel serait constitué de principes universels et absolus, supposés antérieurs et supérieurs aux lois positives. Il serait déjà présent dans « l’état de nature », cet état présocial, postulé par certains philosophes, d’une humanité encore exempte de toute institution.

7Le positivisme juridique rejette cette opposition. Il soutient que le droit est tout entier contenu dans les lois positives et la jurisprudence, et que le droit naturel est une fiction. Ce dernier ne ferait que projeter, dans un état de nature imaginaire, une version idéalisée de ce que les jurisconsultes nommaient jadis le droit des gens (jus gentium), c’est-à-dire les conventions régissant les rapports avec les peuples étrangers — ce que nous appelons maintenant le droit international. Le point de vue positiviste est aussi celui de l’anthropologue et de l’historien, qui n’ont jamais affaire à un quelconque état de nature, mais à des sociétés humaines dotées de règles juridiques variables et révisables, faites par les hommes, même quand ces derniers en attribuent la paternité à des esprits ou des dieux.

8Il est cependant très difficile de se passer de la notion de droit naturel. Dès que l’on soutient qu’une loi positive peut être injuste, que l’on distingue ce qui est légitime de ce qui est légal, que l’on présente, par exemple, l’abolition de la peine de mort comme une « victoire du droit sur les passions », la légalisation de l’avortement comme un crime avalisé par l’État, ou son interdiction comme une atteinte au droit de disposer de son corps, c’est bien à un droit naturel idéal que l’on se réfère, antérieur au droit positif, et supposé lui servir de norme.

9Mais quel peut bien être le statut de ce droit extérieur, par principe, à toute décision humaine, individuelle ou collective ? Avant de répondre à cette question, il est bon d’introduire une deuxième distinction, d’ailleurs transversale à celle du droit positif et du droit naturel.
 

10Droit objectif et droit subjectif. Le droit objectif est l’ensemble des lois qui réglementent les rapports des individus et des groupes au sein d’une société (droit positif) ou du genre humain tout entier (droit naturel). Un droit subjectif est ce qui est permis aux sujets individuels ou collectifs, ou exigible par eux, dans le cadre défini par les lois positives (droit positif) ou tout simplement comme être humain (droit naturel).

11Cela posé, il y a deux manières possibles de concevoir un système de droit, selon qu’on va de l’objectif au subjectif ou, à l’inverse, du subjectif à l’objectif. On peut partir d’un corps de règles, qui fixent et harmonisent les relations des individus et des groupes, pour déterminer les droits qui reviennent à chacun dans un tel cadre législatif. On peut, au contraire, partir des droits individuels, et tenter d’en déduire les lois collectives auxquelles les particuliers doivent être soumis pour assurer la compatibilité et le maintien de leurs droits propres.

12C’est pourquoi l’on a coutume de distinguer deux conceptions du droit naturel, celle des Anciens et celle des Modernes. Le droit naturel des Anciens est un droit objectif. C’est celui d’Aristote et des Stoïciens, mais également celui de Montesquieu — car le distinguo n’est pas d’ordre historique mais conceptuel. Le droit naturel des Modernes est un droit subjectif. C’est celui de Hobbes et de Spinoza, et, avec un correctif sur lequel nous reviendrons, celui de Locke ; c’est aussi celui d’Épicure, qui en représente peut-être la forme la plus radicale.

13Le droit naturel classique (celui des Anciens) postule l’existence de lois et de rapports de justice, antérieurs à nos conventions, et appelés à leur servir de normes. Mais quelles peuvent bien être ces lois primitives et absolues, censées déterminer a priori la justesse et la justice de nos actions ? Et comment pouvons-nous les connaître ? Traditionnellement, il y a deux réponses possibles à ces questions. On peut concevoir la loi naturelle comme une loi positive supérieure, instituée par la divinité (ou les esprits). Le droit naturel est alors un droit divin révélé. C’est ainsi que, par exemple, les juifs conçoivent la Torah, ou les musulmans, le Coran. Dieu prescrit des lois fondamentales, auxquelles doivent se conformer les conduites individuelles mais aussi les lois faites par les sociétés humaines. Si une loi positive est contraire à la loi divine, elle est forcément mauvaise, et un homme pieux ne doit pas la respecter. Les autorités humaines ne peuvent légiférer que sur des points secondaires ou des matières, s’il en est, échappant à la juridiction divine.

14Bien entendu, pour un historien du droit ou un anthropologue, ces prétendues lois divines sont seulement des lois humaines dont l’origine a été oubliée, et que leur usage immémorial a fini par sacraliser. Elles ne sauraient donc, par principe, se placer au-dessus d’autres lois humaines qui pourraient leur être contraires. Mais l’impossibilité de faire appel à un arbitrage divin a des conséquences qu’un esprit moderne n’est pas toujours prêt à endosser. Si empreint soit-il de relativisme, consentira-t-il à voir sa propre tradition juridique comme un système de législation parmi d’autres ? Pour condamner certaines pratiques, telles que la lapidation des femmes adultères, censées autorisées ou prescrites par des dieux, mais contraires à sa propre législation, ne devra-t-il pas en appeler, lui aussi, à l’autorité d’autres dieux, non moins énigmatiques ?

  • 2 Montesquieu, De l’esprit des lois, I, I, 1.

15La deuxième interprétation du droit naturel classique a l’avantage d’éviter cette aporie. Elle consiste à concevoir les lois naturelles comme des principes extérieurs à toutes les volontés, y compris la volonté divine ; des principes autosuffisants et stables, qui seraient valides quand bien même il n’existerait aucun dieu. C’est la thèse, par exemple, d’un Montesquieu qui, dans De l’esprit des lois, oppose, à la relativité des mœurs et des lois positives, la permanence de lois naturelles définies comme des « rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses »2.

  • 3 « Avant qu’il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports p (...)
  • 4 C’était d’ailleurs le sentiment de Hume, in Montesquieu, 1973, I : 414, n. 3.

16D’une manière générale, dit-il, « Tous les êtres ont leur loi ; la divinité a ses lois, le monde matériel a ses lois, […], les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois. » L’exemple de la divinité est significatif. Si un dieu est un dieu, il ne saurait être ni faire n’importe quoi. S’il a créé le monde, il n’a pas créé sa propre nature ni même les lois du monde matériel (ou du monde vivant). À plus forte raison, si l’homme a inventé la roue, il n’a pas créé les propriétés du cercle. « Dire », comme Hobbes ou Spinoza, « qu’il n’y a rien de juste ou d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé ce cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. » En réalité, en amont des lois faites par les hommes, il y a des lois que l’homme n’a pas faites, c’est-à-dire « des rapports de justice possibles » auxquels toute loi humaine doit se conformer, sauf à dégénérer en décret arbitraire. La tâche du législateur n’est pas de créer ces rapports de justice, mais de les instituer, c’est-à-dire de les rendre manifestes et effectifs dans les sociétés humaines. Bref, il faut reconnaître des « rapports d’équité antérieurs à la loi positive qui les établit ». Montesquieu en donne quelques exemples, comme « supposé qu’il y eût des sociétés d’hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois » ou « qu’un être intelligent qui a fait du mal à un être intelligent, mérite de recevoir le même mal ». Mais il ne fournit pas de critères pour en apprécier le bien-fondé et en élargir la liste. Or, ses deux exemples pourraient sembler litigieux à maints de nos contemporains. Il ne suffit pas de postuler des principes extérieurs à toutes les volontés, y compris celle de Dieu, si ceux-ci restent inaccessibles. Dans la version théologique classique du droit naturel, les lois ne procèdent pas non plus de la volonté de Dieu, mais de l’entendement divin, qui voit immédiatement ce qui est parfaitement juste et peut donc le prescrire aux hommes. Mais on suppose, en plus, soit la révélation, soit la capacité qu’aurait la raison humaine de « consulter », comme disait Malebranche, le Verbe divin. Par comparaison, la théorie de Montesquieu, qui postule un arrière-monde platonicien3 au statut moins bien défini, risque de passer pour une variante affaiblie de la thèse théologique, dont un anthropologue ou un philosophe rationaliste n’ont pas à s’embarrasser4.

  • 5 Hobbes, 1971 : chap. xiii-xv ; Spinoza, 1965 : chap. xvi, et 1966 : chap. i-v. Nous ne retenons ici (...)

17La position d’un Hobbes ou d’un Spinoza5, qui domine toute la philosophie politique depuis le xviie siècle, peut d’abord sembler plus satisfaisante. Pour ces auteurs, résolument anti-platoniciens, le droit naturel est un droit subjectif et, puisque le droit est un pouvoir d’agir, il se confond avec le pouvoir que chacun possède, dans l’état de nature, c’est-à-dire avant toute institution, de veiller, comme bon lui semble, à sa propre conservation. Il s’ensuit qu’un homme a le droit de tuer un ou plusieurs de ses semblables dès lors que cela est ou paraît utile à sa conservation. Comme l’écrit Spinoza, les poissons étant déterminés par la nature à nager, et les grands poissons à manger les petits, les poissons jouissent de l’eau et les grands mangent les petits en vertu d’un droit naturel souverain.

18Ce droit naturel souverain n’est cependant pas illimité. D’abord, parce que la puissance de l’individu, avec laquelle il se confond, est doublement limitée : de l’intérieur, par ses bornes naturelles (la puissance d’un individu est toujours d’ordre fini), de l’extérieur, par la puissance de tous les autres individus. Ensuite, par ce que Hobbes nomme les « lois de la nature » (Léviathan, chap. xv et xvi), c’est-à-dire les préceptes qui permettent à l’homme d’assurer effectivement sa conservation, en limitant volontairement son propre droit. En effet, en agissant comme bon lui semble pour assurer sa conservation, l’homme fait de l’état de nature un état de guerre, qui menace à tout moment cette conservation. Pour survivre, il doit donc rechercher la paix et les moyens d’assurer une paix stable ; il doit sortir de l’état de nature, c’est-à-dire renoncer partiellement à sa liberté naturelle pour confier à un tiers (le Souverain ou l’État) le soin d’arbitrer les conflits entre les individus et de préserver, par son action, la sécurité et la liberté limitée de tous.

19Il n’est pas nécessaire, pour notre propos, d’examiner de plus près ce raisonnement. Nous en savons assez pour voir que tout découle ici du droit naturel subjectif, d’abord le droit naturel objectif (les « lois de la nature »), puis le droit positif, objectif et subjectif. Comme le dit Hobbes, les lois naturelles (et les lois positives qui en procèdent) semblent s’opposer au droit naturel comme l’obligation s’oppose à la liberté (Léviathan, chap. xiv, début), mais il s’agit en fait de théorèmes concernant la conservation des hommes, autrement dit de conséquences du droit naturel (chap. xv, fin).

20Une telle construction est très séduisante pour un esprit moderne, ou plutôt elle est constitutive de la modernité, en ce qu’elle ne fait appel à aucun principe transcendant pour fonder l’ordre social. Dans l’état civil, comme dans l’état de nature, la puissance est la mesure du droit. Le passage de l’état de nature à l’état civil n’est pas le passage du règne de la force à celui du droit, c’est le passage d’un état où la force est impuissante, parce que divisée, à un état où elle est puissante, parce que unifiée. Si l’État a plus de droit que l’individu, ce n’est pas parce qu’il serait d’un autre ordre que lui, c’est seulement parce qu’il a plus de puissance. Au fond, la philosophie du droit et de la politique se ramène ici à une sociologie. Elle n’est pas normative, mais cherche à comprendre comment les hommes peuvent constituer des sociétés stables, à partir des propriétés des individus telles qu’elles sont déterminées par les lois de la nature, au sens scientifique du terme (cf. Spinoza, TTP, XVI, début, et TP, I).

  • 6 C’est pourquoi V. Goldschmidt redresse les traductions fautives des maximes d’Épicure, en remplaçan (...)
  • 7 On pourrait voir dans l’utilité le principe objectif du droit épicurien, le déterminant externe de (...)

21Si l’on considère que les prétendues lois de la nature auxquelles obéiraient les phénomènes sont encore une de ces « ombres de Dieu » (Nietzsche, Le gai savoir, § 109) dont un esprit vraiment libre doit se défaire, on peut pousser encore plus loin la désacralisation du droit. Telle était la position d’Épicure qui récusait toute pertinence à la distinction du droit naturel et du droit positif, toute tentative pour asseoir celui-ci sur celui-là6. Il est de la nature du droit d’être un droit positif, d’être constitué non de règles nécessaires et invariantes, mais de conventions utiles7 et contingentes, qui peuvent être bonnes à un moment donné, inutiles ou nuisibles à d’autres, admises ici, exclues ailleurs. Ces conventions ne peuvent être fondées sur des lois naturelles quelconques, extérieures aux individus, mais sur le consensus et la réciprocité. Même les lois de la nature (que Lucrèce nomme d’ailleurs fœdera naturæ, pactes de la nature, et non leges naturæ) proviennent seulement du concours des atomes, c’est-à-dire d’interactions, en grande partie aléatoires. Elles n’imposent pas un ordre aux choses et n’engendrent pas un monde unique, elles ne sont que des régularités statistiques variables et contingentes, présentes ici et non là, dans la pluralité de mondes issue des interactions atomiques aveugles.

  • 8 Scubla, 1992 : 114-115.

22On saurait difficilement imaginer un individualisme et un relativisme plus radicaux. Reste à savoir s’ils peuvent donner naissance à des mondes stables et des sociétés viables. Pour revenir à l’époque qui nous intéresse, il est frappant de constater que Locke et Rousseau, tout en adoptant le point de vue moderne du droit subjectif, amendent fortement les conceptions de Hobbes et Spinoza, en réintroduisant des principes transcendants dans l’état de nature. Pour Locke, chaque homme n’a pas tant le droit que le devoir de conserver sa vie car, celle-ci appartenant à Dieu, il ne lui est pas plus permis d’y mettre fin que de porter atteinte à celle d’autrui (Deuxième traité, II, 6). Rousseau, quant à lui, refuse de réduire le droit à la puissance (Du contrat social, I, 4), et bâtit tout son système sur les concepts corrélatifs d’« amour de soi » et de « volonté générale » qui font reposer, en dernière instance, sur un principe divin, la conservation et le salut des individus et des sociétés8.

23Il est donc plus difficile qu’on ne le croit d’échapper au problème théologico-politique, et il est bon d’avoir conscience de ces difficultés pour lire avec profit les débats de l’été 1789 et les différents projets de déclaration de droits, qui montrent, de leur côté, que ces questions n’ont rien d’académique. Les rédacteurs de certaines déclarations avaient proposé de faire précéder l’énoncé des droits d’une justification philosophique. Fort sagement, l’Assemblée nationale a estimé que son rôle se limitait à dire le droit. La déclaration adoptée le 26 août est même des plus concises. Il ne s’ensuit pas, bien sûr, qu’elle soit indépendante de tout choix philosophique. Mais avant d’en expliciter la teneur, il faut examiner une dernière distinction, fort utile pour analyser les droits subjectifs.
 

24Droit-liberté (ou droit de) et droit-créance (ou droit à). Le droit-liberté est un droit de faire quelque chose. Par exemple, le droit de travailler comme bon nous semble, individuellement ou avec autrui, sous la seule réserve de ne pas porter atteinte à la liberté et à la sécurité de nos semblables. Ce droit n’est pas expressément nommé dans la Déclaration de 1789, mais on peut considérer qu’il y est implicitement présent, sous le concept générique de liberté. Le droit-créance est un droit à quelque chose. C’est le droit d’obtenir quelque chose de quelqu’un ou de la puissance publique. Ce type de droit apparaît dans la Déclaration de 1793, et dans le préambule de 1946, sous les espèces du droit au travail, qui est le droit d’obtenir un emploi.

  • 9 La déclaration de 1793 (Godechot, 1979 : 79-83) stipule que les « droits naturels et imprescriptibl (...)
  • 10 Cette évolution du droit n’est cependant pas un processus aveugle. Par son égalitarisme et son univ (...)

25La satisfaction des droits-libertés ne rencontre pas de difficulté de principe, car elle exige seulement qu’on s’abstienne d’en entraver l’exercice. Celle des droits-créances, qu’on nomme aussi droits sociaux, pose la question de savoir comment et par qui ces droits vont être honorés, à supposer que la chose soit toujours possible. Les premiers sont autant de limites à la puissance de l’État. Les seconds favorisent la croissance d’un État tutélaire et providentiel. Il faudrait donc éviter de mettre ces deux sortes de droits sur le même plan. Mais, suivant l’exemple donné par la Déclaration de 1793, qui crut devoir ajouter l’égalité9 aux droits-libertés reconnus par la Déclaration de 1789, la Constitution de 1946 et les déclarations récentes tendent à additionner et mélanger les deux types de droits, en allongeant libéralement la liste des droits sociaux (droit à la santé, etc.), sous forme, a-t-on pu dire, de chèques en blanc. Aussi la notion de droits de l’homme tend-elle à devenir plutôt confuse dans l’esprit de nos contemporains. À la limite, tout intérêt, voire tout désir, est tenté de s’ériger en droit, toute aspiration non satisfaite d’être dénoncée comme un mépris des droits de l’homme10.

La Déclaration des droits du 26 août 1789

26Même si l’on a pu lui reprocher d’avoir oublié les « droits sociaux », c’est-à-dire les droits-créances, la Déclaration de 1789 a au moins, sur ce point, le mérite de la rigueur conceptuelle. Les quatre droits de l’homme dont elle fait état dans son article 2 — la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression — sont tous de même nature : il s’agit de droits naturels subjectifs qui, au fond, se ramènent tous à un seul, la liberté, dont la déclaration décline les principales modalités. La propriété est le droit d’acquérir, de posséder, d’utiliser et de transférer librement certains biens ; la sûreté est le droit d’assurer librement la sécurité de sa personne et de ses biens ; la résistance à l’oppression — qui se trouve, pourrait-on dire, à la frontière des droits de l’homme et du citoyen — est le droit de s’opposer aux atteintes à la liberté qui seraient le fait de la puissance publique.

  • 11 Tous les droits de l’homme étant, comme nous venons de le voir, des droits-libertés, égaux en droit (...)

27Cette liberté naturelle n’est cependant pas, comme chez Hobbes, le droit reconnu à chacun de faire tout ce qu’il juge utile à sa conservation, car elle se combine avec un principe d’égalité, qui exige qu’elle soit compatible avec celle d’autrui. En effet, l’article premier déclare que « les hommes naissent libres et égaux en droits », c’est-à-dire, notons-le bien, non pas libres-et-égaux, mais égaux en liberté, ou également libres11. Or, si les hommes sont tous également libres, la liberté de chacun a nécessairement pour limite celle de tous les autres. Mais cette limite est moins une restriction qu’une condition permettant à la liberté de ne pas rester virtuelle.

  • 12 En réalité, c’est seulement la forme générale des institutions qui découle des droits de l’homme re (...)

28Les principes de la Déclaration de 1789, énoncés dans ses deux premiers articles, sont donc fondamentalement libéraux. « Le but de toute association politique, précise l’article 2, est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. » Cela veut dire que le droit objectif, à savoir les lois positives, les institutions qui permettent de faire ces lois et de veiller à leur application, l’ensemble du système politique, juridique et administratif, tout cela doit être au service exclusif des droits de l’homme. Leur seule fonction est de garantir le respect de ces droits, d’assurer que tous s’y conforment en tout temps et en tout lieu. De ce point de vue, la société et le corps politique n’ont pas de réalité propre. Tout repose sur le droit naturel des individus, qui constitue en quelque sorte la base axiomatique du système juridico-politique. Les institutions destinées à rendre ces droits effectifs en découlent comme des théorèmes12, ainsi que les droits du citoyen, ou droits subjectifs positifs, qui prolongent les droits naturels au sein des institutions pour empêcher celles-ci de devenir aliénantes : par exemple, le droit de vote (art. 6), qui est le droit de participer à l’élaboration des lois positives, et donc de veiller personnellement à la sauvegarde des droits naturels par la puissance publique.

29Par ailleurs, ces droits naturels sur lesquels tout repose ne s’appuient eux-mêmes sur aucun socle religieux ou théologique. Même si, dans son préambule, la déclaration évoque l’Être suprême, celui-ci n’est pas, et nous y reviendrons, un Dieu législateur comme celui de Moïse ou de Mahomet. Elle part d’une ontologie minimale, réduite aux individus et à leur liberté, et « ni Dieu ni maître » aurait bien pu être sa devise inaugurale. Au cours des débats de l’été 1789, certains avaient proposé d’accompagner la déclaration des droits d’une déclaration des devoirs — solution qu’adoptera d’ailleurs la constitution de 1795 —, voire d’affirmer l’antériorité des devoirs sur les droits, voire de rappeler à l’homme qu’il a d’abord et avant tout des devoirs envers Dieu. Mais toutes ces suggestions ont été vigoureusement repoussées, et le texte adopté le 26 août s’abstient de toute référence à quelque forme que ce soit d’autorité religieuse. La religion elle-même n’y est pas mentionnée, en tant que telle. Elle est réduite à une opinion que chaque citoyen est loisible ou non de professer : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, déclare l’article 10, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public. » Une opinion, donc, qui a le droit d’être admise dans la cité, mais seulement à l’instar de toute autre, en aucun cas comme fondement du droit et de l’ordre social. Bref, la Déclaration de 1789 vise, à l’évidence, à jeter les bases d’une société laïque et désacralisée, et elle semble y avoir pleinement réussi puisque les constitutions de 1946 et de 1958 pourront s’en réclamer sans avoir à l’amender sur quelque point que ce soit. Avant même l’avènement de la République, elle réalise la séparation de l’Église et de l’État. On n’y trouve ni mention du roi, personnage sacré, ni mention du catholicisme. Mais instaure-t-elle pour autant un nouvel ordre politique exempt de toute dimension religieuse ? Ou ne réalise-t-elle pas plutôt une nouvelle articulation du politique et du religieux ? Nous nous proposons d’examiner maintenant les principaux éléments qui plaident en faveur de la seconde hypothèse.

30Nous commencerons par examiner le statut singulier, et même paradoxal, de notre texte. À vrai dire, pour un juriste ou un historien, c’est un texte de droit positif comme les autres, dont on connaît bien l’origine et les vicissitudes. Il n’a pas été gravé par Dieu sur des tables de pierre au sommet d’une montagne sacrée ni dicté à nos législateurs comme le Coran a été dicté à Mahomet. Il n’a pas été non plus toujours en vigueur depuis sa promulgation. Il a été mis au point et adopté, le 26 août 1789, par l’Assemblée constituante, après de longs débats, et placé en tête de la constitution de 1791. Mais la chute de la monarchie lui a tout de suite été fatale. La Constitution de 1793 l’abroge de fait, en lui substituant une nouvelle déclaration, qui deviendra elle-même caduque après la chute de Robespierre, et sera remplacée par un nouveau texte dont la durée de vie n’excédera pas celle du Directoire. Après une longue éclipse, elle sera remise en vigueur par le préambule de la Constitution du 27 octobre 1946, qui « réaffirme solennellement les droits et les libertés de l’homme et du citoyen consacrés par la Déclaration des droits de 1789 » (Godechot, 1979 : 389), et par celui de la constitution de 1958, qui « proclame solennellement son attachement aux Droits de l’homme et aux principes de la souveraineté nationale tels qu’ils ont été définis par la Déclaration de 1789 » (ibid. : 424). De sorte qu’il est de nouveau possible, pour un citoyen français, de saisir un tribunal en se réclamant de ce texte qui, à cet égard, a le même statut que toute autre loi positive en vigueur.

31Mais, pour les auteurs de la Déclaration, comme d’ailleurs pour leurs héritiers de 1946 et de 1958, il s’agit d’un texte sui generis, censé énoncer des principes universels et intemporels. C’est pourquoi l’Assemblée nationale réunie en 1789 prend bien soin de séparer les deux tâches auxquelles elle doit s’adonner : établir une déclaration des droits et élaborer une constitution. Ces deux tâches sont complémentaires, mais fort distinctes et hiérarchisées. Une constitution, quoique réunissant ce qu’il est convenu d’appeler des lois fondamentales, est un texte de droit positif toujours révocable, se sachant et se voulant tel, puisque incluant une clause de révision. C’est une présentation systématique d’une organisation politique instituée par les hommes. Une déclaration des droits naturels de l’homme est, dans son principe même, conceptuellement distincte d’une loi positive. Elle ne prétend pas instituer des droits ni les conférer aux hommes, mais seulement — c’est le sens même du mot « déclaration » — les mettre au jour et prendre acte de leur existence. Elle a pour objet de reconnaître publiquement des principes fondamentaux et intangibles, auxquels toutes les lois positives, à commencer par la constitution, devront nécessairement se conformer. Nécessairement préalable à la rédaction des lois, elle consiste à trouver un roc solide sur lequel asseoir les décisions humaines, un moyen d’identifier et de redresser celles qui n’auraient pas la rectitude requise. C’est ce qui ressort très clairement du préambule de la Déclaration de 1789 :

Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale, considérant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d’exposer dans une déclaration solennelle les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la constitution et au bonheur de tous.

  • 13 Certains projets de déclaration accompagnaient l’énoncé des droits de l’homme de justifications phi (...)

Ce texte semble d’abord se passer de commentaire. Son contenu est limpide. La déclaration, dit-il, n’est pas un acte législatif, mais la reconnaissance officielle de principes, ne relevant ni des décisions ni des conventions humaines, qui permettront aux législateurs de faire des lois justes et aux citoyens d’en apprécier le bien-fondé. Mais cette assertion même lui donne un tour paradoxal. Car, nous avons affaire à un texte de droit positif qui dit lui-même ne pas relever du droit positif, mais proclamer seulement des principes de droit naturel. Tout se passe comme si les pères constituants de 1789, en demeurant, par la force des choses, sur le plan du droit positif13 — la déclaration n’est pas d’ordre philosophique, mais juridique, et, si elle relevait de la philosophie, elle n’aurait pas force de loi —, avaient voulu se situer en même temps sur un autre plan. Comme s’ils avaient voulu se placer en surplomb de leur fonction de législateurs, pour établir une différence de nature entre les principes supposés intangibles de la déclaration et les dispositions tenues pour révisables de la Constitution et des lois, dont ils sont pourtant également les auteurs. Mais peut-on vraiment se mettre ainsi à distance de soi, et établir une séparation tranchée entre soi et soi-même, en l’absence de toute médiation externe ? Ou n’est-ce pas l’impossibilité d’y parvenir qui pourrait expliquer la référence à un tiers transcendant, sur laquelle s’achève le préambule de la Déclaration de 1789 : « En conséquence, l’Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Être suprême, les droits suivants de l’Homme et du Citoyen. »

32Cette invocation de la divinité pourrait sembler superflue et même en contradiction avec la tonalité générale de la Déclaration. On sait d’ailleurs qu’elle résulte d’un compromis laborieux entre les membres du clergé, qui voulaient une référence explicite au christianisme, et les agnostiques qui voulaient bannir toute allusion religieuse et s’apprêtaient à voter la constitution civile du clergé. Mais elle répond aussi, semble-t-il, à une nécessité structurale. Avant de commencer à légiférer, les membres de l’Assemblée nationale éprouvent le besoin de limiter le pouvoir immense qu’ils viennent de conquérir. Il leur faut édifier une barrière solide entre ce qui est de leur ressort et ce qui ne l’est pas. Mais il est bien difficile de se lier soi-même et de s’assigner des limites sûres. D’où l’appel à Dieu, non comme fondement du droit naturel, mais comme témoin et garant que l’on ne transgressera pas la frontière que l’on entend établir entre droit naturel et loi positive.

  • 14 Durkheim, 1912 : 36.
  • 15 Ibid. : 65.

33Comprenons bien. Ce n’est pas parce que la Déclaration évoque l’Être suprême qu’elle a un caractère religieux, c’est parce qu’elle a un caractère religieux que la référence à la divinité n’y est pas purement accidentelle. Établir une distinction tranchée entre déclaration des droits et constitution, avant même de commencer à légiférer, et pour pouvoir faire œuvre de législateur, c’est délimiter d’entrée de jeu un domaine soustrait à la législation, c’est tracer, en quelque sorte, une ligne de démarcation entre un monde profane, accessible aux prescriptions humaines, et un monde sacré, qui leur est interdit. Or, c’est bien cet acte séparateur et fondateur qu’accomplit la Déclaration de 1789. Elle constitue une réserve sacrée, un sanctuaire pour les droits de l’homme. Elle se situe donc d’emblée dans le religieux, au sens de Durkheim, qui définit les choses sacrées comme « celles que les interdits protègent et isolent », les choses profanes, comme « celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières »14, et la religion, comme un « système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques, qui unissent en une même communauté, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »15.

34Une Église est une assemblée, c’est-à-dire un collectif, dont l’unité repose sur la séparation fondatrice du profane et du sacré. Or, telle est aussi l’Assemblée nationale, qui se réunit en 1789, et réunit autour d’elle le peuple français, sur la séparation fondatrice des droits de l’homme et de la loi. La Déclaration n’est pas seulement un acte juridique, c’est aussi un rite d’agrégation, ainsi qu’un acte propitiatoire conférant aux représentants du peuple le droit de faire des lois. D’où le ton solennel de son préambule, qu’elle affiche délibérément, et que l’on retrouve, dans les constitutions, beaucoup plus récentes, de 1946 et 1958, quand il s’agit de proclamer les droits. D’où le caractère explicitement sacré reconnu aux droits de l’homme, dans ce même préambule. D’où l’invocation finale à l’Être suprême qui sert, en quelque sorte, de point d’appui à la déclaration, et lui donne le caractère d’un serment implicite.

35Si nous regardons d’un peu plus près la composante religieuse de la Déclaration, nous voyons qu’elle se manifeste à trois niveaux. Celui de l’acte déclaratif lui-même, qui présente, nous venons de le voir, un aspect sacramentel ; celui de la Déclaration qui, par voie de conséquence, tend à devenir un texte sacré ; celui des deux objets principaux de la Déclaration, les droits de l’homme et les lois de la nation, qui sont explicitement ou implicitement décrits comme détenteurs d’une valeur sacrée.

36Nous ne reviendrons pas sur la dimension religieuse de l’acte déclaratif, sinon pour ajouter qu’il parachève l’auto-investiture que l’Assemblée nationale s’était conférée par le serment du Jeu de paume. Le 20 juin 1789, elle s’était juré de ne pas se séparer avant d’avoir donné une constitution à la France. Le 26 août, elle se qualifie pour cette tâche, en s’engageant, devant l’Être suprême, à protéger et garantir les droits de l’homme dans cette constitution.

37Il s’ensuit que le texte de la Déclaration va lui-même revêtir un caractère sacré. Deux ans ont passé. Voici comment Thouret, rapporteur de la constitution, en parle au cours de la séance du 8 août 1791 : « La Déclaration des droits est en tête de notre travail telle qu’elle a été décrétée par l’Assemblée. Les comités n’ont pas cru qu’il leur fût permis d’y faire aucun changement. Elle a acquis un caractère religieux et sacré. » Il ajoute : « Elle est devenue le symbole de la foi politique », c’est-à-dire l’équivalent du Credo, symbole de la foi chrétienne (symbole des apôtres, symbole de Nicée) — et peut-être bientôt son substitut. Elle est aussi le ciment de l’unité nationale : « Elle est imprimée dans tous les lieux publics, affichée dans les demeures des citoyens des villes et des campagnes, et les enfants apprennent à y lire. » D’où sa conclusion : « Il serait dangereux d’établir en parallèle une déclaration différente ou même d’en changer la rédaction » (Rials, 1988 : 263-264) Autrement dit, comme à la Torah, on ne doit ni lui ajouter ni lui retrancher une seule lettre.

  • 16 « Art. 34. – Il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé. Il (...)

38On sait que ces pieuses recommandations ne seront pas longtemps respectées. L’instauration de la république exige une nouvelle constitution et la Convention croit bon, à cette occasion, de réécrire la déclaration des droits qui lui sert d’introduction. Mais ce changement a lieu dans la continuité. La déclaration de 1793 ajoute un nouveau droit fondamental (l’égalité) et divers droits-créances (droit aux secours publics, à l’instruction, etc.), mais maintient les droits-libertés en donnant même plus de force au droit de résister à l’oppression16. La nouvelle déclaration et la nouvelle constitution ne seront cependant jamais appliquées, car la Révolution se lance dans la guerre contre les ennemis de l’extérieur et de l’intérieur et s’apprête à mettre la Terreur à l’ordre du jour. À peine adoptée, la constitution, dont la déclaration forme la partie liminaire, fait l’objet d’une cérémonie significative.

Les Conventionnels qui l’avaient rédigée se rendirent vite compte que la guerre ne pouvait être gagnée, et la Révolution affermie, sans un pouvoir exécutif très fort. Or celui que la Constitution prévoyait allait être extrêmement faible. Au soir de la fête organisée, à la fois pour célébrer l’anniversaire du 10 août 1792 et le succès du référendum, la Constitution de 1793 fut enfermée dans une somptueuse « arche » en bois de cèdre et déposée dans la salle de la Convention aux pieds du président. Elle devait y rester « jusqu’à la paix » (Godechot, 1979 : 76).

Ce dépôt rituel, dans une arche sainte rappelant celle des juifs, d’un texte trop parfait pour être exposé aux turbulences du monde, est riche de sens. Loin de l’abroger ou d’en atténuer la portée, il le sacralise. Il permet, sans doute, de jeter un voile sur les droits de l’homme et les lois fondamentales qui les protègent, au moment où l’on se prépare à voter la loi des suspects, à faire intenter des procès sommaires par le Tribunal révolutionnaire, à déclencher une répression sanglante en Vendée qui n’épargne ni les femmes ni les enfants, etc. Mais il consiste aussi à placer dans un sanctuaire les valeurs sacrées de la Révolution, comme pour les soustraire aux conflits en cours, et donne ainsi le droit, au nom de ce dépôt sacré, de gouverner momentanément par la terreur. Mise en scène hypocrite ? Contradiction criante ? Nous tenterons d’éclaircir un peu plus loin, si la chose est possible, ce troublant paradoxe.

39Il faut revenir maintenant au contenu même de la Déclaration de 1789. C’est lui qui, en définitive, confère un caractère sacré à notre texte et à sa proclamation, parce que ses deux principaux objets, les droits de l’homme dont nous avons longuement parlé, la souveraineté nationale dont nous n’avons encore rien dit, y sont investis d’une valeur religieuse.

40La chose est manifeste pour les droits de l’homme, explicitement qualifiés de sacrés, dans le préambule et le corps de la déclaration ; elle l’est moins pour la Nation, dont nous allons voir pourtant qu’elle est plus sacrée encore que les droits des individus.

41Reprenons ces deux points. La déclaration utilise toujours plusieurs prédicats pour caractériser les droits de l’homme. En premier lieu, celui de « naturel » qui, comme il se doit, vient en tête des prédicats, aussi bien dans le préambule solennel que dans l’article 2, énumérant les quatre droits. Ceux-ci sont dits naturels parce qu’ils sont conçus comme constitutifs de la nature humaine, et par suite indépendants des volontés et des décisions, individuelles ou collectives, des hommes quels qu’ils soient. C’est pourquoi la déclaration peut seulement en prendre acte et proclamer urbi et orbi leur existence. Et c’est aussi pourquoi ils sont dits, en second lieu, « inaliénables » (dans le préambule) et « imprescriptibles » (dans l’article 2). Ni l’individu ni la société n’ayant le pouvoir de changer la nature humaine, s’ils sont inhérents à chacun, nul ne peut s’en défaire, et nul autre ne peut les lui retirer (ou les lui conférer).

42« Inaliénable » et « imprescriptible » sont une simple conséquence du prédicat « naturel ». Mais il y a un autre prédicat essentiel, car non déductible de « naturel » : « sacré », employé deux fois dans la déclaration. Une première fois dans le préambule, une deuxième fois dans l’article 17, à propos d’un droit particulier, celui de propriété, qualifié d’« inviolable et sacré ». L’association de ces deux concepts est intéressante. « Sacré » signifie, on le sait, « séparé », protégé par un tabou religieux. Il n’est pas seulement impossible de retirer aux hommes leurs droits, il serait sacrilège de le tenter. Une sorte de malédiction pèse sur le transgresseur potentiel. Tout se passe comme s’il fallait ajouter une barrière religieuse pour préserver les propriétés, supposées constitutives, de la nature humaine.

  • 17 À cet égard, le décompte de Godechot, huit articles dévolus aux droits de l’homme, sept aux droits (...)

43Jusqu’à présent, nous avons insisté sur l’inspiration libérale de la Déclaration, parce qu’elle règne en maître tout au long de son préambule et de ses deux premiers articles, et qu’on la retrouve encore dans l’article 16, exigeant de toute constitution digne de ce nom qu’elle garantisse les droits individuels et sépare les pouvoirs. Mais, dès l’article 3, une nouvelle catégorie de droits fait son apparition, les droits de la Nation, puissance souveraine dont émanent tous les pouvoirs, et en particulier ceux de la loi. Presque tout le reste de la Déclaration traite de ces nouveaux droits17 qui, on va le voir, peuvent restreindre considérablement les droits subjectifs. Or, puisque ces derniers sont réputés sacrés, il faut donc que la Nation et les lois qui en procèdent le soient elles-mêmes à un degré supérieur.

44Regardons comment la loi se combine avec le droit des individus. En principe, la loi est au service des droits subjectifs. L’article 2, nous l’avons vu, dispose que « le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme », et l’article 5 semble aller dans le même sens, en ajoutant que « la loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société ». En réalité, le droit objectif tend toujours à l’emporter sur le droit subjectif, la nation sur les individus. Tout se passe comme si la Déclaration donnait d’un côté, celui du droit, ce qu’elle reprend de l’autre, celui de la loi. Il suffit de passer en revue nos quatre droits pour n’avoir aucun doute sur ce point.

45Soit la liberté. Puisque tous les hommes sont reconnus également libres, leur liberté a des limites naturelles : la liberté de chacun est nécessairement bornée par celle de tous les autres. C’est ce que déclare l’article 4 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi l’existence des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. » Sauf qu’il ajoute : « Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. » Précision paradoxale : si les limites de la liberté sont naturelles, pourquoi devraient-elles être fixées par la loi ? et selon quels critères ? La loi risque de remplacer une limite bien déterminée par une limite totalement indéterminée, voire arbitraire.

46Passons au droit de propriété. L’article 17 lui accorde une attention particulière, en rappelant qu’il s’agit d’un droit sacré et en utilisant pour le qualifier un nouveau prédicat, le terme « inviolable ». Son véritable objet n’est pas de le protéger à l’aide d’une nouvelle barrière symbolique, mais d’autoriser l’expropriation pour cause d’utilité publique : « La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité. » Comme le redira, en termes religieux, la constitution de 1791, la puissance publique peut exiger du citoyen le « sacrifice » de sa propriété (Godechot, 1979 : 36). Il est vrai que deux conditions doivent être remplies : la nécessité de l’expropriation doit être évidente, et les propriétaires doivent être indemnisés. Mais regardons de plus près la première condition. Elle réunit deux exigences différentes : l’utilité publique du transfert de propriété doit être évidente, et celle-ci doit être légalement constatée, c’est-à-dire établie par des personnes habilitées par la loi. En pratique, il s’ensuit que tout projet d’expropriation doit faire l’objet d’une enquête publique préalable, permettant à tous les citoyens (et pas seulement aux propriétaires directement impliqués) d’apprécier son utilité et de donner leur avis là-dessus. Mais, une fois cette formalité accomplie, c’est l’administration centrale, ou le représentant local de l’État, qui a le dernier mot et déclare s’il y a ou non utilité publique. La notion est donc très extensible et la puissance publique détient, en la matière, un pouvoir quasiment discrétionnaire.

  • 18 « People have a right to bear arms for the defence of themselves and the state » (in Gauchet, 1989  (...)
  • 19 La traduction française de la déclaration d’indépendance de Pennsylvanie est significative. « Peopl (...)

47L’encadrement du droit par la loi est encore plus manifeste dans le cas de la sûreté et de la résistance à l’oppression qui, contrairement à la liberté et à la propriété, ne font même pas l’objet d’un article spécifique, comme si l’existence des lois rendait ces droits superflus. La sûreté, c’est le droit de pourvoir à sa sécurité, de pouvoir défendre librement sa personne et ses biens contre des agresseurs éventuels, et la résistance à l’oppression en est une modalité particulière. C’est le droit de pouvoir se défendre contre des pouvoirs publics dévoyés. Ces deux droits impliquent celui de se procurer des moyens de défense efficaces, c’est-à-dire de détenir et d’utiliser des armes. C’est ce que prévoit explicitement, par exemple, la déclaration d’indépendance de la Pennsylvanie18. Les gens ont le droit d’être armés pour assurer leur sécurité individuelle et collective. À l’instar des Américains, Mirabeau proposa, au cours des débats de l’été 1789, d’autoriser le port d’armes (Baecque, Schmale et Vovelle, 1988 : 143), mais il ne fut pas suivi par l’assemblée. On explique parfois ce refus par les circonstances troublées et la crainte de l’anarchie. Mais la difficulté qu’ont les Français à comprendre, encore de nos jours, le point de vue américain est l’indice de raisons structurelles. Au libéralisme des Américains s’oppose le légicentrisme français, construit par la royauté et, comme l’a montré Tocqueville, parachevé par la Révolution. Cette différence culturelle est essentielle et propice aux malentendus : les mêmes principes n’ont ni le même sens ni les mêmes effets selon qu’ils sont proclamés d’un côté ou de l’autre de l’océan Atlantique19.

48Dans cette perspective, on comprend que la Déclaration n’ait pas jugé utile d’expliciter les droits de sûreté et de résistance à l’oppression. Il va sans dire que seule la force publique est habilitée à garantir la sécurité des citoyens (l’article 13 précise seulement que son entretien doit être financé par une contribution répartie équitablement entre tous). Quant à la résistance à l’oppression, elle est tout bonnement impensable. La seule forme de résistance envisagée par l’article 7 est illégitime. La première partie de cet article est pourtant de style libéral : « Nul homme ne peut être accusé, arrêté ni détenu que dans les cas déterminés par la loi et selon les formes qu’elle a prescrites. Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent et font exécuter des ordres arbitraires doivent être punis. » Sa conclusion révèle une tout autre philosophie. La loi, certes, doit respecter les droits de l’homme, « mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la loi doit obéir à l’instant : il se rend coupable par la résistance ». Autrement dit, on suppose que la loi et les décisions prises au nom de la loi ne peuvent jamais être oppressives ou arbitraires. Comme la « volonté générale » chez Rousseau, la loi est supposée toujours droite, c’est-à-dire infaillible. Par suite, toute résistance est coupable et peccamineuse, pour ne pas dire sacrilège. Même si la chose n’est pas dite explicitement, la loi est plus sacrée que les droits de l’homme, qui peuvent toujours lui être sacrifiés.

  • 20 La Déclaration de 1793 se contente, d’ailleurs, de confirmer celle de 1789. Elle met un accent supp (...)
  • 21 Burke, 1980. Sur la dynamique révolutionnaire, voir également Tocqueville, 1967 ; Furet, 1978.

49On voit donc le chemin parcouru : partis des droits des individus tenus pour inviolables, nous aboutissons à un État potentiellement tout-puissant, capable de réduire les droits des citoyens — qui sont les seuls droits subjectifs effectivement réels — à la portion congrue. La suite des événements montrera que ce risque n’a rien d’imaginaire. Il ne s’agira pas d’un dérapage accidentel du processus révolutionnaire, mais de la réalisation d’un type de pouvoir en germe dans les principes de 178920, et que Burke avait d’ailleurs anticipé dès 179021.

50Ce qui est en cause c’est la fonction et la nature de la loi. En principe, répétons-le une dernière fois, la loi est au service des droits naturels, supposés donnés a priori, et s’imposant tels quels à tous les législateurs. En réalité, la loi rétroagit sur les principes dont elle est censée dépendre, et c’est elle qui, en dernière instance, juge souverainement de ce que sont ces droits naturels. Mais d’où la loi tient-elle cette force, qui l’érige en principe supérieur ?

  • 22 Rousseau, Du contrat social, livre II. Pour une analyse de la volonté générale, cf. Scubla, 1992.

51L’article 6, énonçant que « La loi est l’expression de la volonté générale », ne permet pas de répondre à cette question. Même si la formule peut faire songer à Rousseau, elle revient ici à identifier la loi avec la volonté de la majorité des citoyens, c’est-à-dire avec ce que l’auteur du Contrat social aurait nommé « une somme de volontés particulières »22. Ce qui ne saurait en aucun cas la placer au-dessus des hommes et de leurs droits. L’objectif de l’article 6 est, au contraire, de permettre à tous les citoyens de concourir à la formation des lois positives, et de les protéger en affirmant leur égalité devant toutes les lois.

52Pour comprendre la transcendance de la loi, il faut se tourner vers l’article 3 de la Déclaration, qui affirme que « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation », et précise que « Nul corps, nul individu, ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». Comme tout pouvoir, le pouvoir législatif vient de la Nation. On connaît la triade qui symbolise la constitution de 1791 : « la Nation, la loi, le roi ». Elle signifie que le roi a perdu la souveraineté, fonction sacrale autant que politique qu’il exerçait dans l’Ancien Régime, et n’est plus maintenant que le chef de l’exécutif, en troisième position après la Nation et la loi. Mais elle signifie aussi que cette fonction n’a pas été abolie mais qu’elle est désormais remplie par la Nation, que celle-ci occupe la place vide laissée par le roi, avant même la mort du roi. Et il s’agit bien d’une place sacrée, puisque, dans la monarchie constitutionnelle, le roi demeure un personnage sacré (Godechot, 1979 : 44), non par lui-même, mais comme représentant de la Nation.

  • 23 Cette distinction de la France et des Français apparaît clairement dans la Constitution de 1791, qu (...)

53La Nation, en effet, n’est pas la somme des citoyens français vivants à un moment donné ou rassemblés hic et nunc. C’est la France comme réalité permanente, antérieure aux individus et supérieure à eux23. Les citoyens naissent et meurent, mais la Nation, comme le corps mystique du roi dont elle est l’héritière, est et demeure. Elle n’est pas une collection d’êtres humains, ni un agrégat de régions, mais une réalité déployée dans l’espace et dans le temps, et cependant une et indivisible, comme le Dieu de Spinoza. La constitution de 1791 le dit et le répète. « Le Royaume est un et indivisible » ; si « son territoire est divisé en quatre-vingt-trois départements, chaque département en district, chaque district en cantons » (titre II, art. 1 ; Godechot, p. 37), ce ne sont que des divisions secondaires, ne constituant pas des unités propres. « La Souveraineté est une, indivisible, inaliénable et imprescriptible. Elle appartient à la Nation ; aucune section du peuple, ni aucun individu, ne peut s’en attribuer l’exercice » (titre III, art. 1 ; Godechot, p. 38).

54Les propriétés de la Nation, on le voit, découlent de son essence et non de la volonté des individus qui la composent. Le droit de vote peut bien être une acquisition récente des individus, la souveraineté de la Nation, quant à elle, lui est intrinsèquement liée et inséparable de son être. Il s’ensuit que chaque membre du corps législatif ne représente pas ses électeurs mais la Nation tout entière (titre III, chap. i, section III, art. 7 ; Godechot, p. 42), et qu’il est inviolable dans l’exercice de ses fonctions (titre III, chap. i, section V, art. 7 ; Godechot, p. 44). Comme le corps du Christ est tout entier dans chaque hostie, la Nation est tout entière dans chacun de ses représentants. La présence de la Nation dans le corps législatif est un mystère politique du même ordre que le mystère religieux de la présence réelle du Christ dans l’hostie (cf. Gauchet, 1989 : xiv, n. 1). Sans un acte de foi politique, on ne comprendrait pas que, tout en étant faites par une assemblée composée d’une multitude de citoyens disparates, les lois puissent émaner de la Nation une et indivisible. Mais si les prédicats divins de la Nation sont immanents dans chacun de ses représentants, on comprend que le corps législatif puisse faire des lois auxquelles nul n’aura le droit de résister.

  • 24 Voir actes du colloque Le serment, in Verdier, 1991 : 381-395.

55Il y a, dans la Constitution de 1793, d’autres marques, encore plus évidentes, du caractère religieux de la Nation. Par exemple, les nombreuses formules de serment à la Nation, à la loi et au roi (Godechot, 1979 : 37, 44, 47, 66), dont on sait qu’elles auront une belle descendance, puisqu’on aura sans doute jamais autant juré que pendant la Révolution24. Ou encore les « fêtes nationales » établies « pour conserver le souvenir de la Révolution française, entretenir la fraternité entre les citoyens et les attacher à la Constitution, à la Patrie et aux lois » (ibid. : 37) et finalement concurrencer les fêtes chrétiennes, et déboucher sur la création d’un nouveau culte avec son calendrier, etc.

56Tout cela découle de la place éminente que la Déclaration accorde presque d’entrée de jeu (dès son article 3, tout de suite après avoir énuméré les quatre droits de l’homme) à la Nation et aux lois qui en émanent. Quant à la place de choix dévolue à la Nation, elle vient de la nécessité de donner un complément holiste aux prémisses individualistes de la Déclaration. Non seulement — problème philosophique — parce qu’on ne saurait concevoir une société réduite à des individus avec leurs droits, mais aussi — problème politique — parce qu’on se propose de reconstruire ex nihilo une société détruite et émiettée par la Révolution. La Nation française existait déjà sous l’Ancien Régime, comme tissu complexe d’institutions multiformes et de privilèges, c’est-à-dire de libertés, de nature très diverse, qui étaient d’ailleurs autant d’obstacles à un pouvoir absolu. Mais, depuis le début de l’été 1789, la Révolution procède à la destruction systématique de toutes les formes de solidarité traditionnelles qui s’étaient peu à peu mises en place sous la féodalité puis la monarchie. Elle pratique une politique de la table rase, qui a tant impressionné Burke, et que résume admirablement le préambule de la constitution de 1791 :

L’Assemblée nationale voulant établir la Constitution française sur les principes qu’elle vient de reconnaître et de déclarer, abolit irrévocablement les institutions qui blessaient la liberté et l’égalité des droits. – Il n’y a plus ni noblesse, ni pairie, ni distinctions héréditaires, ni distinctions d’ordres, ni régime féodal, ni justices patrimoniales, ni aucun des titres, dénominations et prérogatives qui en dérivaient, ni aucun ordre de chevalerie, ni aucune des corporations ou décorations, pour lesquelles on exigeait des preuves de noblesse, ou qui supposaient des distinctions de naissance, ni aucune autre supériorité, que celle des fonctionnaires publics dans l’exercice de leurs fonctions. – Il n’y a plus ni vénalité, ni hérédité d’aucun office public. – Il n’y a plus, pour aucune partie de la Nation, ni pour aucun individu, aucun privilège, ni exception au droit commun de tous les Français. – Il n’y a plus ni jurandes, ni corporations de professions, arts et métiers. – La loi ne reconnaît plus ni vœux religieux ni aucun autre engagement qui serait contraire aux droits naturels ou à la Constitution.

  • 25 Burke, 1980 : 68.

57La tâche décrite ici est parfaitement limpide. Il s’agit de réaliser une société parfaitement homogène, faite d’individus idéalement indiscernables. Il ne s’agit pas seulement d’araser toute forme d’inégalité, mais de défaire complètement l’ancien maillage de la société, de détruire toute forme de lien social antérieur, pour ne laisser subsister que des individus indépendants les uns des autres. Il s’agit, en quelque sorte, de réaliser provisoirement, dans la société, ce que les philosophes nomment l’état de nature. Comme le remarquait Burke, au lieu de réformer leurs institutions, les Français ont préféré agir comme s’ils n’avaient jamais été civilisés25. Ils ont voulu tout reprendre à zéro en partant d’un état critique, d’une indifférenciation aussi complète que possible. Au terme du processus de déstructuration de la société, il n’y a plus que des individus, et c’est bien de ces individus que part la Déclaration des droits de l’homme. Mais, comme une collection d’individus ne fait pas une société, il lui faut, tout de suite, trouver les moyens de reconstituer le lien social et de refaire l’unité de la collectivité. C’est le rôle dévolu au concept de nation, et le lien national à créer doit être d’autant plus fort que l’appartenance à la Nation est désormais la seule forme d’appartenance admissible. Rousseau disait qu’il ne doit pas y avoir de société partielle dans l’État, et les hommes de 1791 le suivent totalement sur ce point, en abolissant tous les corps intermédiaires de l’Ancien Régime et en interdisant aussi d’en créer de nouveaux, comme le montre la loi Le Chapelier, votée en 1791, qui s’oppose à la formation de ce que nous appelons des syndicats. On comprend que la Nation devienne sacrée puisqu’elle seule est admise à servir de ciment social, à rattacher effectivement les individus les uns aux autres.

  • 26 Voir Descombes, 1977, pour l’idée que le Chant du départ est le complément nécessaire de la Déclara (...)
  • 27 Pour quelques précisions sur ce point, voir Scubla, 2000.

58Mais comment créer un nouveau lien national stable, après avoir détruit tout ce qui faisait la substance de l’ancienne nation ? Comment réunir les individus, de manière solide, après avoir pulvérisé et atomisé la société ? Dans cet état de choses, il n’y a pas, semble-t-il, trente-six façons de faire. Il faut, comme dans les mythes d’origine, avoir recours à une violence fondatrice. On se pose en s’opposant, on rassemble les hommes en les invitant à terrasser des monstres, à verser le sang impur des ennemis26. C’est ce que proposeront explicitement le Chant du départ et la Marseillaise, et la Convention obligera tout citoyen à être soldat (art. 109 de la Constitution de 1791 ; Godechot, 1979 : 90) pour accomplir ces exploits ou, mieux, ces guerres saintes. Après avoir rédigé une nouvelle déclaration des droits, à certains égards plus libérale que celle de 1789, elle pourra, sans états d’âme, décréter la Terreur et exercer une répression sanglante sur les ennemis de l’intérieur. Autant de sacrifices nécessaires, comme la mise à mort du roi, pour fonder la nation, pour édifier la cité des droits de l’homme, et apporter la liberté aux Français et même au monde entier. Bref, pour des raisons structurelles, la Nation est tenue de s’élever, dans la Déclaration des droits de 1789, au-dessus de ces droits mêmes, tout sacrés qu’ils soient, et de revêtir une valeur encore plus sacrée, c’est-à-dire pouvant exiger le sacrifice des droits. L’histoire subséquente n’a fait que confirmer la chose, et constituer la Nation, après la chute de la monarchie, en complément religieux de l’État républicain27.

59Il est vrai que l’idée de nation est de nos jours en crise, que le terme même de « national » est devenu suspect, en raison sans doute des connotations guerrières et sacrificielles liées à la formation de la nation moderne. Le service militaire n’est plus obligatoire et n’a pas été remplacé par quelque forme que ce soit de service national. Le fait que la nation ait perdu sa valeur sacrée et, du même coup, une bonne part de ses droits pourrait sembler favorable aux droits des individus, qu’ils risquaient parfois d’écraser. Le vieux conflit de la loi et du droit pourrait se retourner en faveur de ce dernier. Mais nous avons vu incidemment que la notion de droit devenait elle-même si élastique qu’elle risquait d’alimenter toutes les revendications et toutes les surenchères. Comme aurait pu le dire Chesterton, il s’agit encore d’une vieille idée chrétienne — l’égalité de toutes les âmes devant Dieu — qui tend, elle aussi, à devenir folle.

60Les deux valeurs sacrées reconnues par la Déclaration de 1789 sont donc sérieusement affaiblies, pour ne pas dire moribondes. Leur déclin signifie-t-il qu’elles sont superflues et marque-t-il l’avènement d’une société pleinement moderne, c’est-à-dire désacralisée ? Ou bien est-il le signe d’une crise qui affecte de nombreuses sociétés occidentales et qui est d’autant plus préoccupante que ces sociétés sont appelées à intégrer en leur sein de nombreuses populations allogènes ?

  • 28 Voir Debray, 1981 ; Scubla, 2003.

61Si, comme le pensent certains, et notamment l’auteur de ces lignes, toute société humaine stable inclut nécessairement une dimension religieuse28, et s’il doit donc exister quelque forme de sacré et de rite républicain — à moins de désespérer de la république et, pourquoi pas, lui préférer la monarchie —, on pourrait faire, au terme de cette petite étude, les deux suggestions suivantes. C’est la Déclaration de 1789 elle-même qui pourrait constituer le cœur d’un sacré proprement républicain ; en raison de ses origines et de son histoire, en raison aussi de son contenu, qui pourrait faire barrière à la dérive inflationniste des droits de l’homme. Le rapporteur de la constitution de 1791 disait que les enfants apprenaient à lire dans la déclaration ; on pourrait imaginer que les étrangers désireux de devenir français suivraient leur exemple, et que leur capacité à en lire et comprendre le texte serait constatée en mairie au cours d’un petit rituel d’intégration.

62Il est probable que ces deux propositions n’ont guère de chances d’être retenues par la classe politique. Mais faut-il pour cela les garder sous le boisseau ?

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Bibliographie

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Notes

1 Debray, 2004 : 45.

2 Montesquieu, De l’esprit des lois, I, I, 1.

3 « Avant qu’il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles » (ibid.).

4 C’était d’ailleurs le sentiment de Hume, in Montesquieu, 1973, I : 414, n. 3.

5 Hobbes, 1971 : chap. xiii-xv ; Spinoza, 1965 : chap. xvi, et 1966 : chap. i-v. Nous ne retenons ici que les points communs à Hobbes et Spinoza qui concernent directement notre propos.

6 C’est pourquoi V. Goldschmidt redresse les traductions fautives des maximes d’Épicure, en remplaçant « droit naturel » par « nature du droit » (1976 : 192-193).

7 On pourrait voir dans l’utilité le principe objectif du droit épicurien, le déterminant externe de la convention juridique. Il nous semble plus conforme au système épicurien, qui seul nous intéresse ici, de voir dans l’utilité un rapport de convenance a priori quelconque entre deux ou plusieurs individus.

8 Scubla, 1992 : 114-115.

9 La déclaration de 1793 (Godechot, 1979 : 79-83) stipule que les « droits naturels et imprescriptibles » de l’homme (art. 1) sont « l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété » (art. 2) et « la résistance à l’oppression », présentée comme « conséquence des autres droits » (art. 33). L’égalité est-elle bien, comme nous le suggérons, un droit-créance ? On pourrait soutenir que, pas plus que l’article 2 n’accorde aux hommes un droit à la propriété, mais seulement le droit de propriété, il ne leur accorde un droit à l’égalité, mais seulement le droit d’être reconnus comme égaux. Du reste, l’article 3, précisant que « tous les hommes sont égaux par la nature et devant la loi », présente l’égalité comme une donnée naturelle qu’il y a lieu seulement de respecter. Mais on peut retourner l’argument. Étant donné que l’égalité n’est manifestement pas un fait de nature (ce dont Rousseau lui-même, soit dit en passant, est le premier à convenir : cf. CS, I, 9), la placer en tête des droits de l’homme, et invoquer pour elle l’autorité de la nature, c’est ouvrir la porte à un droit à l’égalité, c’est-à-dire un véritable droit-créance. C’est d’ailleurs pourquoi la Déclaration de 1789 s’était bien gardée de mettre la liberté et l’égalité sur le même plan, reconnaissant seulement aux hommes une égalité de droits, c’est-à-dire une égale liberté (cf. infra).

10 Cette évolution du droit n’est cependant pas un processus aveugle. Par son égalitarisme et son universalisme, par sa référence à la notion kantienne de dignité de la personne, par la place considérable qu’elle accorde aux droits sociaux, la déclaration adoptée par l’onu en 1948 donne l’impression d’étendre au monde entier une conception de la vie humaine et du devoir de solidarité, directement inspirée par l’anthropologie et la morale chrétiennes. L’idéologie des droits de l’homme est ce qui reste de ce christianisme laïcisé, lorsqu’il a totalement oublié ses racines.

11 Tous les droits de l’homme étant, comme nous venons de le voir, des droits-libertés, égaux en droits ne signifie rien d’autre qu’égaux en liberté ou également libres. L’égalité en droits n’est ni une égalité de fait, ni un droit à l’égalité. De ce principe, il suit, par exemple, que tous les hommes ont également droit d’être propriétaire, mais non qu’ils auraient tous droit à être propriétaire ni, à plus forte raison, à posséder les mêmes biens.

12 En réalité, c’est seulement la forme générale des institutions qui découle des droits de l’homme reconnus par la Déclaration. Celle-ci ne détermine pas le régime politique (monarchique ou républicain) de la société. Elle dit seulement que la constitution doit garantir les droits de l’homme et séparer les pouvoirs (art. 16). Pour les auteurs de la Déclaration, il y a donc deux types d’axiomes ou de principes, essentiellement distincts : les droits de l’homme, qui fixent a priori les conditions sine qua non de toute société juste, et s’imposent donc à tous les législateurs ; les lois fondamentales constitutionnelles, librement choisies par le législateur, qui déterminent un type particulier de société juste, dans l’ensemble de toutes les sociétés compatibles avec les droits de l’homme. D’où la séparation très nette qu’ils établissent entre la Déclaration et la Constitution, entre le droit naturel et le droit positif (cf. infra), nonobstant leur souci de subordonner celui-ci à celui-là. Pour le positivisme juridique, cette séparation est illusoire : la Déclaration des droits n’est qu’un préambule de la Constitution.

13 Certains projets de déclaration accompagnaient l’énoncé des droits de l’homme de justifications philosophiques plus ou moins élaborées. Mais ce mélange des genres, qui risquait d’affaiblir la Déclaration, a été repoussé par l’Assemblée, et le texte adopté le 26 août est, dans sa forme, un pur texte de droit positif.

14 Durkheim, 1912 : 36.

15 Ibid. : 65.

16 « Art. 34. – Il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé.
Art. 35. – Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs » (Godechot, 1979 : 83).

17 À cet égard, le décompte de Godechot, huit articles dévolus aux droits de l’homme, sept aux droits de la nation (1979 : 26), est spécieux. Les articles 4 et 7, par exemple, qu’il range dans le premier groupe, montrent surtout comment la loi limite le droit, et parfois de manière drastique (cf. infra).

18 « People have a right to bear arms for the defence of themselves and the state » (in Gauchet, 1989 : 155).

19 La traduction française de la déclaration d’indépendance de Pennsylvanie est significative. « People » y est toujours rendu par « le Peuple », alors qu’il faudrait souvent traduire par « les gens ». « Le Peuple a le droit de porter les armes pour sa défense et celle de l’État » (Rials, 1988 : 500) n’a pas le même sens que « Les gens ont le droit de porter les armes pour assurer leur propre défense et celle de l’État. »

20 La Déclaration de 1793 se contente, d’ailleurs, de confirmer celle de 1789. Elle met un accent supplémentaire sur le droit de résistance à l’oppression, qu’elle érige, on le sait, en devoir sacré, mais en se gardant bien d’autoriser le port d’armes, et en maintenant, sans changement notable, la formule de son aînée : « Tout citoyen, appelé ou saisi par l’autorité de la loi, doit obéir à l’instant ; il se rend coupable par la résistance » (art. 10 ; Godechot, 1979 : 81).

21 Burke, 1980. Sur la dynamique révolutionnaire, voir également Tocqueville, 1967 ; Furet, 1978.

22 Rousseau, Du contrat social, livre II. Pour une analyse de la volonté générale, cf. Scubla, 1992.

23 Cette distinction de la France et des Français apparaît clairement dans la Constitution de 1791, quand il s’agit de fixer le titre du roi. Bien que le roi soit, comme le corps législatif, un représentant de la nation (Godechot, 1979 : 38-39), il n’est pas roi de France, mais « roi des Français » (ibid. : 44).

24 Voir actes du colloque Le serment, in Verdier, 1991 : 381-395.

25 Burke, 1980 : 68.

26 Voir Descombes, 1977, pour l’idée que le Chant du départ est le complément nécessaire de la Déclaration des droits de l’homme.

27 Pour quelques précisions sur ce point, voir Scubla, 2000.

28 Voir Debray, 1981 ; Scubla, 2003.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 27 (novembre 2004), pp. 81-108.

Référence électronique

Lucien Scubla, « Les dimensions religieuses de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 », Ateliers [En ligne], 27 | 2004, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8578 ; DOI : 10.4000/ateliers.8578

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Auteur

Lucien Scubla

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