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De l’agentivité dans, et de la parole mythique

On the agency in and of mythical speech
Pierre-Yves Jacopin

Résumés

Frustré par l’absence de définition claire de l’agentivité, l’auteur propose d’élaborer un nouveau paradigme fondé non seulement sur la linguistique et l’ethnologie, mais sur la philosophie du langage anglo-saxonne. Prenant l’exemple d’un fragment de parole mythique yucuna, il en donne une traduction mot à mot, suivie d’une première lecture « empiriste ». Celle-ci se révélant peu satisfaisante, une lecture « formaliste » est alors proposée qui définit l’agentivité comme une transformation formelle. Toutefois si l’agentivité est précisée, le sens du fragment de parole mythique reste obscur. Se fondant sur un article de 1892 du logicien Gottlob Frege pour comprendre d’où vient l’indétermination, l’auteur propose alors une lecture contextualiste à la fois interne (interaction de trois plans structurels) et externe (fonction sociale), qui montre la nature de la parole mythique, et dévoile ses dimensions agentives.

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Texte intégral

1. Exorde

1Malgré son caractère énigmatique, l’agentivité est à la mode. Depuis quelques années, on ne compte plus les articles de sciences sociales qui lui sont consacrés (Ahearn, 2001). En linguistique comme en ethnologie, il nous semble que la notion est utilisée pour tenter de sortir d’une impasse. Il s’agit d’un problème qui resurgit périodiquement dans l’étude des langues et des cultures non européennes et non étatiques, autrement dit de faits de langues et de cultures que les observateurs des pays du Nord ne peuvent expliquer en recourant à leur intuition. Problème d’interprétation, et par conséquent de méthodologie, qui s’est posé dès le début de l’anthropologie de terrain. En effet très vite, une fois réalisées les premières descriptions, les chercheurs tels que Boas, Cushing, Haddon, Rivers et surtout Malinowski ont eu à expliquer ce qu’ils avaient décrit (Stocking, 1985). Pour ce faire, ils ont tout naturellement cherché à construire des cadres de références comparatifs. Dans chaque discipline, ils ont commencé par prendre, faute de mieux, les distinctions occidentales habituelles : syntaxe vs sémantique, organisation sociale vs symbolisme (Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard), formes lexicales vs formes grammaticales (Bloomfield), techniques vs représentations (Steward), etc. En sorte que si chaque nouvelle avancée théorique améliorait l’acuité de l’observation, elle ne permettait cependant pas de rendre compte de la complexité des langues et des conduites indigènes. Je qualifie d’empiriste cette attitude théorique sur laquelle je reviendrai plus loin. Pour l’instant disons simplement qu’elle consiste à croire que la connaissance ou l’explication proviennent de la seule observation, et, en conséquence, que les erreurs ou les contradictions sont essentiellement dues à un défaut d’observation. Lévi-Strauss a rompu avec cette méthodologie en introduisant un formalisme : dans la mesure où il faut considérer que les faits ne prennent sens que les uns par rapport aux autres (et non pas en eux-mêmes), il devient nécessaire de les mettre dans une forme particulière pour pouvoir les mettre en relation et les contraster ; cette tentative (la méthode structurale) tourne néanmoins court dans la mesure où, au lieu de revenir à l’observation de terrain pour vérifier la pertinence de ces « oppositions » (virtuelles) et constituer ainsi un dispositif dialectique d’un genre nouveau entre théorie et pratique, le chercheur s’adonne à la formulation de conclusions quasi-métaphysiques, voire ethno-métaphysiques sur l’Esprit humain (Lévi-Strauss, 1962). D’où le désintérêt graduel pour cette méthodologie et les critiques qui ont fini par surgir sur le plan de l’interprétation structurale elle-même et que l’on a globalement rassemblées sous le terme post-modernisme.

  • 1 Même si les sciences sociales et la linguistique contemporaines ont réduit l’œuvre de Saussure à un (...)

2À mon avis, la notion d’agentivité représente l’espoir de pouvoir résoudre ces problèmes sans pour autant remettre en question l’épistémologie des démarches interprétatives précédentes. Il est néanmoins difficile de croire que ce terme — un de plus — résoudra la question. Aussi bien en linguistique qu’en ethnologie, tout ce qui touche à l’explication d’un comportement observable ou d’une proposition (en anglais statement) relève, à l’évidence, du sens ou de la signification. Or, même lorsqu’elle semble empiriquement évidente, une signification n’est jamais véritablement certaine — ni même véritablement incertaine —, ce qui rend le recours à des informateurs absolument nécessaire. Ce sont eux qui vont éclairer et fixer définitivement le moment et le lieu, c’est-à-dire les conditions immédiates du contexte d’un comportement ou d’une proposition. Autant dire que l’observation empirique en tant que telle ne permet pas de dégager le sens avec certitude : il faut pour cela comprendre la situation d’action ou d’énonciation ou, pour tout dire, le comportement ou la proposition considérés du point de vue de l’acteur ou du locuteur (et éventuellement des témoins et des auditeurs). Autrement dit l’observation empiriste, telle que je viens de la définir, est insuffisante ou tout au moins incomplète pour déterminer en soi le sens d’une action ou d’un énoncé. Et, en conséquence, l’observation ou la mise en évidence de « l’agentivité » ne suffisent pas en soi à définir ce qui se passe. C’est pourquoi j’ose prétendre que tenter de se dégager des chausse-trappes de l’empirisme nécessite l’établissement d’un nouveau paradigme critique, libéré des a priori des démarches précédentes et faisant largement appel au contexte — plutôt que d’essayer quelque peu naïvement de l’éliminer pour faire universel1 !

  • 2 Même s’il faut admettre que la langue n’est pas le reflet de la société, le système de ses signific (...)
  • 3 En ce sens, on est loin de la manière dont C. Calame (2002) envisage « l’anthropologie culturelle e (...)
  • 4 Une quatrième piste pourrait être celle de la mise en question de la notion de représentation par l (...)

3Pour ce faire trois pistes, au moins, se dessinent déjà. Premièrement la reconnaissance que l’étude de la langue est tout à fait fondamentale dans la mesure où elle est le mode d’expression privilégié des faits d’agentivité (quelle que soit la définition que l’on en donne). Même si l’on s’attache à des comportements physiques, ceux-ci ne deviennent explicites que par et dans la langue2. Cela suppose néanmoins une certaine ouverture de la linguistique, dans la mesure où elle ne peut plus se fonder uniquement sur la transcription de phrases décontextualisées et sur l’analyse de la première et de la seconde articulation (cf. Martinet, 1960). Non seulement la langue mais la parole (au sens de Saussure) font partie de la linguistique, d’une part parce que les conditions d’énonciation participent du sens, et d’autre part parce que ce dernier ne se déduit pas ou ne peut se construire à partir de phrases décontextualisées : non seulement l’organisation du discours en fait partie, mais aussi le rapport contrasté entre les types ou les genres de discours. Deuxièmement, l’ethnologie se trouve également transformée, qui doit reconnaître qu’elle est redevable de sa précision, voire de sa réalité, à une ethnographie appropriée du langage, lequel permet seul de synthétiser l’observation et finalement d’en rendre compte ; autrement dit chaque projet de recherche suppose un cadre épistémique singulier (terrain, comparaison de documents, description et comparaison d’objets en musées, etc.), lequel détermine un mode de pensée particulier qui n’est évidemment pas sans rapport avec le langage utilisé3. En l’occurrence, et comme nous le verrons concrètement plus loin, l’agentivité de l’énonciation d’une parole n’est pas sans relation avec l’agentivité de la fonction sociale de cette parole. Finalement et troisièmement, il est temps d’aller voir ce que, de Frege (1892) à Récanati (2008), les philosophes du langage qui se sont penchés sur ces problèmes depuis plus d’un siècle ont à nous dire. Ce que l’on a appelé la révolution (anglo-saxonne) de la philosophie du langage, initiée par Frege, Russell et Wittgenstein, a consisté dans un changement radical de domaine et d’objets de la philosophie : devant la difficulté toujours plus grande de poser des questions claires et de résoudre des interrogations sur le monde (et les mathématiques), ces auteurs se sont demandé si le vrai problème ne tenait pas à la manière de parler du monde — un problème sur lequel ethnologues et scientifiques sociaux n’ont généralement pas encore commencé à s’interroger, ou, lorsque c’est très exceptionnellement le cas, qu’ils n’ont pas songé à développer systématiquement4.

2. Fragment de parole mythique

4À titre d’exemple expérimental, on trouvera ci-après une manière d’analyser l’agentivité dans le contexte de la parole mythique. La présentation d’une narration mythique dans son intégralité n’étant pas envisageable dans le cadre d’un article — ce qui serait pourtant non seulement souhaitable mais méthodiquement nécessaire —, j’ai choisi quelque peu au hasard un fragment de récit mythique yucuna (Amazonie colombienne, province du Caqueta, bassin du Miritiparana). Il s’agit de l’histoire de Kawairimi, le « héros culturel » yucuna (Kawáirimi yuku), version yucuna du récit du dénicheur d’oiseaux choisi par Lévi-Strauss pour ouvrir ses « Mythologiques » (Le cru et le cuit, 1964).

5Deux frères vivent dans la même maloca (maison commune), apparemment en l’absence de leurs parents ; Kawairimi, l’aîné, emmène son frère cadet Mawochi « chasser les petits Aras » (c’est-à-dire les œufs de Ara sp., un grand perroquet), dans le but inavoué de l’abandonner au sommet de l’arbre où nichent ces oiseaux. Resté seul dans le nid de la famille Ara, Mawochi subsiste comme il peut avec eux ; mais, les petits ayant appris à voler, ils s’en vont, le laissant mourir de faim. Pourtant, une nuit, Mawochi entend Agouti qui vient manger des fruits tombés de l’arbre où il se meurt. Il l’appelle en lui demandant de le libérer ; ce qu’elle fait finalement — Agouti est de sexe féminin —, de plus ou moins bonne grâce…

  • 5 Je tiens à rendre hommage à mon compagnon (en yucuna nutelo) Horacio, mort en 2006 de vieillesse et (...)

6Voici la transcription (en italique) et la traduction de cet épisode (les onomatopées sont en gras)5 :

  • 6 Peru désigne une hache d’acier, et non pas une hache de pierre.
  • 7 Il est dit par ailleurs, sans que l’on en trouve trace dans la narration, que le geste d’Agouti s’e (...)

1

Kaja ewaja Mawochí keño’tá rijumakani kamajitapani riká chu rakulatá a’waná wakúla’pa.

Mawochi se créa une [enveloppe de] fourmi [arboricole]. Il grignota les nœuds de l’arbre.

2

Mékaje wa’teja ri’majla.

Ainsi survit-il [sur celui-ci].

3

Ewá p’híyu’ke kaja iyujlú i’chala keño’ochaka kawakajo kaje ewichiya iyujlula keño’chá a’kajo.

C’était déjà un vieil arbre. Il était né d’un fruit tombé par terre. Et ses fruits maintenant tombaient aussi.

4

Phichí iwakaru keño’jé a’pakajo ra’piwá a’paká phichí iwakaru a’picha ra’chako. E riña’jé. Ra’chó lojloti : « hm, hm, hm ke ». Amíchari ruchira’kó ruperuné i’michari runapi. Rajaláicha ruká :

Aussi la chef Agouti (Dasyprocta punctata) de ce temps-là commençait-elle à trottiner vers son pied. Elle saisit un fruit et un autre tomba. Elle le saisit et un autre tomba de tout en haut… « Hm, hm, hm khe ! » soufflait Agouti. Alors Mawochi la remarqua avec sa hache sur l’épaule6. Il lui cria :

5

Chuchú, chuchú… Oo !

– « Vieille, vieille !

6

Na wá’ri nojló ?

– Oh, qui m’appelle ? dit-elle.

7

Nuká chuchú, rimichaje.

– Moi ! dit-il.

8

Rumicha rijló : « piká chi re’wé ki’chami júpimi ne’maká. »

– Ah c’est toi, celui dont on raconte qu’il a été abandonné par son frère aîné il y a longtemps.

9

Nuká riki’chami júpimi. Nuká chuchú.

– Oui, il [mon frère aîné] m’a abandonné depuis longtemps. C’est moi vieille.

10

Aa.

– Hein…

11

Piweí numu’jí. Jewichaja nutaka’ká. Piweikaloje numu’jí numá pijló chuchú.

– Aie pitié de moi, je suis presque mort [de faim]. S’il te plaît, aide-moi, vieille, je t’en supplie…

12

– Kapí, ke rumicha. Unká achiñá kalé nuká nuweí pimu’jí.

– Je ne sais. Je ne suis pas homme pour ressentir de la pitié ! répondit-elle.

13

– Unká, ke rimicha. Pamá piperuné pikapi piwakúla’pa.

– Non, regarde tu portes ta hache sur l’épaule !

14

– Unká nuperuné kalé riká. Nulekare riká.

– Non, ce n’est pas ma hache, c’est mon arme.

15

Unká ñaké e’iyonaja unká paala. Nutaka’ká ñaké kaja. Pijo’tajika nuchaja wemí, nu’jnajé pijwa’té kamátajo. I’makale ta numá pijló palá.

– Non, ce n’est pas bien. Alors je vais mourir. Tu pourrais bien être gentille et couper mon arbre [pour me délivrer]. Si tu me creuses une sortie, en compensation je coucherai avec toi. Comme je te le dis.

16

Ke jo’ó, iká pimaká keja, nojo’tajika riká.

– Bien ! Si tu le promets, je vais ouvrir ton arbre. »

17

E rojo’chiya riká richa : te, te, te, te.

Elle commença de l’entailler : Te… Te… Te… Te…

18

A’a. Chuwa patá’kajla.

– « Ouais, maintenant essaie de passer ! »

19

Ramicha raphú.

Il regarda l’ouverture :

20

Unká chuchú yewíchaja.

– « Non. Presque, vieille.

21

Unká pipajlákaloje kalé nujwa’té, pe’wé ka ta ka’ri pi’maká ta la’rú aphú chojó ?

– Sale boulot. Qu’est-ce que tu me fais travailler. J’en ai marre. Ce n’est pas pour m’avoir [me faire travailler] que ton frère t’a jeté dans le trou des Aras ?

22

Unká ñaké e’iyonaje pijo’ta nuchaya.

– Non c’est ainsi, ouvre encore ! »
[silence]

23

E rojo’chiya richaya ta te, te, te, te, te.

Elle donna des coups et agrandit le trou : Te… Te… Te… Te…

24

A’a chuwa.

– « Oui, maintenant. »

25

Riká penaje riño’chaka ta, phichí iwakaru machi’yaka riwajlé : matá, ke rumachi’yá riwajlé. E upejeno ritami :

Au même instant, il bondit [hors de l’arbre], mais [au même moment] d’un ultime coup, mata !, Agouti lui coupa [le bas de] l’épine dorsale. Il bondit [en s’exclamant] comme s’il mourrait7 :

26

A ya ya ! E rimicha : Meke chapú wani pila’ká nuká chuchú !

– « Aïe ! dit-il. Tu m’as fait horriblement mal, vieille !

27

Unká nulake. Marí ke nulake kaje ta nakú numichajla a’charo pinakojé. Unká nulake. Eko nulawícho’o piká.

– Non, petit-fils. C’est ainsi petit-fils, cela peut arriver à tous tes [mauvais] descendants. Cependant, petit-fils, maintenant je vais aussi penser un remède [chamanique] pour toi. »

28

Ruká ño’ka wajleji nupana la’ká wajló aú, arepa’jó aú rumata’a riwajlé. Kaja rulawícho’cha riká. E rumicha :

Et elle nomma les douleurs de sciatique, celles [de la foudre] qui coupent l’épine dorsale. Elle le guérit [comme promis]. Elle dit :

29

I’jná !

– « Allons-y ! »

30

E na’jichá.

Ils s’en allèrent.

31

Marí nuñakaré, rumicha.

– « Voici ma maison, dit-elle.

32

Unká nuricho richojé.

– Non, je n’arrive pas à entrer. »

33

E na’picha piño. Amíchari e. Rumicha :

Il chercha un peu plus loin. Il vit un autre [trou]. Il dit :

34

Marí apú. Unká nuricho.

– « En voici un autre. Non, je n’entre pas [non plus]. »

35

E na’picha. Amíchari ku’mé ta’rako. Ilé chojé rimujlúki’cha.

Ils poursuivirent. Il remarqua un haut palmier de l’espèce kumare. Par là, il pénétra sous terre.

36

A’a, ke rimicha. Maare wakamata.

– « Oui, dit-elle, je couche ici. »

37

Rikamáchiyo rujepúna’pa. E ru’wá keño’óchiya rajmilo’kana E rawíyo’cha :

Il dormit avec elle, [mais se coucha] têtes contre pieds, corps opposés. [Pendant la nuit] elle commença à le faire pénétrer [en elle] en le prenant par [le trou des] fesses. Il cria :

38

A ya chuchú ! Pi’wá ajmílo’o nuká.

– « Aie, vieille, ton cul m’avale ! »

39

Mijlo, mijlo, mijlo, ri’rúpachi chojé.

Mi’ilo, mi’ilo, mi’ilo : déjà ses genoux [étaient pris].

40

Pamá pichoje ka nu’wá ajmílo’jika piká.

– « Attention, sinon mon cul va tout t’engloutir ! »

41

Jenaji ke ru’wá ajmílo’cha riká iwachaphila chojé. Ajñákaje i’majeja najme’chiya. E rimicha :

À minuit, son cul arrivait déjà au plexus. Il se débattait. Elle arrêta de le manger. [Ils se réveillèrent.] Il dit :

42

Chuchú. Chuwaka piji’chá nojló ilé numena nakiyá. Eko palá piphá nu’rí aló nakú.

– « Vieille, maintenant va chercher dans mon jardin [du manioc amer]… [Comporte-toi] comme il faut avec la mère de mon fils !

43

Ñaké.

– Bien. »

44

E ru’jichá. Ruji’chá rumukuchilare. Lapiyami ru’jichá. Ruphicha. Rupiya riká penaje rukupicha kajiru : mejé mejé mejé.

Elle s’en alla, emportant son petit panier. Partie à l’aube, [le soleil n’était pas encore levé] lorsqu’elle arriva. La maîtresse [du jardin] n’était pas encore là. Alors elle se hâta d’arracher du manioc [amer] : « Viens… Viens… Viens ! »

45

Rukupichaka : ki’chá, ki’chá… ki’chá. Ejomi júpichami romi’chá rumeje waíchaka. Iká penaje ruicharo : wu wu wu.

Elle déracina [les tubercules] : jeté, jeté, jeté. Peu après, elle entendit arriver la maîtresse [du jardin]. Elle s’enfuit : wu… wu… wu…

46

Ke ke, rumichako. Ilé chíteta kupaka nu’rí jara’pakale michú menami. Kajmuni ri’maká, kajrú wani rijápaka nakú. Kamejeri wejáputenami ta kupá ta.

– « Ke, ke, s’exclama [la femme de Mawochi] ! Saloperie, elle est en train de ficher en l’air le jardin du père [décédé] de mon fils ! Quand il était vivant, il travaillait beaucoup. Qu’est-ce que ce gibier détestable de merde saccage ! »

47

E ruphicha. E rumicha :

Elle [Agouti] revint chez elle et dit :

48

Nulake, roki’chá nuká.

– « Petit-fils, elle [ta femme] m’a insultée.

49

Meke chi piphíchaka runaku ? E chi palá piphicha runaku ?

– Mais que s’est-il passé ? Comment es-tu allée la trouver ? [C’est-à-dire : lui as-tu parlé comme il faut ?]

50

Rupiya nuphicha.

– Je suis arrivée avant elle.

51

Meke palá piphá runaku numíchaka ? Unká ilé ke pikupakaloje runani ta ! Pamichakajla piño !

– Mais je t’avais dit de ne pas faire comme cela. Ne va pas comme cela saccager ses biens. Retourne la voir ! »

52

E ru’jichá. Ejéchami ruphicha runako ina’ukélojlo.

Elle s’en alla. Elle y retourna sous forme humaine et dit [à la femme de Mawochi] :

53

Nulakelo, ke rumicha. Nulake wakára’a nuká, kajiru ña’jé.

– « Petite-fille, dit-elle, mon petit-fils m’envoie vers toi pour ramener du manioc.

54

Ñakeka, rumicha.

– Bien, dit-elle. »

55

E rukuyu atacha rojló riká.

Et elle lui en déterra une montagne.

56

Ruku’thú ri’michá riká. Rumukuchilare ruchajochá riká rojló kajrú pu’té e. Rumicha :

Elle [Agouti] bourra son estomac comme un panier. Elle le remplit énormément. Elle dit :

57

Chuwa nu’jichá.

– « Bien, je m’en vais », dit-elle.

58

E ru’jichá, paru paru paru paru paru.

Elle partit : Paru… Paru… Paru… Paru… Paru…

59

Tejé iñe’pú chojé. Riwata piná ruká.

Elle tomba en chemin. [Elle ne parvenait plus à porter son abdomen.] Il [Mawochi] l’attendait [impatiemment].

60

Mékechaka ruká waicha ?

– « Mais qu’est-ce qu’elle fout ? »

61

A’icho ruwátakana nakú. Ri’jichá ropumí chojé. Amíchari rutami ta to’tako. Rimicha :

Il en avait assez d’attendre. Il partit sur ses traces. Il trouva son corps [allongé]. Il dit :

62

Chité ta ma’pami pi’jichá.

– « Saloperie, ça fait longtemps que tu es partie ! »

63

Riká penaje rero’chaka kajiru, ki’chá ki’chá runako. Pilá, pilá ropucha :

En même temps, il sortit le manioc [de son panier] : kitcha… kitcha…Pila… pila… Elle se releva [assise] :

64

Meke pili’chako ?

– « Que s’est-il passé ? [demanda-t-il]

65

Nulakelo chajochaka nojló.

– Ma petite-fille m’a bourrée !

66

Na pila’á chuchú ?

– Mais qu’est-ce que t’as fait, vieille ? ! »

67

Rimicha : Ñaké we’chú chaje majó.

– Il dit : « Bien, il se fait tard [jour]. Allons viens !

68

Yee ! Nulake. Palá chi ruli’chá nuká. Ruchajochaka kajiru nojló !

– Eh, petit-fils, [tu crois] qu’elle m’a bien traitée ? Elle m’a bourrée de manioc !

69

Eko pila’á rinako palá. Pijo’taka nuchaja wemí.

– Fais-en bon usage ! Ce sera en échange de ton aide pour m’avoir fait sortir.

70

No’pichaka chuchu.

– Je m’en vais vieille. »

71

E ra’picha.

Il s’en alla.

  • 8 Cf. infra, section 4.

7Que signifie ce texte ? Dans la tradition occidentale, la question se pose chaque fois que l’on se trouve en présence d’un fragment de parole mythique. Depuis le temps, c’est-à-dire depuis au moins vingt-quatre siècles (depuis Platon), elle suscite les réponses les plus diverses (Freud, Eliade, Lévi-Strauss, etc.), réponses qui en fin de compte ne satisfont véritablement que leurs auteurs. Toutefois je ne me risquerai pas, du moins pas ici, à relever ce défi, d’autant que jusqu’à présent la plupart des méthodes d’analyse ou d’interprétation du « mythe » finissent plus ou moins rapidement par tomber dans ce que j’ai appelé un certain empirisme, terme que je définirai plus loin8.

3. Agentivité : l’approche intuitive

8L’approche proposée par Aurore Monod Becquelin et Valentina Vapnarsky s’appuie sur des exemples et des thèmes :

Le cadre théorique s’inspire de l’ethnolinguistique et de l’ethnosyntaxe. Le premier champ d’analyse concerne l’agentivité relative aux entités qui, dans toute l’Amérique indigène, peuplent le monde sous diverses dénominations (maîtres des animaux, esprits gardiens, mères végétales, etc.), et dont les relations avec les humains font l’objet d’actions et de comportements divers et complexes. Ceux-ci sont révélateurs de connaissances […] au sein d’un ethos culturel spécifique (http://www.mae.u-paris10.fr/​ethnologie/​menuethnoe.php?ID=64, consulté le 07/06/2009).

9Si, cependant, on définit très approximativement l’agentivité par la situation où une action est déterminée par un agent, souvent le sujet, et un patient, souvent un objet, on réalise que cet encadrement est si vague qu’il s’applique à un très grand nombre de verbes de la parole mythique — en particulier les verbes transitifs. Dans ce fragment, la plupart des verbes sont dans ce cas, au point que la parole mythique apparaît comme un lieu privilégié d’agentivité. Dans la mythologie yucuna, même les êtres non animés peuvent être doués d’intention — un privilège du discours mythique.

10Pour fixer les idées, prenons des exemples :

ligne 1 :

Mawochí keño’tá rijumakani

kamajitapani

Mawochi créa sa_dessous-enveloppe

fourmi

L’idée de transformation est rendue ici par la notion de créer une enveloppe. La fourmi n’est ni agent, ni patient. Dans la théorie des cas de C. Fillmore (1970), la fourmi pourrait être envisagée comme un instrument de Mawochi. Néanmoins, on ne peut nier que ce dernier agit et affecte sa propre forme, sinon son être : il se donne une forme qui lui permet d’absorber la seule nourriture à sa disposition, et de ne pas mourir de faim.

ligne 6 :

Na wá’ri

nojlo

qui appelle

à_moi ?

  • 9 Cf. l’exposé de la théorie de « la pragmatique intégrée » de O. Ducrot par M. Bracops (2006 : 181). (...)
  • 10 « Suppose that Jack and Jill are walking down a lane. Jill is hungry. She sees an apple in a tree. (...)
  • 11 Cf. par exemple Ahearn, 2001.

Agouti répond à Mawochi. Ligne 4, elle a été désignée explicitement comme la chef des agoutis. Selon toute vraisemblance, il s’agit de l’une de ces entités exceptionnelles mentionnées ci-dessus « qui, dans toute l’Amérique indigène, peuplent le monde sous diverses dénominations ». Il existe bien d’autres entités de ce genre dans la mythologie yucuna, à commencer par les héros mythiques ; mais la plupart du temps ils sont désignés par leur nom propre ou, plus rarement, par le terme minana + un nom d’animal. Cela dit, si les verbes appeler, nommer, désigner, etc. supposent une certaine idée d’agentivité, d’un point de vue pragmatique les personnes ou les choses auxquelles le nom ou la désignation s’appliquent doivent être considérées plutôt comme des destinataires que comme des patients9. Quel que soit le terme adopté, on ne peut nier qu’ils induisent une vision comportementaliste à la Bloomfield de la langue et de sa fonction, illustrée par la fameuse anecdote de Jack and Jill10. Cette page fameuse de Bloomfield ne donne-t-elle pas une illustration de la définition canonique de l’agentivité à laquelle aspire la linguistique générale traditionnelle11 ?

ligne 11 :

piwei

nu ‘mují

ressens

ma_pauvreté

J’ai traduit cette exclamation yucuna relativement courante par « Aie pitié de moi ! ». Ici l’expression signifie aussi bien : Agouti peut agir sur Mawochi (en le libérant), que, à l’inverse, Mawochi peut agir sur Agouti (en le convainquant de l’aider), ce qui est l’objet de la réplique d’Agouti, ligne 12. L’appel (humain) de Mawochi suppose une réponse (animale) d’Agouti, mais Agouti répond (mythiquement) qu’elle n’entend rien aux affaires humaines. C’est ce qui la perdra : d’une part, elle cédera aux supplications et à la promesse de Mawochi, et, d’autre part, elle montrera ensuite qu’elle est incapable de suivre un mode de vie humain (vie en couple). Du point de vue mythique, l’agentivité s’inverse : d’abord patient et victime de la hache d’Agouti (sciatique), Mawochi se transformera en agent ; devenue patiente et victime des mauvais traitements de Mawochi, Agouti devient Dasyprocta punctata (agouti animale, tels les agoutis réels d’aujourd’hui).

ligne 17 :

E rojo’chiya riká

richa

elle_creusa lui (arbre)

devant_lui

Ici la notion d’agentivité est claire : Agouti est l’agent, l’arbre est le patient. Mais là encore Agouti agit sur l’arbre, parce que l’arbre agissait sur Mawochi. La parole mythique est entièrement fondée sur ce type d’enchaînement. J’ai appelé cette caractéristique la dimension métonymique de la parole mythique, par allusion au fameux article de Jakobson sur l’aphasie (1963). Laurent Fontaine quant à lui propose l’heureux terme de causalité enchaînée (com. pers.). Cette caractéristique est absolument fondamentale dans la mesure où elle permet d’expliquer la causalité orientée des épisodes (quelle que soit la manière dont on les définit). L’action de la ligne 17 est répétée ligne 23, laquelle déclenchera la suite de la parole mythique et de la narration.

ligne 25 :

phichí

iwakaru

machi’yaka

riwajlé

Agouti

chef

coupa

sa_colonne^vertébrale

  • 12 Cf. infra,section 7 « Le contexte externe de S2 ».

Cette phrase est une belle illustration de la conception du monde chamanique : d’un même mouvement, elle dénote à la fois l’origine de la sciatique et son traitement chamanique. Chef et représentante de tous les agoutis du monde et du mode de pensée yucuna, Agouti est agente : elle agit sur Mawochi, qui est en l’occurrence le patient. Il représente l’humanité subséquente à cet épisode mythique. L’univers yucuna est ainsi clos : l’épisode mythique d’Agouti fonde les pratiques chamaniques relatives aux douleurs de dos et, réciproquement, la thérapie chamanique inaugurée par Agouti est la garante, pour peu qu’elle soit efficace et couronnée de succès, de la vérité en quelque sorte factuelle de la parole mythique de Kawairimi. Le fait qu’Agouti coupe la colonne vertébrale de Mawochi d’un éclair de foudre devient un trait de l’humanité — de l’humanité yucuna évidemment. Pour les Yucuna, il est évident que celui qui maîtrise le secret de cet éclair peut soigner les sciatiques et les douleurs apparentées ; il suffit pour cela qu’il connaisse le secret d’Agouti. C’est pourquoi, de nos jours encore, chamanes et curanderos yucuna invoquent les descendants d’Agouti pour soigner les douleurs de dos12.

ligne 37 :

Rika máchiyo

rujepuna pa.

E ru’wa

keño’óchiya

rajmilokana

Il [se coucha]

elle tête-bêche.

Et ses fesses

commencèrent

lui avalement

  • 13 Kamejeya désigne la langue yucuna dans l’idiome yucuna. Au début du xxe siècle, les Yucuna, au sens (...)

Du point de vue qui nous occupe ici, cette ligne peut être considérée comme l’acmé du fragment. La chef Agouti a effectivement des rapports avec Mawochi. S’agissant de l’agentivité, on remarque que son efficience est fondée non pas sur la forme linguistique (lexique, syntaxe), mais sur deux métaphores : la pénétration sexuelle (annoncée) d’Agouti par Mawochi, pénétration réalisée par l’anus, désigné ici par la synecdoque « les fesses ». Ce sens est confirmé par la signification attribuée à cet épisode et à ces phrases dans d’autres versions yucuna, en l’occurrence des versions de la variante kamejeya enregistrées par Laurent Fontaine13. Il faut donc admettre que l’agentivité fait flèche de tout bois et qu’elle ne respecte pas forcément les contraintes de la forme linguistique ; ou plutôt qu’elle les dépasse pour faire passer un autre message. Les Yucuna ont un terme pour « faire l’amour » (ajñákaje) et un pour « anus » (i’iwají). Cependant, à ce point de l’analyse, la signification de la position des deux amants reste obscure, mis à part le fait qu’elle va permettre à Mawochi de rompre leur union pour poursuivre son périple. Dans le cas présent tout au moins, le questionnement d’Aurore Monod Becquelin et de Valentina Vapnarsky reste entier.

ligne 42 :

piji’chá

nojló

ile numena

nakiya

va_chercher

pour_moi

ce mon_jardin

quelque_chose

Cette ligne pose implicitement le problème de l’agentivité dans le cadre de la propriété. Les exemples de ce fragment (à la suite de la ligne 42) montrent dans ce cas qu’il n’y a pas de problèmes particuliers ; le lien entre agent et patient est indiqué par le possessif « mon » (nu_mena = mon jardin). Ce lien dépend évidemment des diverses formes sociales de propriété, comme dans les cas où, pour diverses raisons, les formes de valeur éthiques ou fonctionnelles changent dans l’espace ou dans le temps par rapport à un même type d’objet (Boas, 1931 ; Weiner, 1992 ; Godelier, 1996 ; Gregory, [1997] 2004 ; Parry et Bloch, 1989), sans parler de la société capitaliste financière où la valeur d’usage et la valeur marchande d’un même objet sont désormais complètement dissociées.

11Ces quelques exemples illustrent le fait que la parole mythique présente de très nombreuses occurrences d’agentivité : presque chaque verbe est agentif, au point que le récit peut être vu comme une mise en agentivité du monde. La notion d’agentivité est néanmoins ici encore trop approximative pour que l’on puisse en dégager des propriétés précises. Les énoncés que j’ai mis en évidence sont trop courts et trop isolés pour être véritablement révélateurs de connaissances sur le monde, et de modes d’appréhension de causalités spécifiques. D’autant que, comme on l’a vu ligne 37, certains énoncés peuvent être métaphoriques, et ne pas correspondre à leur signification apparente. Du reste, ce n’est pas seulement le cas de ces « entités » animées, ou dotées de langage ou d’intention, mais, pour des raisons fondamentales que nous verrons plus loin, de tout élément de la parole mythique. On ne peut donc se fonder uniquement sur une analyse linguistique pour comprendre la parole mythique. Il faut admettre que les mots et les phrases de cette dernière prennent un sens particulier : un sens non seulement lié au récit mais aussi à son énonciation, si l’on tient compte des raisons et de la manière que le narrateur choisit de suivre pour recréer et improviser « l’histoire » en fonction de l’auditoire et du moment historique ; bref, un sens lié au contexte.

  • 14 Cf. infra, section 5.
  • 15 Une des caractéristiques essentielles de l’approche empiriste en matière de langage consiste à déco (...)
  • 16 Par paroles, il faut entendre un type d’énonciation défini à la fois formellement et sociologiqueme (...)

12Ce que les ethnologues appellent « mythe » n’est donc pas seulement fait d’une addition de phrases ou même d’épisodes : il en faut plus pour rendre un récit « mythique »14. Dans la mesure où l’analyse linguistique tend à procéder en décontextualisant les énoncés et donc l’énonciation, elle suit une démarche empiriste et elle ne permet pas de distinguer leur caractère mythique des récits mythiques15. De ce point de vue, la langue n’est que le support de la parole mythique. C’est pourquoi je propose de distinguer la parole du discours : le terme discours ne devrait être utilisé que pour désigner les aspects linguistiques ou pragmatiques de la parole, considérés pour eux-mêmes hors contexte social ; la parole désigne alors un type d’événement ou une forme d’expression déterminants ou enserrés dans un rapport social. Ainsi y a-t-il la parole (mythique) de Kawairimi, la parole de Kanuma, etc., mais aussi la parole du rituel de pipiri, du rite de Yurupari, etc., dans la mesure où chacun constitue un système d’expression. En tous les cas, il paraît difficile de ne pas tenir compte du contexte : contextes internes (contraste avec d’autres paroles semblables ou différentes16, distribution épisodique, sémantique spécifique) et contextes externes (fonctions sociales).

  • 17 Cf. infra, section 4.
  • 18 C’est du reste le cas de tout objet empirique en linguistique : on observe non pas la langue, mais (...)
  • 19 Cf. infra, section 7.

13On aura aussi remarqué que, au lieu du terme « mythe », j’utilise l’expression « parole mythique ». Il y a à cela de bonnes raisons théoriques que je développe amplement plus loin17, mais il y a également des raisons de méthodes. Du point de vue méthodologique, les mythes nous apparaissent d’abord comme des récits particuliers, dans le sens où ils sont, littéralement, récités. Plus précisément, ils sont considérés comme des récits axiologiques et étiologiques racontant l’origine du monde et de toutes choses par les narrateurs et les auditeurs, que j’appelle usagers parce qu’ils sont le plus souvent interchangeables. Ainsi et contrairement à ce qu’aurait souhaité C. Lévi-Strauss (1958 : 230-232), « les mythes » apparaissent à l’observateur non pas sous forme de « langue » mais sous forme de « parole »18 (au sens de Saussure, 1916 : chap. iv). Ensuite le terme « mythique » dans l’expression « parole mythique » renvoie à une forme institutionnalisée spécifique de parole (ou de discours) : on peut véritablement parler d’une ritualisation de la narration. En l’occurrence chez les Yucuna, la narration mythique est uniquement le fait des hommes initiés, elle se déroule de nuit ou lors des rituels, etc. ; elle implique l’usage de tournures particulières (probablement archaïques) qui handicapent plus ou moins la compréhension des auditeurs non avertis ou non initiés. À cela s’ajoutent un récit qui se développe sous forme épisodique, la présence du début à la fin de l’histoire d’un ou de plusieurs héros qui n’ont d’existence que dans et par le récit, des événements surnaturels considérés comme naturels à l’époque mythique ; une temporalité circulaire où, par l’effet de la narration, le passé rejoint le présent et réciproquement où, dans l’ordre rituel, le présent rejoint le passé mythique. Ces traits, qui varient selon les ethnies et les populations (et dans le temps), font de la parole mythique un genre qui permet aux usagers de la distinguer d’autres paroles et d’autres narrations — institutionnalisées ou non. Nous verrons que la seule façon de caractériser ce genre de manière opératoire consiste à définir une procédure permettant d’examiner et de traiter ses contextes internes et externes19.

  • 20 Conditions pour nous encore obscures.

14Lorsque le sens n’a pas seulement un rôle instrumental (comme en linguistique où il sert essentiellement à distinguer des formes), prêter attention au contexte devient primordial. Dès lors que tout énoncé dépend du contexte, aucun énoncé ne peut avoir de signification universelle. En sorte que finalement ma tâche théorique consistera précisément à fournir une théorie opératoire du contexte. En fait même les mots des dictionnaires relèvent de contextes plus ou moins particuliers selon la nature des dictionnaires. Croire qu’il existe des énoncés indépendants de leurs contextes participe probablement de l’illusion idéologique universaliste (voire d’une théorie naturaliste de la communication). Il suffit pour s’en convaincre d’étudier une population parlant une langue et poursuivant un mode de vie très différents de ceux de la société occidentale. Car tout mot procède d’une phrase, laquelle est prise et ne prend sens que dans un contexte de parole personnelle ou institutionnelle long de plusieurs phrases. La parole mythique n’est qu’un exemple de parole parmi d’autres dans chaque langue (qu’elle soit réelle, possible ou imaginaire). Dans l’exemple de la chef Agouti, cette dernière ne paraît pas seulement définissable par le fait qu’elle peut être agente ou patiente ; en effet, ce n’est pas seulement parce que Mawochi, le frère du héros mythique, couche avec elle qu’elle est un être d’exception, c’est aussi parce que, d’une part, les conditions dans lesquelles cela se passe (pénétration sexuelle par les pieds, mise en ménage, etc.) sont exceptionnelles20, et parce que, d’autre part, en tant que parole mythique, le récit a des conséquences pour la vie quotidienne. Dans l’interprétation de la parole mythique, comme pour la plupart des narrations, le premier pas consiste à se demander ce qui se passe avant même de se poser la question de la signification ; puis, et surtout, comment cela se passe et dans quelles circonstances.

4. Agentivité : une approche formelle

15Nous avons donc besoin d’une approche moins intuitive et d’une définition plus précise de l’agentivité. Elle doit être à la fois assez large, pour s’appliquer extensivement, et précise pour échapper à la banalité tautologique. Or seul le recours à un formalisme permet d’atteindre ces deux objectifs contradictoires. D’une part, il permet de rendre compte des données de manière systématique, et donc de révéler d’éventuels oublis ou défauts de méthode (ce que les méthodologies fondées sur l’interprétation ne sont pas en mesure de faire), d’autre part, et surtout, il induit des questions engendrées par la formalisation elle-même : des questions détachées de préoccupations ethnocentriques, spécialement lorsque le chercheur se trouve face à ce qui lui semble être, de toute évidence, aberrant, insensé ou simplement saugrenu.

16Pour introduire un formalisme, je ferai appel à la définition que Laurent Fontaine donne de l’agentivité dans sa contribution au présent ouvrage :

L’agentivité peut être définie comme la capacité d’une entité appelée « agent » à agir sur une autre entité appelée « patient », c’est-à-dire d’avoir des effets sur elle au moyen de ses actes. […] D’un point de vue logique, les effets d’un acte sur une entité quelconque (humaine ou non) sont reconnus dès l’instant où l’on admet qu’ils peuvent changer la catégorie dans laquelle l’entité est classée. Par exemple, une entité y incluse dans un ensemble E à l’instant t1 peut passer dans un ensemble F à l’instant t2 en raison du pouvoir d’une entité x particulière. Ce que l’on peut noter :

{x, ◊[(« y E, t1 ») → (« y F, t2 »)]}

Avec x : l’entité affectante ; y l’entité affectée ; ◊ foncteur modal de la possibilité (en logique ontique) lu « rend possible que » ; « … » : qualification délimitée par des guillemets ; → passage indéfini d’une qualification à une autre.
La formule se lit alors : l’agent particulier x rend possible que le patient particulier y, dont on disait qu’« il était inclus en E au moment t1 », soit dit « inclus en F au moment t2 ».

17Le formalisme de cette définition est exemplaire : on remarquera tout d’abord que formellement l’agentivité est une transformation : dans la mesure où il y a passage d’un ensemble E à un ensemble F, on peut effectivement voir dans ce passage une relation causale, version formalisée d’une théorie de l’action. Néanmoins, les ensembles de départ et d’arrivée ne représentant pas des états mais des catégories, il s’agit d’une transformation plus vaste. Dès lors, l’expression de Laurent Fontaine indique simplement que, si une entité indigène quelconque est le résultat d’une transformation, on peut écrire que l’agent x induit le passage (→) de la catégorie des entités incluses dans l’ensemble E à la catégorie de celles incluses dans l’ensemble F, à la suite d’un événement (indiqué par l’espace de temps entre t1 et t2). Les états sont définis comme des conditions particulières, souvent momentanées, d’éléments qualifiés par leur inclusion dans tel ou tel ensemble catégoriel désigné par des guillemets « … ». La différence orientée des temps t1 et t2 suggère l’idée de séquence. La tâche du chercheur, aussi bien que celle du chamane, consiste à rendre réversible la transformation (→), c’est-à-dire à trouver le x qui, associé aux conditions de la catégorie E, permet de transformer y pour l’inclure dans la catégorie F.

  • 21 Cette propriété est l’indication d’une logique « forte ». Une logique est d’autant plus « forte » q (...)
  • 22 Il ne s’agit pas de la logique formelle, mais d’une logique modale.

18On notera aussi que, comme en logique classique, aucune des variables x, y, E et F ne sont déterminées a priori. Pour décrire la transformation (→), il est même essentiel qu’elles ne dépendent pas les unes des autres pour leur existence21. La formule indique simplement que les variables ont des rapports entre elles — donnés par la formule —, et des valeurs en t1 et t2. Les mêmes variables dans d’autres circonstances t1 et t2 pourraient donc avoir d’autres valeurs et la séquence (entre t1 et t2) prendre une autre signification. L’agentivité est définie indépendamment des spécifications de l’action ; le concept d’agentivité ne précise pas en lui-même la manière dont ce passage est réalisé. Loin d’être une faiblesse, cette particularité est un atout, puisque c’est par le biais de variables libres que les ethnologues comparent leurs objets de recherche. L’action est reconnue et qualifiée contextuellement. Cela dit, Laurent Fontaine précise bien que ce qu’il appelle « le foncteur modal ◊ » signifie « rend possible que… » et non pas « rend nécessaire que… »22. En l’occurrence le passage entre deux états mythiques est entaché d’incertitude ; cette incertitude tient aux conditions de réalisation de la transformation agentive. Or, comme nous le verrons, c’est également un principe fondateur de la parole mythique : ce principe détermine sa dynamique interne aussi bien qu’externe, c’est-à-dire aussi bien le mouvement propre de la narration que celui de sa fonction sociale. Pour ces raisons, la définition de Laurent Fontaine s’applique particulièrement bien à la parole mythique.

  • 23 Je parle ici de l’empirisme naïf ou spontané qui règne en sciences sociales, lequel ne s’embarrasse (...)

19Un des bénéfices du formalisme est de permettre à l’observateur de se détacher du niveau de l’observation, de prendre conscience des formes et des modifications de ce qu’il observe et de sa propre manière de voir et de décrire, au lieu de ne prêter attention qu’au sens de ce qu’il perçoit. Dans le cas présent, l’auditeur est conduit à repérer les actions logiques du récit, échappant du même coup relativement à ses catégories de compréhension ethnocentriques. Dès lors, la question cesse d’être pertinente, de savoir si les narrateurs indigènes croient à leurs récits, ou si ces derniers relèvent d’une pensée rationnelle en dépit de leurs absurdités (cf. Veyne, 1983). En ce sens, le formalisme est plus une manière de voir qu’une méthodologie spécifique ; plusieurs formalisations de l’agentivité sont donc possibles, que l’on élira en fonction des objectifs à atteindre ou des difficultés à éviter. L’essentiel est la nature de la distance que tout formalisme instaure entre l’observateur et son domaine de recherche. Galilée n’aurait jamais inventé la gravitation si, comme ses contemporains, il avait pensé, comme c’était le cas depuis Aristote, que les corps tombaient selon la loi de Dieu. Du reste, c’est précisément ce qui lui fut reproché, c’est-à-dire de soutenir que Dieu n’était pas une cause nécessaire pour expliquer la chute des corps. En fait, l’approche formaliste permet d’échapper à l’empirisme naïf ou spontané, qui constitue encore la disposition la plus fréquente en sciences sociales. Celle-ci se manifeste par l’assurance que ce que l’on perçoit ou que, le plus souvent, l’on croit percevoir est ce qui est réel, ou, pour le dire autrement, que les faits parlent d’eux-mêmes. Comme si la réalité sensible était seule déterminante, comme si elle parlait spontanément d’elle-même et comme si le cadre de référence pratique de l’observation et celui théorique de l’observateur étaient relativement négligeables ; cette conviction s’accompagne souvent, en anthropologie tout au moins, d’une certaine défiance envers la théorie23.

  • 24 Les adeptes de cette démarche spontanée sont extrêmement nombreux. Notons en particulier que la dém (...)
  • 25 Pour remédier à ces insuffisances, D. Tedlock préconise la prise en compte des circonstances de la (...)
  • 26 Les exemples sont innombrables. Citons pour l’Amérique latine et précolombienne des auteurs aussi d (...)
  • 27 Il faut distinguer les versions des variantes. Les versions sont reconnues par les usagers comme co (...)

20En matière de mythologie, l’empirisme se caractérise par une décontextualisation de la parole mythique et par sa transposition en texte. Tel est le paradoxe : pour que la parole mythique parle d’elle-même, il faut qu’elle soit écrite et qu’elle ait cessé d’être parole ; devenue « mythe », elle peut alors être envisagée pour elle-même, dans l’abstrait, hors de ses fonctions sociales et comme coupée du système social qui lui a donné naissance et qui assure sa pérennité24. C’est l’antinomie de l’approche empiriste, qui se veut empirique, directe et immédiate, que d’aboutir fréquemment à des interprétations abstraites, le plus souvent déterminées a priori ; l’analyse se limite alors à vérifier et à enrichir la conception a priori25. La majorité des chercheurs empiristes analyse plus les récits mythiques selon l’idée qu’ils s’en font qu’en écoutant la parole mythique qu’ils ont enregistrée. Dans leur précipitation à en dégager la signification, ils oublient les conditions concrètes de son énonciation : ils font l’impasse sur ses fonctions sociales, en particulier sur sa fonction de reproduction de l’organisation sociale26. Généralement les ethnographes enregistrent un récit particulier à un moment et en un lieu précis en postulant, à partir des indications éventuelles du narrateur, qu’il correspond à leur idée du « mythe » ; ils présupposent de ce fait que la forme n’est pas vraiment significative et, par exemple, que les différences entre versions peuvent être négligées ou ignorées27. À partir du moment où la parole mythique est écrite, elle devient « mythe », basculant du même coup dans la subjectivité de l’interprète (cf. Ricoeur, 1975).

21Ainsi, autant par facilité que par déformation professionnelle, les spécialistes du « mythe » commencent par réduire le récit mythique à un enregistrement numérique ; ils en font ensuite une traduction (écrite), qu’ils traitent hors contexte comme du texte. Une fois décontextualisée, la parole mythique peut éventuellement être comparée à n’importe quel texte. Ne pas tenir compte du contexte est le reproche principal que, dès 1925, Bronislaw Malinowski fait aux mythologues (mythologists). Se référant aux travaux du xixe siècle, il ajoute :

La limitation de l’étude du mythe à un simple examen de textes a été fatale à la compréhension réelle de sa nature. Les formes du mythe, qui nous viennent de l’antiquité classique et des anciens livres sacrés de l’Est et d’autres sources similaires, nous sont parvenues sans le contexte de la religion vive, sans la possibilité d’obtenir des commentaires des vrais croyants, sans la connaissance concomitante de leur organisation sociale, de leurs pratiques morales et de leurs coutumes populaires — tout au moins sans la pleine information que l’ethnographe peut obtenir facilement (Malinowski, 1954 : 96-99, 100-101 ; ma traduction).

Bref, par une sorte de tour de passe-passe méthodologique, la parole mythique devient « mythe », lequel sera ensuite analysé comme une manifestation écrite, et éventuellement comme une manifestation de « littérature orale » comparable à n’importe quelle autre littérature. En conséquence, et comme nous le verrons amplement plus loin, la parole mythique n’est jamais abordée comme un système de parties interdépendantes, ni du point de vue de sa structure narrative interne ni du point de vue de sa fonction sociale externe. Son intelligibilité se limite à celle de la langue. En tant que performance, « le mythe » se trouve réduit — au mieux — à un fait de communication individuel entre un locuteur et des auditeurs singuliers. Son aspect institutionnel est effacé et son sens n’est finalement rien de plus que ce que le chercheur en comprend, après traduction, et en vue d’autres exégèses.

  • 28 Cf. infra, section 7.

22Or il faut répéter l’évidence : avant d’être croyance, représentation, connaissance ou même « pensée », la parole mythique est d’abord langage28. Dès lors, que les indigènes y croient ou qu’ils n’y croient pas, avant d’être des « êtres », au sens philosophique du terme, les « entités qui peuplent l’Amérique indigène… » sont avant tout des êtres de langage. Leur réalité ontologique est entièrement inscrite dans la parole. Ce n’est que par le langage que les indigènes, et a fortiori leurs observateurs, connaissent la vie et les pouvoirs extraordinaires de ces « entités ». D’où le fait que l’approche empiriste soit principalement préoccupée par leur signification. Le moment est donc venu de nous occuper de sens et de référence.

5. Sens et dénotation dans la parole mythique

23Dans la tradition occidentale, depuis Platon au moins, la parole mythique reste énigmatique. Quels que soient les périodes et les auteurs, les interrogations tournent essentiellement autour de la vraisemblance, quand ce n’est pas la vérité de la narration : comment donner foi à des histoires où les animaux parlent, les humains volent ou sont « modelés avec leurs armes et tout leur équipement dans le sein de la terre » (Platon, République 414e) ? À ce sujet, Platon lui-même parle de « mensonge ». Il en fait donc déjà une question de vérité. S’il y a une caractéristique universelle portant sur toutes les manifestations de la parole mythique, c’est bien ces doutes et ces questionnements : comment décider de quel côté est la vérité ? Or il y a de bonnes raisons de penser que cette interrogation relève de l’approche empiriste que j’ai stigmatisée plus haut et de la contradiction entre perception sensible et compréhension intelligible ; si en effet on décide que « le mythe » existe a priori, c’est-à-dire en tant que « genre » ou type universel d’histoire hors contexte, on est forcément conduit à spéculer sur sa signification et sa vérité. D’où les innombrables interprétations de nos « mythes » les plus célèbres.

24Il existe pourtant des solutions relativement simples pour sortir des affres de cette problématique. Il suffit pour cela d’avoir le courage d’abandonner l’absolu universaliste et d’admettre que la signification, en plus d’être de l’ordre de l’évidence personnelle, procède aussi de la forme, c’est-à-dire d’une mise en forme traditionnellement transmise et constamment réinventée, qui met le message dans un rapport spécifique à la réalité. C’est le cas de la parole mythique, mais aussi du chamanisme, de la tragédie antique, de la peinture ancienne et moderne, du théâtre moderne et contemporain, des multiples genres de livres, de la presse, de la télévision, jusqu’aux derniers moyens informatiques en gestation, qui tous forment, transforment, déforment et reforment d’anciens et de nouveaux moyens d’expression. Chacun de ces modes de communication crée ou réactualise une distance à la fois spécifique et historique entre narrateurs, créateurs et spectateurs. C’est l’espace (épistémique) du sens. Pour le cerner dans le cas qui nous occupe ici, on s’inspirera de Gottlob Frege (1892a et b) qui, en plus d’être une figure historique de la logique, peut être regardé comme l’initiateur aussi bien de la philosophie du langage que de la sémiologie.

  • 29 Ce qui ne veut pas dire que le monde et la langue soient infinis pour autant, même si l’on peut pen (...)
  • 30 Cf. supra, section 3.

25Dans deux articles célèbres de 1892, Frege propose de distinguer entre dénotation, ou référence, et sens (respectivement Bedeutung et Sinn en allemand). Comme Wittgenstein plus tard, Frege souhaite clarifier ou purifier la langue naturelle pour la rendre plus propre à la pensée. Or le rapport entre langue et réalité n’est pas simple, ne serait-ce que parce que le nombre de choses réelles excède de loin le nombre de termes ou d’expression de la langue et parce que, à l’inverse, celle-ci peut nommer des choses dont la réalité ne peut être qu’improbable29 (Frege donne l’exemple du « corps céleste le plus éloigné de la terre », 1971 : 104). En tous les cas, Frege note bien que, la plupart du temps, on utilise des mots avec une dénotation habituelle, en sorte que le sens correspond directement à sa référence — ce qu’en philosophie du langage on appelle le sens littéral (Récanati [2004] 2007, 2008). Mais il arrive que l’on parle des mots eux-mêmes ; l’expression devient alors elle-même la dénotation et on a « affaire à des signes de signes » (Frege, 1971 : 105). Dans l’écriture, on marque ce rapport par les guillemets. Dans la mesure où les mythologues décontextualisent la parole mythique pour travailler sur des traductions et des résumés écrits, lesquels sont censés avoir conservé toute la substance du sens des paroles mythiques originales, ils laissent facilement tomber les guillemets. Ils traitent alors, sans même s’en rendre compte, les récits mythiques comme des textes (Platon, 2004 ; Lévi-Strauss, 1964-1971), auxquels ils prêtent donc la permanence de l’écriture. Conséquemment, ils tendent à effacer la distinction entre langue et parole et à confondre le niveau de l’expression mythique avec celui de la langue naturelle, enfermant du même coup les analyses dans la spéculation. Or, du point de vue de Frege, le référent ou la dénotation de la parole mythique n’est pas la réalité, mais la langue. La langue est donc bien le support de la parole mythique30.

  • 31 Frege ne reconnaît que deux valeurs de vérité (1971 : 110).

26Dans un exemple souvent cité, Frege s’appuie sur les valeurs de vérité pour montrer qu’une même proposition empirique peut être jugée vraie ou fausse31 au même moment (1971 : 129). Il prend l’exemple de la planète Vénus que certains désignent comme « l’étoile du soir » et d’autres comme celle « du matin ». Quand bien même Vénus est la dénotation des expressions « l’étoile du soir » et « l’étoile du matin », il peut arriver que la valeur de vérité de ces deux propositions diverge. Si l’expression « Pierre sait que Vénus est l’étoile du matin » est vraie, si Pierre est mal informé l’expression « Pierre sait que Vénus est l’étoile du soir » peut être fausse ; en sorte que bien que « étoile du matin » et « étoile du soir » aient la même dénotation ou référence (la planète Vénus), on ne peut substituer « étoile du soir » à « étoile du matin » et les expressions n’ont pas le même sens. Le contexte est crucial. Si maintenant on transpose cet exemple dans le contexte yucuna, on peut imaginer un individu, Pedro, peu familiarisé avec la mythologie, en sorte que « Pedro sait que le bienfaiteur de Mawochi est Agouti » est vrai, alors « Pedro sait que l’agresseur de Mawochi est Agouti » est aussi vrai — dans le cas où Pedro ne saurait pas qu’Agouti lui a cassé les reins d’un coup de hache. La dénotation de l’agent est la même (Agouti), mais le sens est différent. Or ce que Frege ne dit pas, mais qui du point de vue anthropologique est crucial, c’est que Pedro n’est pas un individu en général : c’est un Yucuna, ou si l’on veut un individu « général » du point de vue yucuna, qui considère Mawochi, Kawairimi et les autres héros mythiques yucuna comme ses ancêtres. Il en ressort que le sens des propositions ci-dessus ne peut être universel : il s’agit non pas d’un agouti quelconque, mais d’Agouti, la chef mythique des rongeurs de l’espèce Dasyprocta, de même que Pedro est un représentant de la communauté yucuna. Ces faits ethnographiques posent des problèmes de philosophie du langage et de logique que je ne puis traiter ici. Il faut néanmoins relever la remarque de Frege relative à la dénotation indirecte dans le style indirect, comme dans la phrase « Jean sait que Pierre croit que Vénus est l’étoile du matin ». Il écrit ainsi : « Nous distinguons dès lors la dénotation habituelle d’un mot de sa dénotation indirecte, et son sens habituel de son sens indirect » (Frege, 1971 : 105 ; italique de l’auteur). Appliquée à la parole mythique, cela signifie que dans les récits mythiques la dénotation est toujours implicitement indirecte. Par exemple ligne 1, il faut comprendre : « La parole mythique dit que Mawochi se transforma en fourmi arboricole kamajitapani… ». La valeur de vérité se réfère à la parole mythique avant de se référer à la réalité. Il en résulte qu’elle est constituée de « signes de signes » (ibid.), et qu’elle est parfaitement autonome — sans être évidemment indépendante.

27Frege poursuit en introduisant encore la notion de représentation (1971 : 105-107) :

  • 32 Pour Frege, le terme signe est très général : un mot, une expression, une phrase, un syntagme.
  • 33 Un « nom propre » peut être un mot, un signe, une combinaison de signes, une expression (Frege, 197 (...)
  • 34 Frege note par ailleurs que « la différence entre une traduction (ou un résumé) et le texte origina (...)

La représentation associée à un signe32 doit être distinguée de la dénotation et du sens de ce signe. Si un signe dénote [désigne] un objet perceptible au moyen des sens, ma représentation est un tableau intérieur, formé du souvenir des impressions sensibles et des actions externes ou internes auxquelles je me suis livré […] La dénotation d’un nom propre33 est l’objet même que nous désignons par ce nom ; la représentation est entièrement subjective ; entre les deux gît le sens, qui n’est pas subjectif comme l’est la représentation, mais qui n’est pas non plus l’objet lui-même. […] Sur ces remarques, on peut voir que les mots, expressions et propositions complètes, peuvent être comparés à trois niveaux. Ou bien ils diffèrent eu égard aux représentations associées, ou bien ils diffèrent eu égard au sens mais non à la dénotation, ou bien ils diffèrent aussi par la dénotation34.

On en déduit que les dénotations peuvent différer, même si les dénotations de dénotation restent les mêmes : dans le cas qui nous occupe, il y a une différence de sens entre phichí iwakaru (chef Agouti) et phichí (agouti) ; phichí est de l’ordre de la représentation. Quoi que la parole mythique en dise : qu’elle soit chef, qu’elle couche avec Mawochi, qu’elle devienne sa compagne, qu’elle vole du manioc à son épouse, etc., sa dénotation reste Dasyprocta. Elle a pour finalité d’enrichir la représentation personnelle que chaque auditeur (de langue yucuna) se fait de Dasyprocta, par une représentation collective partagée ; en l’occurrence celle de chef Agouti. D’où la fonction identitaire de la parole mythique : chaque Yucuna se reconnaît ainsi dans la communauté des individus qui pensent qu’il existe un lien entre les agoutis de la vie courante et Agouti, la chef des individus de l’espèce Dasyprocta.

  • 35 Au contraire de la parole légendaire dans laquelle les héros procèdent généralement d’un passé hist (...)
  • 36 En yucuna, cette condition s’énonce pa’lá yukupereji « bien parler, parler comme il faut ». Yukuper (...)
  • 37 En l’occurrence, chez les Yucuna, la parole mythique ne peut être dite que par des hommes initiés, (...)

28Mais revenons aux héros mythiques. Engendrés uniquement dans et par la parole mythique, du point de vue de Frege ils n’ont pas de référent. Les héros mythiques comme Mawochi, et son frère Kawairimi (qui ouvre et conclut le récit), n’ont pas d’autre réalité que celle d’être dans le récit et, en ce qui concerne Kawairimi, d’assurer la continuité de la narration du premier au dernier épisode. Leur seule existence est dans le passé mythique35, de même que la seule réalité de la parole mythique est son existence en tant que parole. C’est du reste pourquoi les narrateurs sont tenus de respecter scrupuleusement les formes narratives qui leur ont été transmises par « les vieux, ceux qui savent »36. Cette consigne n’est pourtant pas censée empêcher l’improvisation, mais elle doit respecter la forme mythique — et du même coup la hiérarchie et l’ordre social37. En dépit du fait qu’elle est vue par ses usagers comme immuable depuis les temps mythiques, la parole mythique ne cesse de s’adapter ; non seulement d’assimiler le récit aux faits, mais également de l’accommoder à de nouveaux événements et de donner ainsi, grâce à la virtuosité improvisatrice des conteurs, une forme mythique aux changements sociaux et aux transformations du monde (du monde yucuna bien entendu). Au printemps 1970, lorsque j’enregistrai la version de l’histoire de Kawairimi qui nous occupe, les caractéristiques formelles essentielles étaient un parler mythique particulier et l’ordre de succession des épisodes. Si ces deux conditions n’étaient pas seulement suffisantes, elles étaient à l’époque absolument nécessaires pour qu’un récit soit considéré comme mythique. Ces remarques indiquent toutefois que, hypothétiquement tout au moins, ces conditions peuvent changer.

29Étonnamment, Frege traite aussi du problème de la dénotation du héros mythique. Il prend comme exemple Ulysse. Pressentant que le nom propre de « Ulysse » pourrait ne pas avoir de dénotation et que l’assertion « Ulysse fut déposé sur le sol d’Ithaque dans un profond sommeil » pourrait ne pas avoir non plus de dénotation — bien qu’elle ait un sens —, il suppute que la proposition n’est ni vraie ni fausse (1971 : 109) :

La pensée demeure identique que le nom de « Ulysse » ait ou non une dénotation. Si l’on s’enquiert de la dénotation d’une partie de la proposition, c’est là le signe qu’on reconnaît une dénotation à la proposition ou qu’on lui en cherche une. La pensée n’a plus pour nous la même valeur dès que l’une de ces parties se révèle privée de dénotation. Il est donc légitime de ne pas se contenter du sens d’une proposition, et d’en chercher en outre la dénotation. Mais pourquoi voulons-nous que tout nom propre ait une dénotation en plus d’un sens ? Pourquoi la pensée ne nous suffit-elle pas ? C’est dans l’exacte mesure où nous importe sa valeur de vérité. Et tel n’est pas toujours le cas. Si l’on écoute une épopée, […] seuls le sens des propositions et les représentations ou sentiments que ce sens éveille tiennent l’attention captive. À vouloir en chercher la vérité, on délaisserait le plaisir artistique pour l’examen scientifique. De là qu’il importe peu de savoir si le nom d’« Ulysse », par exemple, a une dénotation, aussi longtemps que nous recevons le poème comme une œuvre d’art.

  • 38 Incidemment cette citation offre une perspective originale sur « le contenu du mythe », que certain (...)

Ainsi l’existence d’Ulysse serait indécidable. De toute façon, la citation de Frege ne porte pas sur Ulysse l’homme, mais sur l’exemple d’un « nom propre » exempt de dénotation. Aussi retiendra-t-on surtout le fait que des énoncés importants, des récits essentiels et, pour tout dire, la parole mythique elle-même en tant que genre sont dépourvus de dénotation réelle38 : d’où l’impression « immédiatement reconnaissable » que la parole mythique produit sur l’auditeur, même l’auditeur non averti (Lévi-Strauss, 1958 : 232). Cette caractéristique pourrait même servir de définition de la parole mythique : la condition nécessaire et suffisante pour qu’un énoncé, ou plutôt une parole, soit de la parole mythique est qu’elle soit dépourvue de dénotation directe. C’est pourquoi les propositions où les héros mythiques sont soit agents soit patients manquent de référent, c’est-à-dire de dénotation pratique concrète. En effet, une proposition n’a de dénotation que « si on peut déterminer la dénotation des parties de la proposition » (ibid.).

30Il en résulte que la parole mythique est ambiguë par nature ; ambiguïté nécessaire, non tant parce qu’elle doit être polysémique, mais parce que, aux yeux des Yucuna, elle engendre et doit engendrer la réalité telle qu’elle est actuellement, dans toutes ses éventualités. Autrement dit, même si les héros mythiques ont figure humaine, ce ne sont pas des humains, et Mawochi et Kawairimi ne sont ni vrais ni faux. En revanche, les arbres deviennent ce qu’ils sont actuellement, phichí devient Dasyprocta, voleuse de manioc dans les jardins des femmes, les sciatiques et les lumbagos existent avec leur antidote chamanique, les animaux perdent leur don de parole, etc., et Mawochi poursuit son chemin. À la fin du récit, devenus obsolètes, ou plutôt épuisés au sens propre du terme, Kawairimi et son cousin (parallèle) disparaissent : au lieu de rejoindre le « sixième ciel », celui que rejoignent les autres héros mythiques, ils restent dans le monde d’ici-bas et se noient dans le Rio Miritiparaná, se vengeant pour l’éternité en devenant les remous traîtres et dangereux des fleuves. Comme les autres héros mythiques, ils n’auront eu d’autre cible et finalité que de faire advenir le monde tel qu’il existe présentement, donnant du même coup aux hommes d’aujourd’hui sinon le contrôle, du moins la compréhension de leur environnement (dans cette société patriarcale, la mythologie est ainsi le fait exclusif des hommes !). Connaissance peut-être anachronique ou ahistorique, en tout cas connaissance du monde des temps mythiques. Les héros mythiques ont ainsi pour principale mission de transformer des éléments (yucuna) encore indéterminés des temps mythiques en réalités actuelles… Peut-on trouver une meilleure définition de l’agentivité mythique ?

6. L’agentivité mythique : aménager le monde (gloses)

  • 39 Cf. supra, fin de la section 3.
  • 40 Peut-être peut-on parler de théorie de l’action, mais sans prédétermination de ce qui constitue l’a (...)

31Après avoir choisi et délinéamenté sept occurrences dans ce fragment de parole mythique qui paraissent constituer des exemples d’agentivité mythique, nous sommes parvenus à la conviction que l’on ne peut se fonder uniquement sur une analyse linguistique pour comprendre la parole mythique : il faut admettre que les mots, les phrases simples ont un sens spécifique, lié à des ensembles plus larges (épisodes, suite d’épisodes), voire au récit dans sa totalité39. À partir de là, nous avons cherché une approche plus précise, c’est-à-dire plus formelle. Celle de Laurent Fontaine, qui définit l’agentivité comme une transformation catégorielle, tout en considérant la dynamique de l’action40, permet d’échapper à la conception quelque peu figée de l’agentivité envisagée plus ou moins en soi, comme la qualité ou la propriété d’un verbe, d’une périphrase ou d’une circonlocution. Or toute définition, surtout lorsqu’elle est formelle, présuppose une méthodologie, ou tout au moins une démarche, dont elle est à la fois le produit et la base ; en l’occurrence, la méthode consiste à laisser la transformation indéterminée et à préciser le contexte des ensembles catégoriels de départ et d’arrivée. À l’ambiguïté nécessaire de la parole mythique dont on vient de parler correspond donc l’incertitude de la transformation catégorielle de l’agentivité dans la formule de L. Fontaine : l’une et l’autre sont déterminées en définitive par la narration.

32Le temps est ainsi venu de vérifier dans quelle mesure cette définition formelle facilite la compréhension des comportements, émotions et interactions entre humains et entités surnaturelles, si tant est que les entités mythiques soient parmi les « entités » en question.

ligne 1 :

Mawochí keño’tá rijumakani

kamajitapani

Mawochi créa sa/son dessous-enveloppe

fourmi

  • 41 Ripechu nakú : ri « de lui, de celui-ci », pechu « être dedans (au sens chamanique) » et nakú « cor (...)

Littéralement, la phrase signifie : « Mawochi créa [sous] enveloppe-emballage de fourmi [puis il grignota] l’arbre wakúla’apa. » L’intérêt de cet énoncé est d’observer l’agentivité réflexive du verbe « se transformer soi-même ». Mawochi est aussi bien l’agent que le patient. L’aspect pronominal du verbe est implicite. Mawochi devient la minuscule fourmi kamajitapani pour subsister. Mais cela ne rend pas compte de l’agentivité au sens où nous l’avons définie formellement ; il faut se demander de quoi sont faits les ensembles catégoriels de départ et d’arrivée. Celui de départ est constitué de tout ce qui a composé petit à petit Mawochi pour être ce qu’il est devenu à ce moment du récit, c’est-à-dire ni plus ni moins que l’ensemble des épisodes qui le précèdent — puisqu’il n’a d’existence que dans la parole de l’histoire de Kawairimi. L’ensemble d’arrivée est constitué par le résultat de la transformation de Mawochi en kamajitapani ; c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de n’importe quelle fourmi kamajitapani, mais de Mawochí kamajitapani. Si bien que Mawochi conservera des traces de kamajitapani jusqu’à la fin du récit, à telle enseigne que cette expérience devrait permettre aux hommes d’aujourd’hui, c’est-à-dire aux chamanes qui savent utiliser le pouvoir de la parole mythique, d’avoir « la pensée » (ripechu nakú41) de ce que c’est que d’être kamajitapani et d’en tirer parti…

ligne 6 :

Na wá’ri

nojlo

qui appelle

à_moi

« Qui appelle pour moi ». Pour ce qui est du verbe appeler, le sujet du verbe, « qui », est l’agent ; le patient est désigné par la préposition/suffixe -jlo qui signifie « pour » ou « à » (quelqu’un ou quelque chose, p. ex. nojlo « pour moi »). Cependant, nous avons vu précédemment dans l’analyse intuitive de cette ligne que, du point de vue linguistique, ce terme devait plutôt être assimilé à un destinataire. Mais, du point de vue formel qui est le mien, Mawochi fait passer Agouti de la catégorie des individus neutres ou « non ciblés » à la catégorie des individus « appelés ». Ce simple appel transforme un individu de la classe des Dasyprocta en Agouti, en le, ou plutôt la, faisant entrer dans la parole mythique sur la scène du récit de Kawairimi-Mawochi.

ligne 11 :

piwei

nu ‘mují

ressens

ma_pauvreté

  • 42 Si lourde qu’elle soit, l’intérêt de cette procédure est qu’elle ne préjuge en rien de ce que peuve (...)
  • 43 Cf. supra, section 4.

Une fois Agouti introduite dans l’existence de Mawochi, ce dernier lui demande de s’émouvoir. Il est l’agent de la demande, Agouti le patient potentiel. Il lui est demandé de changer d’état et de se projeter de la catégorie des individus ne ressentant rien de particulier dans la catégorie des individus en état de ressentir de la pitié, en l’occurrence de l’empathie pour les souffrants. C’est ce qu’Agouti refuse. La définition formelle permet de rendre compte des états d’âme, voire des émotions, en exprimant le passage d’une catégorie d’individus ayant un certain état mental ou subjectif à une catégorie d’individus ayant un autre état mental ou subjectif — par exemple celui de la colère ou, ici, de la « pitié »42. De mon point de vue, l’agentivité implique toujours une transformation — même lorsque l’agent n’est pas le sujet (du verbe) de la transformation. Les répliques qui suivent indiquent suffisamment qu’Agouti refuse ce passage. Elle résiste au changement d’état émotionnel imposé par Mawochi ; elle ne veut pas être son patient, elle ne veut pas être affectée et se retrouver dans l’état des individus qui « ont pitié » — « unka achiña kalé nuká nuweí pimu’jí (avoir pitié est l’affaire des hommes) », dit-elle ligne 12, c’est-à-dire littéralement « non-homme ainsi, moi je ressens ta pauvreté ! ». Cet épisode met en évidence une caractéristique de l’agentivité notée auparavant, à savoir que, dans la transformation agentive, l’action importe moins que les catégories formelles dans lesquelles elle se réalise, en particulier moins que les conditions dans lesquelles se trouvent les agents et les patients. Ce sont les états des individus appartenant aux catégories de départ et d’arrivée qui déterminent l’agentivité43.

ligne 17 :

E rojo’chiya riká

richa

elle creusa lui (arbre)

dessus (devant)

  • 44 « … le mythe n’est pas seulement un commentaire additionnel [sur des croyances ou des activités con (...)

Creuser un arbre = entailler un arbre (à la hache d’acier). Agouti, le sujet du verbe creuser, est l’agent ; l’arbre est le patient. Agouti fait passer l’arbre de la catégorie des arbres inaltérés à celle des arbres endommagés. En soi, le verbe creuser est abstrait ; il ne devient concrètement agentif que lorsque l’arbre et l’entaille qui lui est faite sont devenus évidents pour les Yucuna étant donné la double détermination de leur mode d’existence forestier — tous savent exactement ce que rojo’chiya « creuser [un arbre] » veut dire — et du dialogue qui précède entre Mawochi et Agouti. C’est en ce sens que la parole mythique est un charter, parce qu’elle articule des pratiques sociales particulières à des épisodes mythiques44. Cette articulation permet aux Yucuna à la fois de prétendre que la parole mythique est vraie, bien qu’elle puisse éventuellement contredire la réalité apparente, et qu’elle est « la parole des ancêtres », c’est-à-dire le fondement du consensus communautaire yucuna : « Nous sommes comme nous sommes à cause de l’histoire de Kawairimi et de Mawochi, parce qu’ils sont les premiers (d’entre nous), parce qu’ils sont nos ancêtres, etc. », paroles qui constituent la formula de début et de fin de chaque récit mythique.

ligne 25 :

phichí

iwakaru

machi’yaka

riwajlé

Agouti

chef

coupa

sa_colonne^vertébrale

Littéralement « chef Agouti coupa sa colonne vertébrale ». Chef Agouti est l’agent, Mawochi est le patient. Le verbe est « couper net ». Mawochi passe de la catégorie des individus « non blessés » à la catégorie des individus « blessés », avec, de même qu’à la ligne 17, des conséquences sur la vie actuelle des Yucuna. Ce lien génératif avec le présent est continuellement actif. Pour les Yucuna, la parole mythique est non seulement explicative, mais elle engendre la réalité — plutôt que de simplement la « représenter » —, d’où les précautions cérémonielles nécessaires à sa narration. Peut-être peut-on dire que, en tant que parole, elle est spontanément agentive.

ligne 37 :

Rika máchiyo

rujepuna pa.

E ru’wa

keño’óchiya

rajmiloka

il_(se^coucha)

elle tête-bêche

Et ses_fesses

commencèrent

son_avalement

  • 45 En yucuna, le monde (en extension) se dit esawa, terme qui signifie également la selva, la forêt.
  • 46 Kawairimi ne transgresse donc pas ce qui aurait pu être l’ultime frontière avant l’inceste, c’est-à (...)

Sous l’action d’Agouti, Mawochi passe de la catégorie des individus « blessés/guéris » à la catégorie des individus « avalés de la tête aux genoux ». Quelle que soit l’adéquation du libellé de ces catégories, il ne mentionne pas nombre d’éléments implicites mais bien connus des Yucuna dans la mesure où ces caractéristiques sont aux fondements mêmes de leur mode d’existence et de leur vie quotidienne (que, sur le terrain, le chercheur ne découvre évidemment que lentement et à grand-peine). Tous ces traits procèdent d’une nécessité téléologique : du point de vue cognitif, la parole mythique a pour but de montrer comment le monde a été constitué ; pour ce faire, elle se réfère non seulement à des faits de création (invention de l’eau des rivières, invention de la nuit, et donc des rêves, inventions des malocas et donc de la possibilité des rituels, etc.), mais aussi à des réglages (nuit trop longue ou trop courte, maloca trop vaste ou trop petite, etc.). En ce sens, le récit de Kawairimi est particulier parce que, du point de vue événementiel aussi bien que temporel, Kawairimi est le dernier héros du système mythique yucuna ; son histoire est donc parfaitement singulière par rapport aux autres paroles mythiques yucuna. Au moment où émergent les Yucuna, au début du récit de Karipú Lakena, les quatre premiers héros créateurs, le monde45 existe déjà, mais il lui manque beaucoup de choses pour que les Yucuna puissent y vivre. Les aménagements nécessaires sont introduits, inventés, construits, etc. par les héros de chaque récit, en sorte que finalement, au début de la parole de Kawairimi, le monde est pour ainsi dire achevé, si bien que Kawairimi ne fait plus que le parcourir pour faire connaître aux Yucuna certains de ses aspects essentiels (le trajet de la lune et du soleil, la « nature » des femmes, l’anthropomorphisme des sociétés animales et végétales, etc.) et les conséquences d’un mode de vie amoral et sans éthique — au sens de l’éthique yucuna bien entendu. En fait, cet épisode évoque moins un rapport sexuel contre nature, que la réalisation d’une rationalité qui dépasse les héros : Mawochi doit quitter son arbre et revenir sur terre pour que sa vie et le récit de la parole mythique de Kawairimi puissent se poursuivre. Il doit coucher avec Agouti parce que la particularité de cette histoire est de mettre en évidence l’ordre domestique : Mawochi préfigure les comportements de Kawairimi pendant la suite de son périple, qui finit toujours par coucher avec l’épouse ou la fille de ses hôtes successifs, ce qui consacre la faillite de ses liens avec ces derniers et l’oblige à fuir toujours plus loin ; jusqu’au moment où il reste seul avec son cousin parallèle — lequel, en conséquence, ne peut devenir son beau-frère46. C’est aussi ce qui se passe dans cet épisode, et l’échec du ménage Agouti-Mawochi, sur le plan à la fois sexuel et de la division des tâches, pousse ce dernier dans l’épisode suivant… Telles sont les caractéristiques des catégories agentives de l’expression verbale « keño’okaje rajmiloka (commencer avalement de elle) ». Ces traits sont donc fondamentaux puisqu’ils renvoient en définitive au récit tout entier ; ils restent aussi insoupçonnables à un observateur empiriste puisqu’ils sont imperceptibles : bien qu’ils soient évidents pour tout Yucuna, on ne les découvre que par d’habiles questionnements.

ligne 42 :

piji’chá

nojló

ile numena

nakiya

va chercher

pour moi

mon jardin

quelque^chose

Pour que la narration puisse continuer, Mawochi doit redevenir l’agent, et Agouti le patient. L’impératif tient ici lieu de forme canonique de l’agentivité.

  • 47 « Il pense comme un chamane », explique Horacio.

33Ainsi, l’incertitude formelle et l’ambiguïté de sens notés plus haut sont-elles levées pratiquement ligne après ligne. Mawochi prend l’aspect d’une fourmi kamajitapani pour ne pas mourir de faim (ligne 1), il appelle Agouti pour qu’elle le libère de son arbre-prison (ligne 6) ; pour cela Mawochi est contraint de lui faire pitié et de la séduire (ligne 11) ; elle accepte finalement de le délivrer, mais lui foudroie la colonne (ligne 25) ; elle le guérit pourtant (ligne 27), l’accueille et fait l’amour avec lui (ligne 37) ; ils se mettent en ménage et elle travaille pour lui (ligne 42) ; mais ce n’est que pour aboutir à la rupture de leur couple ; c’est-à-dire pour que Mawochi puisse reprendre ses pérégrinations. Quoique Mawochi soit habile, fort et rusé comme Ulysse47, ce sont moins ses qualités qui le font triompher des difficultés que l’obligation pour l’histoire de se poursuivre. The demonstration must go on, si l’on peut dire. En ce sens, les héros mythiques sont les agents de leur propre agentivité. Le monde d’avant le passage du héros se transforme en monde d’après son passage, tel que la narration nous permet de l’observer encore aujourd’hui. Autrement dit les actions du héros servent à aménager définitivement le monde, avant qu’il soit livré aux Yucuna d’aujourd’hui.

  • 48 L’autoréférence est la principale propriété de tout système.

34Cet aspect cognitif ou didactique n’est donc pas perceptible au niveau des phrases. En tant que telles, celles-ci ne rendent pas compte de la parole mythique : comme tout récit, le récit mythique est plus qu’une addition de phrases. Il faut imaginer une dimension cachée de la signification qui met les diverses parties du récit dans un ordre nécessaire : celui de la dimension syntagmatique du récit. Cette dimension contraste avec la dimension dénotative, qui elle relie les mots et les phrases à leurs référents réels. En sorte que même les héros et d’autres éléments mythiques n’ont pas de dénotation claire, leur existence et leurs actes leur fournissent toutes les connotations nécessaires. C’est pourquoi nous n’avons pas de peine à accepter et même à comprendre que Mawochi reste prisonnier d’un arbre, qu’un agouti parle, et qu’en tant que femelle elle soit garante de pratiques chamaniques (une aberration du point de vue yucuna ; cf. Fontaine, 2007 : 147). On en déduit, une fois de plus, que la parole mythique est autonome — mais pas indépendante. Conséquemment, elle est sa propre référence ; autrement dit elle est autoréférente et donc systématique48. C’est même ce qui rend les récits mythiques si aberrants à nos yeux : qu’ils puissent prendre des libertés extraordinaires avec l’organisation et les contraintes du réel. Cela confirme que les êtres mythiques sont des êtres de parole avant d’être quoi que ce soit d’autre. C’est probablement ce à quoi se réfère Frege lorsqu’il écrit (1971 : 109) : « Si l’on écoute une épopée, […] seuls le sens des propositions et les représentations ou sentiments que ce sens éveille tiennent l’attention captive. À vouloir en chercher la vérité, on délaisserait le plaisir artistique pour l’examen scientifique. » Bref, le seul examen des phrases est insuffisant. Il est évident qu’il nous faut une autre dimension pour rendre compte de cette dynamique. C’est le rôle du contexte.

7. Le contexte : un système de systèmes

35Jusqu’ici, nous avons appris que toute analyse du langage devait nécessairement être double : il y a ce qui est dit et il y a la manière de le dire dans un contexte donné. Abordé de façon unilatérale, un énoncé a toutes les chances d’aboutir à un conflit de référents ; à telle enseigne qu’on ne pourra en venir à bout que par un examen systématique du contexte. Or, comme on vient de le voir, l’autonomie de la parole mythique étant organisée systématiquement, elle a pour conséquence que ce qui apparaît comme un défi au bon sens doit en fait être simplement envisagé dans une optique qui lui donne sens (Jacopin, 1981, 1988, 2008). Examiner la narration de manière systématique conduit alors à envisager deux aspects de la narration : le contexte interne et le contexte externe. Comme on peut s’y attendre, le contexte interne se rapporte à l’organisation et à la structure de la parole, et le contexte externe à sa fonction sociale. A priori, il n’y a pas de raisons de mettre l’accent plus sur l’une que sur l’autre ; les deux sont nécessaires et totalement complémentaires. Je commencerai par l’aspect interne.

Les contextes internes : l’agentivité dans la parole mythique

  • 49 Je reviendrai sur ces effets de contexte en S3.

36J’aborderai l’aspect interne en m’inspirant du fameux article de Roman Jakobson sur l’aphasie (1963). Jakobson y distingue deux dimensions : la métonymie, que l’on peut associer à l’aspect syntagmatique de l’expression, et la métaphore, qui relève de la signification. J’y vois le moyen de définir deux contextes de nature différente mais systématiquement liés :
– d’une part, le contexte constitué par la chaîne parlée dû au fait que l’auditeur doit garder en mémoire ce qui vient d’être dit, ou, pour le locuteur, ce qu’il vient d’énoncer tout en imaginant ce qu’il va dire. Cette dimension engendre un premier contexte qui permet de remettre chaque phrase et même chaque paragraphe ou séquence dans le cadre plus générale de la narration ;
– d’autre part, le contexte entourant chaque terme ou élément de l’énonciation, lequel est déterminé à la fois par sa référence au réel (selon Frege) et par la séquence où il apparaît.
On peut, si l’on veut, appeler connotation séquentielle cette dernière référence — tout en étant prêt à admettre que cette connotation peut bouleverser la signification banale ou commune du terme envisagé. Je ne fais qu’appliquer aux épisodes la notion paradigmatique de métaphore de Jakobson : les termes de la parole mythique prennent une signification spécifique du fait qu’ils sont employés dans un récit mythique, de même qu’ils ont une signification singulière relativement à l’épisode duquel ils participent49. Que ce soit le contexte syntagmatique séquentiel ou le contexte paradigmatique élémentaire entourant chaque terme, ces deux dimensions renvoient l’une à l’autre : chaque séquence réunit un ensemble de termes qui prennent un sens particulier du seul fait qu’ils sont dans cette séquence — d’où la notion de connotation séquentielle. En fait, on retrouve cette articulation dans toutes les lignes que j’ai prises comme exemple. Finalement, il ne faut pas oublier en arrière-fond le contexte du récit dans sa totalité, qui donne une signification particulière à tous les termes, à toutes les phrases, à toutes les séquences de l’histoire ; c’est-à-dire en l’occurrence que nous sommes dans la parole mythique de Kawairimi/Mawochi…

  • 50 En fait, il s’agit plus exactement d’une synecdoque.
  • 51 Ce n’est évidemment pas vrai d’autres types de paroles ou d’autres types de textes. Par exemple, le (...)

37Pour clarifier la distinction entre ces trois contextes et par pure commodité, je nommerai S1 (système 1) le contexte global du récit — auquel je viens de faire allusion —, S2 le contexte de la suite « métonymique » (au sens de Jakobson) des séquences et S3 les correspondances « métaphoriques » des termes du récit avec leurs référents. Je qualifie de « métonymique » la suite du contexte S2, parce que chacune de ses parties ou épisodes est en quelque sorte le produit intégré de toutes les séquences qui le précèdent, parce qu’elles le rendent possible50. À telle enseigne que, pour ce qui est de la parole mythique, l’on peut même dire qu’il existe un lien de causalité entre les épisodes connexes, chaque séquence étant la cause de celle qui la suit et la conséquence de celle qui la précède51. Cela dit, les trois systèmes, S1, S2 et S3, ne sont en fait que des perspectives différentes sur la parole mythique ; ils se correspondent et même se déduisent les uns des autres : la signification d’un terme de S3 (comme Agouti) est autant constituée de son référent réel, en l’occurrence Dasyprocta, que de sa place dans un épisode particulier de S2 (le retour de Mawochi sur terre) et de son appartenance au récit de Kawairimi. De même, l’épisode qui nous occupe dépend aussi bien du fait qu’il met en scène un individu de l’espèce Dasyprocta que de sa participation à l’histoire de Kawairimi. Enfin, cette histoire n’existe que par ses séquences et par les éléments qui l’animent. Tant et si bien que S1, S2 et S3 sont dans un rapport qui peut être qualifié de vicariant, allant du global à l’élémentaire. Ajoutons, pour conclure ce préambule, que la définition des unités d’analyse de S1, S2 et S3, si elle n’est pas subjective, reste néanmoins le fait du chercheur. La condition nécessaire étant que chaque niveau S1, S2, S3 soit cohérent ; autrement dit que chaque partie de la parole mythique ait un sens par rapport à l’ensemble des autres parties.

  • 52 Elles constituent un système par différences, selon le principe excellemment formulé par Saussure ( (...)
  • 53 Au moment du recueil du récit de Kawairimi, les Yucuna étaient divisés en quatre groupes exogames c (...)

38S1 (interne) : Le système S1 a tout d’abord pour finalité de distinguer un récit mythique des autres types de paroles — collectives ou individuelles : conversations, paroles cérémonielles, chamaniques, etc. S1 rend possible, voire nécessaire, l’examen de la fonction sociale de la parole mythique dans le système social, en relation en particulier avec le mode d’expression d’autres narrations. Coexistant ensemble, elles sont complémentaires par définition, et ne peuvent être précisément définies que les unes par rapport aux autres52. Autant dire que les conditions affectant agents et patients, que j’ai désignés par x, y, E et F, peuvent s’étendre bien au-delà de la situation où on les examine. Autrement dit S1 permet de définir la place d’un récit mythique par rapport à l’ensemble de la mythologie d’une communauté. S’il est en effet facile de déterminer une action, il peut être beaucoup plus complexe d’élucider les facettes de sa signification, en particulier lorsque l’on doit recourir à d’autres récits. C’est par exemple le cas lorsque l’on cherche à comprendre pourquoi ce qui relève d’un même domaine ou d’une même question, d’un point de vue occidental, fait l’objet de plusieurs récits différents, recourant à plusieurs paroles mythiques qui développent des déterminations indigènes distinctes. Pour les Yucuna, c’est le cas de la guerre (trois paroles mythiques centrées sur la guerre) ou de la division sexuelle de la société (au moins deux paroles mythiques). Dans ces cas, la distinction de Frege prend toute son importance puisque plusieurs récits définissent des champs sémantiques différents, quoique pour l’observateur occidental ils ne relèvent que d’un seul domaine de dénotation. Par exemple, la mythologie yucuna scinde en deux récits la division sexuelle de la société (associée au rituel de Yurupari et à l’initiation des garçons ; Herrera Angel, 1975a et b) et la division sexuelle des tâches domestiques (relatives à la production alimentaire). À l’inverse, elle regroupe dans un même récit les explications-justifications de la diversité linguistique53, de la multiplicité des groupes exogames et de l’opposition entre Blancs et Indiens (Jacopin, 1988).

39Le système S1 s’apparente à la notion linguistique de co-texte, mais de manière beaucoup plus vaste et large. Ainsi, au lieu du contexte formé par les mots et les phrases qui entourent un énoncé — généralement une phrase —, S1 a pour objet l’examen des récits mythiques comparés à d’autres types de récits et d’énonciations. Il s’agit aussi bien de la confrontation de la parole mythique, considérée dans ses relations à d’autres paroles (conversation, récits historiques, anecdotiques, cérémonielles, chamaniques, expressions écrites, biographies orales, etc.), que des rapports que chaque récit mythique entretient avec ses semblables. Car, à envisager les récits mythiques selon la totalité de leur expression (voix, geste, auditoire, situation environnante), on est amené à envisager chaque récit mythique comme une parole mythique singulière dont l’énonciation est un acte de parole en soi. En conséquence, dans cette optique, plus l’analyse est détaillée et moins on peut séparer l’énoncé de l’énonciation.

  • 54 Cf. la glose formelle des lignes 17 et 25, section 6.
  • 55 Cf. supra, section 4.

40En réalité, la nécessité de prendre en compte le contexte en amont et en aval de la phrase, par rapport à la direction de la parole (jusqu’à envisager finalement le récit tout entier), s’inscrit bien dans la notion de représentation de Frege (1971 : 105). Mais il n’avait sans doute pas imaginé une communauté de la forêt amazonienne relativement isolée, où la parole mythique serait suffisamment connue de ses usagers pour que son cadre de référence soit immédiatement dénoté : l’espace social dans lequel le récit se passe lui donne indirectement sens, et même plusieurs sens en fonction des contextes personnels et sociaux. En fait, Frege n’envisage pas systématiquement le contexte ; il ne peut imaginer que les auditeurs et les locuteurs soient interchangeables, partageant par ailleurs une gamme de significations mythiques potentielles : en réalité, la parole mythique n’est rien moins que la répétition de « la parole des ancêtres » et des héros mythiques, lesquels ont été à la fois les protagonistes et les premiers narrateurs de leurs exploits. Dans la mesure où la parole mythique représente le fondement de la société, elle est implicitement dénotée par l’ensemble de son cadre social. Cela n’est peut-être pas évident pour un occidental, mais cela l’est sans conteste pour les familiers de la parole mythique : celle-ci renvoie à la société et réciproquement54. Cette application constitue une causalité circulaire existentielle et fondamentale, qui peut être considérée comme une image emblématique de l’agentivité mythique. Si, comme nous l’avons vu55, l’agentivité est une transformation, un récit envisagé dans son ensemble décrivant le passage du passé au présent (ou plus exactement la justification du présent par le passé) constitue bien aussi une forme d’agentivité.

  • 56 Ainsi, en 1970, la parole politique était encore absente de l’univers social yucuna. Elle a fait so (...)

41Récemment, Laurent Fontaine a montré, en recourant à la logique déontique, comment le discours yucuna était imprégné de règles sociales. Sa démonstration constitue une autre preuve de l’implication de l’organisation sociale dans l’énonciation de la parole mythique (Fontaine, 2007), un fait qui jusqu’à présent, en l’absence de connaissances assez fines de cette implication, ne pouvait que rester hypothétique : implicitement, la parole mythique a pour ses usagers non seulement un sens au niveau de l’histoire, mais elle exprime et fait presque à chaque phrase allusion aux règles sociales. C’est ce qui la rend « vraie » aux yeux de ses usagers. Mais évidemment pas aux yeux du logicien, car il faudrait pour cela que chaque élément de chaque phrase ait une dénotation vraie (Frege, 1971 : 108-109). Parlant du manque de dénotation pour Ulysse, et conséquemment pour des héros comme Mawochi et Kawairimi, Frege pose le problème abstraitement et ne parvient pas à le résoudre (op. cit. : 109). Il ne tient pas compte de l’aspect communautaire de la parole mythique. Pour ses usagers, celle-ci explique le monde au même titre que la science aristotélicienne, la théologie ou l’ontologie (métaphysique), tant il est vrai que la notion de parole en général est définie non pas par rapport au message, aux interlocuteurs, à la situation de communication (interlocution, narration, etc.) ou à la langue, mais par rapport au système social. Toute parole est envisagée comme une activité mettant en jeu des rapports sociaux, et engendrant des séries (causales) de relations sociales. À telle enseigne que l’on peut distinguer autant de paroles qu’il y a de situations institutionnelles de communication. Si emblématique qu’elle soit, la parole mythique yucuna n’est qu’une parole parmi d’autres56. Mais il nous faut maintenant revenir à Mawochi et à ses déboires avec Agouti.

  • 57 Pouvoir domestique et non pas pouvoir politique, c’est-à-dire pouvoir relatif à une maloca (maison (...)

42S2 (interne) : À l’évidence, les tribulations de Mawochi avec Agouti sont la conséquence des épisodes précédents : Kawairimi a condamné son frère cadet Mawochi à rester prisonnier d’un arbre en compagnie de la famille Ara ; ces derniers s’en étant allés, il meurt littéralement de faim et supplie Agouti de le libérer (ligne 11). Cette perspective, on le voit, dépasse largement la phrase ; elle autorise alors à poser la question fondamentale : pourquoi Agouti plutôt qu’un autre animal ? Il faut pour trouver la réponse à cette question élargir le contexte syntagmatique de S2 : il est nécessaire que Mawochi revienne chez lui pour se venger de Kawairimi, son frère aîné, qui lui a pris sa femme, et pour le condamner à son tour à l’exil. On peut alors se demander : mais pourquoi cet antagonisme et pourquoi tant de violences ? Cette question concerne cette fois non seulement les premiers épisodes, mais l’histoire dans son ensemble. Il s’agit du délicat équilibre du pouvoir entre frères dans une maloca, un antagonisme très fréquent dans la vie domestique yucuna57. Kawairimi, l’aîné, pense régler son problème par la force, en faisant disparaître Mawochi, ce qui lui permettra du même coup de prendre sa femme — allusion au problème de la jalousie dans certaines malocas. Toutefois Mawochi revient et tente à son tour de faire disparaître Kawairimi en le jetant dans le monde-du-bas où seuls vivent les esprits des animaux (péchuji). Or Kawairimi parvient à revenir sur terre, mais au lieu de calmer leur rivalité et de faire la paix, il tue Mawochi, leurs deux épouses et leurs enfants. Kawairimi n’a alors plus d’autre issue que de s’enfuir en s’envolant avec les grues… Choisissant constamment la pire solution, du point de vue de la socialisation domestique, il terminera au plus mal.

  • 58 Un point souvent mentionné par B. Brecht qu’il appelle « le style épique » (cf. par exemple Brecht, (...)

43Par rapport à l’agentivité, on peut dire que l’une des caractéristiques de la parole mythique est que chaque acte, ou chaque fait contribuant à une action agentive, concourt à un rebondissement de l’action. En sorte que le récit mythique n’est qu’une suite de rebondissements agentifs. Dans la mesure où la plupart des auditeurs connaissent le récit et son épilogue, l’essentiel n’est pas l’intrigue, mais la forme que le conteur donne à sa narration et les improvisations dont il émaille son récit58. Dans ces conditions, le choix d’Agouti pour libérer Mawochi s’explique aussi parce que c’est un animal qui vit en marge des humains. Dans l’épisode suivant, Mawochi au lieu de revenir chez lui, commence par aller vivre dans l’une de ces cabanes où, comme c’est la tradition, les femmes s’isolent pour accoucher ou lorsqu’elles ont leurs menstrues, ce qui renforce encore l’idée que ressortir du ventre d’Agouti la tête la première est comme une renaissance. On retrouvera un épisode symétrique lorsque Kawairimi revient sur terre. Chaque récit mythique obéit ainsi à une préoccupation centrale qui se poursuit et s’épuise d’épisode en épisode, jusqu’à la fin. Dans le cas de l’histoire de Kawairimi, il s’agit des manifestations imprévisibles et perturbatrices des pulsions sexuelles dans l’espace domestique, une préoccupation de la vie quotidienne yucuna, qui vérifie « la causalité mythique » entre parole mythique et réalité quotidienne dont j’ai parlé plus haut (en S1).

  • 59 Lesquels sont savants mais pas forcément âgés.
  • 60 Autant dire que la mythologie, les rituels communautaires et les pratiques chamaniques n’ont pas gr (...)

44Cette causalité, que j’ai qualifiée de circulaire, explique, autrement que par la simple motivation réactionnelle habituelle, ce qu’on appelle la tradition. Il faut considérer que le système social doit, par nature, être plus ou moins ouvert, afin de conserver un maximum de possibilités d’adaptation ; néanmoins, pour être systématique, il doit également, on l’a vu, être autoréférent. Parmi les paroles traditionnelles (cérémonielles, rituelles, chamaniques, etc.), qui sont généralement mémorisées et transmises par les « vieux59 » (en yucuna phíyu’uke « ancien » ou chuchú « grand-père »), les récits mythiques ont précisément pour fonction de clore le système social et de le fermer sur lui-même. La parole mythique fournit non pas une croyance plus ou moins religieuse, mais une connaissance partagée qui sert de cadre ou de base de référence commune quotidienne, contribuant du même coup à définir ce qu’en anthropologie il est convenu d’appeler l’« ethos », à la base du sentiment d’autoreconnaissance60. En sorte que l’adaptation à de nouvelles conditions exogènes doit être suffisamment lente pour que le système social puisse conserver son équilibre entre paroles et pratiques (cf. Jacopin, 1986). L’ensemble des narrations mythiques constitue donc une sorte de réseau dynamique coiffant l’ensemble des pratiques sociales en évolution, car les participants de tout système social ont nécessairement besoin d’en avoir une représentation pour le faire fonctionner. L’éthique et la morale participent évidemment de cette vision collective des individus. Chaque parole, chaque récit mythique dessine ainsi une trace, une suite d’actes agentifs réalisés principalement par les héros mythiques (cf. infra). Constamment recréée au gré des narrations et des improvisations, la parole mythique ne cesse pas de configurer et de reconfigurer la réalité. Mais si parole mythique et réalité sociale se correspondent, elles ne sont cependant pas symétriques. En effet, la mythologie ne peut être le miroir exact de la société, car pour qu’elle soit pratique et efficace il faut qu’elle illustre les règles sociales de manière non pas abstraite et idéale, mais de façon concrète et quelque peu contrariante, pour faciliter la réflexion et donner à penser.

45S3 (interne) : Si S1 et S2 participent de ce que Frege appelle la représentation, S3 traite de la signification, c’est-à-dire aussi bien du sens que de la dénotation. Cela n’est guère surprenant puisque c’est le lieu où la parole mythique s’ancre dans la réalité, l’empêchant de devenir un fantasme. Car le risque existe : il est toujours possible d’en constituer une interprétation cohérente, quoique dans un rapport fantasmatique à la réalité (cf. Lévi-Strauss, 1964 : 21). En réalité, cette éventualité est moins due à la subjectivité de l’interprète qu’au fait que la parole mythique est de l’ordre de la représentation (cf. supra, section 5), et donc que son sens et ses dénotations sont indirects. Par exemple, pour ce qui est de la ligne 61 (choisie au hasard), il faut entendre non pas « il en avait assez d’attendre. Il partit sur ses traces. Il trouva son corps », mais « la parole mythique dit qu’il en avait assez d’attendre, qu’il partit sur ses traces et qu’il trouva son corps ». Dans la mesure où pour Frege (1971 : 105-106) :

la représentation associée à un signe doit être distinguée de la dénotation et du sens de ce signe, […] chez le même individu, la même représentation n’est pas toujours liée au même sens. Car la représentation est subjective ; celle de l’un n’est pas celle de l’autre. Et il est bien naturel que les représentations associées au même sens diffèrent grandement entre elles. Un peintre, un cavalier et un naturaliste lieront sans doute des représentations bien différentes au nom de « Bucéphale ». C’est par là qu’une représentation se distingue essentiellement du sens d’un signe. Celui-ci peut être la propriété commune [c’est-à-dire linguistique, au niveau de la langue] de plusieurs individus. […] Dans ces conditions, rien ne s’oppose à ce que l’on parle du sens sans autre précision ; à l’inverse une représentation doit être attribuée à quelqu’un [en l’occurrence aux Yucuna présents lors de la performance mythique] et datée. Peut-être objectera-t-on : tout comme chacun peut associer à un même mot telle ou telle représentation, chacun peut lier à ce mot tel ou tel sens. La différence demeure néanmoins entre sens et représentation, ne serait-ce que par la manière dont ils sont liés au mot. Il n’y a pas d’obstacle à ce que plusieurs individus saisissent le même sens ; mais ils ne peuvent pas avoir la même représentation. […] Lorsque deux personnes se représentent le même objet, chacune d’elles a une représentation qui lui est propre ; […] une comparaison rigoureuse n’est pas possible, car on ne saurait réunir ces représentations dans la même conscience.

Cette citation semble avoir été écrite pour les anthropologues, les linguistes et les ethnologues. Personnellement j’en conclus que toute interprétation naturaliste de la parole mythique est vouée à l’échec ou, pour mieux dire, que toute conception ne distinguant pas sens et dénotation ne peut qu’aboutir à son incompréhension.

46Quoi qu’il en soit, il est certain que, en décontextualisant la parole mythique, ethnologues, anthropologues et autres spécialistes du « mythe » se condamnent à l’ethnocentrisme de leur subjectivité. D’autant que, à peine ont-ils abstrait la parole mythique de ses divers contextes, ils la recontextualisent par l’écriture — le plus souvent sans même s’en rendre compte — dans leur propre problématique. En effet, pas plus que l’écriture musicale ne peut véritablement rendre compte de la musique, les textes mythiques ne rendent compte de la parole mythique. En sorte qu’en transcrivant et en traduisant la parole mythique — quand ce n’est pas en la résumant ! — ils l’inscrivent dans un autre registre (cf. infra), achevant de la transformer en « mythes ». Il y a donc de bonnes raisons à ne pas utiliser le terme « mythe » pour la parole mythique : les deux appellations ne sont synonymes que dans une démarche empiriste, c’est-à-dire dans une perspective où l’observateur confond sens, dénotations et représentations, et où, en conséquence, il prend ce qu’il observe pour argent comptant, sans se douter ou supputer qu’il ne contemple peut-être que des apparences dues à sa conception du monde. Cette situation explique pourquoi il y a tant de théories du « mythe », et pourquoi, depuis Platon, aucune méthode d’interprétation du « mythe » n’est apparue qui rencontre une certaine unanimité.

  • 61 Cf. supra, sections 5 et 6.
  • 62 Il s’agit d’un outil traditionnel, semblable à un couteau croche, réalisé avec des incisives d’agou (...)

47Si jusqu’à présent j’ai mis l’accent sur le sens aux dépens de la dénotation, pour montrer que la raison dominante était celle de la parole mythique au lieu d’être celle de la réalité, il n’en reste pas moins que le référent joue un rôle essentiel. J’ai affirmé plus haut que les héros mythiques n’étaient jamais que des êtres de parole61. En fait, non seulement les héros mythiques mais tous les êtres mythiques ne sont que des êtres de parole. En tant que personnages en effet, ils sont extrêmement minces : ils n’existent que par l’évocation de certains traits saillants qui servent à faire progresser le récit et permettent à l’action (agentive) de se réaliser. Dans le passage qui nous occupe, Agouti n’existe que grâce à cinq indices correspondant à cinq caractéristiques bien réelles qui ensemble font signe, c’est-à-dire qui forment pour les Yucuna un rébus mythologique : Agouti est une femelle ; elle vient consommer des fruits de saison au pied des arbres ; elle est dotée d’une hache à équarrir62, d’un gros ventre et elle n’hésite pas à voler des racines de manioc amer domestique (manihot esculenta) dans les jardins. À ces particularités, il faut ajouter son statut de chef, signe de son autorité chamanique, induite par le fait qu’elle sait soigner les douleurs de dos.

  • 63 « Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueill (...)

48On peut qualifier d’utilitaire ce mode de représentation ; il est non seulement typique, mais c’est même l’unique mode de représentation de la parole mythique ; d’où sa forme si particulière — « immédiatement reconnaissable » dit Lévi-Strauss63. En l’occurrence, le choix de Dasyprocta répond aux nécessités du récit. Frege résume ce fait d’une phrase : « Le sens du signe [détermine] le mode de donation de l’objet » (1971 : 103). La formule se réfère à la situation déjà évoquée où deux termes ont la même dénotation. Pour Frege, nous venons de le voir, même si deux expressions ont la même dénotation, elles n’ont pas forcément le même sens (en particulier évidemment lorsqu’elles relèvent de deux contextes différents). À telle enseigne que, transposant la formule de Frege à la parole mythique, on peut dire qu’une expression mythique tire son sens de son mode mythique de donation. Par mode mythique de donation, il faut entendre non seulement le choix du référent, mais aussi le choix de la séquence où a lieu la scène. Dans le fragment qui nous occupe, c’est le cas par exemple d’Agouti qui, bien qu’étant un individu de l’espèce Dasyprocta, est également la chef de tous les individus de son espèce dans un sens anthropomorphique. Cette connotation est rendue nécessaire à cet endroit pour la bonne compréhension du récit et de ses conséquences ; à savoir qu’Agouti doit devenir la partenaire à la fois matrimoniale et malheureuse de Mawochi, tout en étant sur le plan de la « pensée » chamanique (ripechu nakú) la référence thérapeutique permettant de soigner les douleurs lombaires. Un autre exemple est celui des incisives de Dasyprocta qui, dans le contexte de cet épisode, sont appelées « hache » (peru, hache d’acier en yucuna). Pour les usagers yucuna de la parole de Kawairimi/Mawochi, il n’y a évidemment aucune contradiction : des dents de rongeurs peuvent parfaitement être assimilées à une « hache que l’on porte sur l’épaule » (ligne 13), d’autant que, avant que les Yucuna puissent utiliser des haches d’acier (et maintenant des tronçonneuses), ils utilisaient les incisives d’agouti comme herminettes. Un dernier exemple est celui des terriers d’Agouti qui, pour le bien du récit, sont considérés comme des maisons humaines. Déterminé uniquement par la dynamique syntagmatique de la narration, le contexte de la connotation épisodique reste strictement interne.

49Dès lors, chaque épisode est comme un plateau de théâtre où chaque acteur (héros mythique, animal, plante, minéral, etc.) joue un rôle et prend un sens particulier — parfois très éloigné de sa vocation naturelle. Dans le fragment qui nous occupe, c’est à l’évidence le cas d’Agouti. À telle enseigne que dans l’agentivité mythique les positions d’agents et de patients ne sont jamais dues au hasard. Autrement dit le choix d’Agouti répond à la fois aux caractéristiques de Dasyprocta et à la logique du récit, tout en embarquant du même coup les représentations yucuna qui lui sont associées, à savoir : la division sexuelle des tâches, dans laquelle les travaux horticoles et la culture du manioc sont féminins, les déprédations commises par les agoutis dans les jardins, des incisives de rongeurs entrant dans la confection des haches traditionnelles (devenues aujourd’hui mythiques), etc. Il faut même imaginer que, quelques épisodes plus tard, la scène ayant changé, Agouti peut ne plus être agent mais patient, c’est-à-dire simple agouti et gibier (kamejeri) de Mawochi… Encore une fois, la définition, ou plutôt la pertinence particulière mise en valeur par l’éclairage particulier de chaque épisode, n’est pas vraiment objective : elle est due à l’interprétation des usagers et, partant, à celle de l’observateur. Ne sont-ce pas les usagers qui, en définitive, sont à la fois la cause et la conséquence de la parole mythique ?

Le contexte externe : l’agentivité de la parole mythique

50À envisager la parole mythique comme un système, il paraît impossible de parler du contexte externe sans parler de sa fonction sociale. Du coup nous voilà renvoyés à Malinowski. On peut même supputer que c’est en réfléchissant à la notion de « mythe » qu’il invente le fonctionnalisme, pour expliquer le contraste existant entre ses données de terrain et la doxa anthropologique de son époque (Malinowski, [1922] 1963). C’est la fameuse thèse du « myth as a charter » (cf. note 44). Mais, quelles que soient la prégnance et l’importance de ces aspects de la parole mythique, ceux-ci s’estompent considérablement lorsqu’on la transcrit et la réduit à du texte. C’est probablement la raison pour laquelle aucun mythologue ne songe aujourd’hui à appréhender la parole mythique comme a charter. En effet, le recours à l’écriture induit l’ethnocentrisme sans doute le plus difficile à combattre. Plus insidieux que tout autre, il est inscrit dans le processus même de la recherche dans la mesure où les chercheurs écrivent leurs données pour pouvoir les classer, les examiner et les analyser. La difficulté est d’autant plus grande lorsqu’ils travaillent dans une langue exotique, aux catégories très différentes de la leur ; difficulté qu’ils tenteront souvent de maîtriser par l’écriture plutôt que par l’enquête participante sur le terrain. Ils sont donc enclins à traiter leurs données comme si elles avaient la permanence de l’écrit, tels qu’ils sont habitués à le faire dans leur propre société. Or bien des observations portent à croire que des informations qui ne reposent que sur la mémoire et l’expression verbale sont organisées et fonctionnent selon des modes différents de ceux fondés sur l’écriture. Cette différence permet de supposer que ce que les anthropologues, les psychologues et les philosophes appellent « pensée » n’est pas forcément de même nature dans les sociétés adossées à l’écrit que dans celles dont l’écriture est absente. Ainsi, je ne suis pas sûr que l’on puisse interpréter la parole mythique comme d’autres textes ou genres écrits, voire comme de la littérature « orale ». Ce n’est pas seulement une affaire empirique de fonction sociale, mais une question de rapport entre le langage et la pensée, et la réalité de l’action (cf. Dundes, 1984). L’agentivité me paraît directement concernée par cette question, quoique différemment selon les points de vue contextuels.

  • 64 « Non pas ce qui est raconté, mais comment c’est raconté. » Ce précepte est au cœur du théâtre épiq (...)

51S1 (externe) : Les paroles mythiques sont des actes de parole (speech acts ; cf. Austin, [1970] 1991).
Dans mon effort pour dégager la parole mythique comme mode d’expression plutôt que comme connaissance ou représentation, je l’ai envisagée comme une activité en général. Or, dans la mesure où chaque récit est différent et où le narrateur le réorganise et improvise en fonction de thèmes spécifiques, on peut véritablement dire que chaque narration est en soi une parole mythique différente. Par exemple, l’histoire de Mawochi et de Kawairimi regroupe dans un même récit les thèmes relatifs au mode d’habitation communautaire. En ce sens, elle s’oppose à l’histoire traitant de la division sexuelle des tâches, de la guerre, de l’origine du mode d’existence en Amazonie, etc. À la manière saussurienne, ces paroles mythiques sont moins définies en elles-mêmes, par leur problématique, que par leurs différences des unes avec les autres (Saussure, 1916 : 166). Appréhendés dans une optique empiriste, comme du texte d’un genre particulier, « les mythes » ne semblent pas performatifs (au sens de Austin, 1962 : 4 sqq.). Mais, envisagés sous l’aspect de pratiques cérémonielles, ils ont une agentivité propre qui transforme leurs usagers, auditeurs comme narrateur. Cette transformation est même l’objectif primordial des paroles mythiques de chaque narration particulière, tant il est vrai que l’histoire (ou le suspense) n’intéresse pas vraiment les auditeurs qui le plus souvent la connaissent aussi bien que le conteur — puisqu’ils sont eux-mêmes conteurs — ; ils s’intéressent donc moins à l’intrigue qu’à la manière dont elle est racontée64.

  • 65 Cela me semble vrai des cérémonies dans toutes les « religions ». C’est même cet assemblage singuli (...)
  • 66 « Nous sommes tels que nous sommes à cause de Kawairimi et de Mawochi, à cause de ce qu’ils ont fai (...)
  • 67 Cela devait être aussi le cas des paroles homériques et donc des aventures d’Ulysse évoquées par Fr (...)
  • 68 Ce qui peut apparaître à l’observateur comme une contradiction n’est le plus souvent pas perçu comm (...)

52En effet, l’une des fonctions les plus importantes de la parole mythique est de rassembler auditeurs et narrateur en un ensemble commun, réel ou le plus souvent virtuel, d’individus face à un problème présent ou passé. Quoique par définition l’ensemble des auditeurs et du narrateur soit le même avant et après la narration, on peut dire qu’il y a transformation agentive des participants en une nouvelle catégorie d’individus ayant participé à la performance de l’évocation des origines mythiques (communautaires) du groupe exogame. L’enjeu n’est donc pas une question de croyance (ou du moins pas directement), mais une question de solidarité65. Ainsi, et dans la mesure où chaque groupe exogame parle sa langue, les paroles mythiques yucuna sont strictement endogamiques. Même si l’histoire de Kawairimi est racontée exactement de la même manière, mot pour mot, dans deux groupes exogames différents, leurs paroles mythiques sont considérées comme différentes du seul fait qu’elles sont énoncées dans deux langues différentes. Il n’y a là rien d’étonnant si le but est de créer une solidarité entre individus, et de préserver l’exogamie tout en conservant la cohésion de la société. Mais, lorsque l’on y pense, cette nécessité n’est pas évidente. On pourrait en effet fonder la cohésion sociale sur d’autres critères où la mythologie jouerait un rôle moindre. Car l’essentiel est de prendre en compte l’ensemble du système social, et de comprendre, dans le cas des Yucuna, que l’échange exogame est une donnée incontournable non seulement du sens, mais de la forme même de la parole mythique. Par exemple dans l’épisode qui nous occupe, il faut savoir que Mawochi revient chez lui après que Kawairimi lui a pris son épouse ; ce que savent évidemment les auditeurs, même si cela n’a pas été mentionné précédemment. Dans la société yucuna, si l’échange exogame est fondamental, les formes particulières dans lesquelles il se déroule n’en sont pas moins significatives ; elles marquent en particulier tous les cérémoniels et les rites endogamiques et exogamiques. L’exogamie détermine donc les conditions de l’agentivité dans la société yucuna, c’est-à-dire la nature des catégories d’individus participants à la transformation agentive. Peu importe alors que les dénotations réelles de la parole mythique soient vraies ou fausses, le principal est que le sens reste vrai (cf. Frege, 1971 : 108-109). La valeur de référence est avant tout identitaire66. Bref, dans ce type de système social, la valeur de vérité est accessoire67. De même peu importe que Mawochi ait ou non couché avec Agouti, si aujourd’hui les invocations chamaniques qui lui sont associées guérissent effectivement les douleurs de dos. Qu’Agouti ait pu ou non libérer réellement Mawochi est secondaire, l’important est que de nos jours les agoutis (Dasyprocta) dérobent du manioc dans les jardins68. L’indécision existant entre le sens et la dénotation du point de vue interne s’efface et fait place à l’efficacité externe de l’action pratique.

  • 69 Les femmes la connaissent évidemment, et l’ont souvent mémorisée. Elles l’entendent le soir à la ve (...)
  • 70 Raison de plus pour ne pas traiter la parole mythique comme un « discours » linguistique.
  • 71 Une conséquence de ces perturbations est l’inondation diluvienne.

53S2 (externe) : La parole mythique est la donation du réel social (cf. Frege, 1971 : 103).
La parole mythique n’est pas une banale énonciation ; elle suit des règles qui varient d’un groupe ou d’une ethnie à l’autre, mais qui sont présentes : on n’énonce pas la parole mythique n’importe quand, ni n’importe comment. La parole mythique yucuna doit ainsi être énoncée de nuit, c’est une parole strictement masculine69, une parole d’initié, elle doit si possible être délivrée au centre de la maloca, etc. Toutes ces précautions peuvent être résumées en une phrase : « ne pas manquer de respect aux ancêtres » (iphakaje phíyu’uke) ; règle qui manifeste le caractère performatif de la parole mythique70. Qu’il faille en effet réciter (en anglais perform) la parole mythique d’une certaine manière pour éviter des conséquences fâcheuses atteste que son énonciation, lorsqu’elle est défectueuse, peut avoir des effets dévastateurs sur la réalité71 (que seuls les meilleurs chamanes peuvent éventuellement enrayer). Au reste, ce caractère performatif est explicitement exprimé dans les formulae de départ et de fin de narration : « Maintenant je vais vous raconter l’histoire de Kawairimi (Kawáirimi yuku), l’histoire de Kawairimi qui a condamné son frère Mawochi à vivre avec Ara, qui a visité le monde du bas ; le dernier des premiers d’entre nous, le dernier de nos ancêtres (mythiques), le premier des nôtres » ; et à la fin la formula est répétée : « Ici s’arrête l’histoire de Kawairimi, notre ancêtre, le premiers des nôtres. » L’énonciation de la parole mythique est bel et bien un acte de parole (en anglais speech act ; Austin, 1962 : 4 et sqq.). Or ce qui la rend performative est moins le verbe raconter que l’évocation invocatoire des « ancêtres » (phíyu’uke) : en récitant la parole mythique, le narrateur se met à la place des ancêtres, en situation de héros mythique, puisque les Yucuna soutiennent que ceux-ci ont également été les premiers à raconter leur propre histoire. En sorte que si le rituel est une manière de nos jours de retrouver l’ordre originaire du monde, la parole mythique est une manière de mettre en correspondance le désordre du monde actuel avec l’ordre du passé mythique. Le cercle est bouclé ; le système social est ainsi refermé sur lui-même. C’est la condition de son autoréférence. C’est aussi la raison pour laquelle la parole mythique doit être récitée exactement comme il faut. Si ce n’est pas le cas, la narration sera considérée non pas comme erronée ou affaiblie, mais comme non mythique. Dans cette réduplication, l’ordre des épisodes est fondamental. L’essentiel n’est donc pas l’histoire mais, si l’on peut dire, la forme de la narration. C’est cette forme qui doit être « performée » collectivement et correctement, c’est-à-dire devant d’autres conteurs pour qu’ils approuvent la performance — ce qu’ils font en hochant la tête — et que la tradition se poursuive… C’est pourquoi l’énoncé est inséparable de l’énonciation : c’est ce qui en fait une parole plutôt qu’un discours (au sens linguistique). Ainsi la parole mythique informe-t-elle la substance et l’ordre du monde : elle lui donne forme à l’intention de ses usagers. C’est par son mouvement qu’elle témoigne de l’origine de la réalité actuelle — d’où les règles et les précautions nécessaires à son énonciation. La parole mythique est littéralement la donation de la réalité sociale ; autant dire la meilleure manière d’exprimer le monde du point de vue yucuna. Pratiquement, sa forme est celle de l’énonciation, soit principalement la linéarité, l’ordre des phrases et des épisodes, et certains termes et expressions spécifiques.

  • 72 Cf. supra, section 3, le commentaire de la ligne 17, et section 6.
  • 73 Cf. Arhem, 1981a et b.

54J’ai précédemment évoqué l’aspect métonymique de la parole mythique72. Paradoxalement, pour un discours sur l’ordre et l’origine du monde, elle ne fait aucune place à la description, mais tous les auditeurs savent de quoi il s’agit. Bref, elle ignore la réalité, d’autant que, comme on l’a vu, il est indifférent que ses phrases et ses épisodes aient ou non une dénotation vraie. Elle est intrinsèquement formée des actions des héros et des êtres avec lesquels ils entrent en interaction. Autrement dit la parole mythique est entièrement composée d’actions agentives, lesquelles constituent des épisodes non moins agentifs, tous directement et inéluctablement orientés vers le dénouement du récit. En l’occurrence, Kawairimi va tuer Mawochi et sa famille, et détruire systématiquement tout ce qui pourrait lui tenir lieu d’environnement domestique. Cette inexorabilité est propre aux héros mythiques en général — en tout cas dans les mythologies d’Amazonie. Chaque épisode est ainsi le résultat de tous ceux qui le précède. Les séquences précédant un épisode donné sont vues comme la condition nécessaire et suffisante de cet épisode. À telle enseigne que finalement la parole mythique instaure ce que j’ai appelé une causalité métonymique ou enchaînée : l’agentivité fait rebondir l’action d’épisode en épisode, jusqu’à la fin du récit ; le héros passe alors le témoin, si l’on peut dire, aux Yucuna d’aujourd’hui : à eux de poursuivre l’agentivité. Autrement dit à eux de continuer le modèle enseigné par les héros mythiques. Si par agentivité on entend non pas des actes ou des activités, mais un style d’action et un mode de faire particulier, alors on peut parler d’agentivité yucuna. Toutes les populations indigènes de la région, qui conservent un mode de subsistance relativement traditionnel, s’adonnent aux mêmes activités, mais chacune le fait collectivement à sa façon — sans tenir compte des variations individuelles. Par exemple, les Indiens Macuna (macu) du bas Rio Piraparaná, voisins les plus proches des Yucuna du haut Miritiparaná, avec lesquels ils partagent le même type de résidence et de structure matrimoniale, avaient, tout au moins à l’époque, une conception de l’inceste très différente de celle des Yucuna73.

  • 74 Cet effet d’embrayage de la parole mythique se retrouve au plan rituel. La dimension séquentielle e (...)
  • 75 D’une part, il n’y a pas d’autorité qui puisse faire accepter et respecter des normes ; d’autre par (...)

55Cet effet d’embrayage de la parole mythique est aussi ce que Malinowski appelle a charter74, c’est-à-dire en l’occurrence, s’agissant de la parole mythique de Kawairimi, un vade-mecum social mais non normatif75. Dans l’épisode qui nous occupe, il est évident que Mawochi doit appeler Agouti, c’est la seule solution qui lui reste ; de même Agouti doit-elle être femelle et chef, puisqu’elle se livre à des actions féminines et qu’elle est la maîtresse et l’introductrice de la pratique chamanique permettant de soigner les douleurs de dos… Si la parole mythique a pour objet de dévoiler ces fondamentaux, l’agentivité a peut-être pour but de les rendre évidents. L’histoire de Kawairimi montre ce qui se passe à l’évidence, lorsque l’on méprise la solidarité sociale. Démonstration en quelque sorte par l’absurde. Selon Malinowski, a charter n’est donc rien de plus qu’un accommodement, un accord (en anglais an agreement), bref un mode de donation oral procédant de l’énonciation d’une suite ordonnée et linéaire d’actions agentives (et non d’un corpus idéologique de doctrines qui serait écrit). Parce qu’elle met la vie quotidienne dans la continuité de la parole mythique, l’agentivité est la forme fondamentale de la conception du monde yucuna. Cela devrait pouvoir être vérifié pour tout système social fondé sur la mythologie.

  • 76 Selon une classification qui leur est propre.

56La parole mythique n’est cependant pas la seule pratique orale ; il y a entre autres le chamanisme qui n’est pas la moins importante. La thérapie introduite par Agouti est exemplaire. Dans la mesure où Agouti est un nom mythique, le terme connote toutes les espèces connues des Yucuna76 ; mais, en l’absence de principe classificatoire synthétique, la magie chamanique doit, pour opérer, invoquer exhaustivement toutes les espèces d’agoutis ; la force du chamanisme lui vient alors de la parole mythique. Par « la pensée » (ripechu nakú) et la concentration, le chamane (lawichú) se replace dans le contexte de l’épisode d’Agouti (phichí) dans la parole mythique de Kawairimi, puis il invoque, le plus souvent en silence, en les désignant par des termes magiques, toutes les espèces d’agoutis. En réalité, la parole chamanique est constituée d’une série d’actes complexes consistant à isoler le patient, à transformer son dos et à le soigner tout en l’associant au contexte de la chef Agouti, puis à rétablir le contexte local. L’invocation mythique est en quelque sorte une capsule de temps mythique.

  • 77 Au sens grec de metaphorá (transposition de sens). Si l’on veut considérer que la parole mythique e (...)

57S3 (externe) : La parole mythique est-elle plus réelle que la réalité ?
La pratique chamanique est sans nul doute le cas le plus significatif de l’aspect externe de la parole mythique. Il est possible à tout instant de revenir à un épisode mythique pour éclairer un moment de l’existence quotidienne. Par exemple, les pères y recourent dans un but didactique et pédagogique lorsqu’ils veulent instruire leur fils à un usage ou à une technique particuliers. Ce ne sont alors pas les dénotations des acteurs ou les éléments mythiques qui sont en jeu, mais un moment précis de la narration. En sorte qu’une même figure, héros, animal ou chose, prise dans deux contextes mythiques différents, ne sera pas le même personnage et que ce personnage ne sera pas animé de la même agentivité. Autrement dit le sens des personnages mythiques change tout au long du récit : le sens est par nature épisodique et la dénotation est limitée à chaque épisode. Comme on l’a vu, la parole mythique désigne, à un moment du récit, dans les attributs d’un animal ou d’une chose, ce qui fait signe dans la narration ; il s’agit moins de l’animal ou de la chose de référence que d’une métaphore77. Bref, le problème de la cohérence (sémantique) de la parole mythique (en anglais consistency) que l’on se posait au moins depuis Platon se trouve sinon résolu, du moins éliminé.

  • 78 Cf. supra, section 5.
  • 1
  • 1
  • 81 Cf. supra la citation de A. Monod Becquelin et de V. Vapnarsky, section 3.

58Cette remarque nous amène à considérer la valeur de vérité de la parole mythique du point de vue subjectif. En effet, nous venons de voir que pour les Yucuna la parole mythique est le modèle de toute chose, non pas tant qu’elle en soit une représentation, mais parce qu’elle en est le fondement génétique. Les Yucuna expliquent que le réel actuel n’est qu’une version incidente et dégradée de la réalité mythique. Tout se passe comme si la parole mythique était plus réelle que la réalité : autrement dit il ne faut pas se fier aux apparences. Si maintenant l’on se souvient que du point de vue de sa dénotation la parole mythique est constituée de « signes de signes »78, on peut dire que les Yucuna accordent plus de foi à son sens qu’à sa dénotation. Telle est la conception interne de la parole mythique : elle est sa propre référence. En revanche, dans la conception de Malinowski, le « mythe » ne peut être un charter que si les signes de la parole mythique ont leur dénotation dans le réel : la réalité fait foi. Lors d’une commission de recrutement en anthropologie, à la suite de l’exposé d’un candidat tentant d’expliquer les références symboliques d’un rite, le Président de la commission lui demanda à brûle-pourpoint : « Quelle est votre idée de la Vérité? » La question aurait pu être ironique, voire encourageante, mais il n’en était rien. En fait, la question ne faisait que témoigner de la présomption empiriste la plus ordinaire79 : la conception occidentale du monde est la seule vraie, parce que c’est la seule réellement possible, parce que c’est la seule qui fait sens. Et pourtant, si la pertinence de cette question n’est pas en doute, elle est néanmoins proprement indécidable : elle dépend du point de vue d’où elle est posée : que l’on parle d’un point de vue externe au système social indigène et on suivra Malinowski et son idée de charter; mais que l’on parle du point de vue indigène et il faudra admettre que la vérité est dans la rationalité de la parole mythique80, si absurde et fantasque qu’elle nous apparaisse. À l’évidence, dans la pratique, les deux points de vue coexistent : on choisira l’un ou l’autre en fonction de la nature de ce que l’on veut expliquer. C’est donc la situation concrète qui détermine la valeur de vérité : selon qu’un Yucuna s’imagine être dans l’agentivité pratique ou dans l’agentivité mythique, la vérité diffère. J’en conclus que l’agentivité dépend de la nature du contexte, et que dans ces conditions l’élaboration d’une théorie de l’ontologie des êtres surnaturels81 paraît plus que problématique…


*

* *

59Cette recherche aura montré que les faits de langue et de langage, loin d’aller de soi et d’être négligeables comme les pratiques des spécialistes du développement, du changement social et de la gouvernance l’ont suggéré jusqu’à présent (cf. par exemple Rist, 2001), sont en réalité aux fondements de toute société. L’étude de la langue donne à la compréhension des institutions sociales le cadre de référence qui souvent lui manque. Les Yucuna parlent de leur parole mythique comme d’un âge d’or, celui « des anciens », grands chamanes, grands travailleurs, petits dormeurs, etc., auquel l’arrivée des Blancs a mis fin. L’équilibre premier est rompu, à jamais cassé l’œuf originel. Les Yucuna reconnaissent leur dépendance, voire leurs dettes envers les Blancs, non seulement de manière matérielle (outils et objets métalliques, sel, mercancia, etc.), mais par rapport à leur conception même du monde : la raison mythique perd de sa force. Au fur et à mesure que le mode de vie traditionnel s’estompe, la dénotation mythique s’affaiblit. Ainsi, lorsqu’ils doivent rendre compte de leur passé individuel, les Yucuna recourent-ils à d’autres paroles que la parole mythique ; ils citent en particulier l’histoire de leur groupe exogame. Sans y voir de contradiction, ils se considèrent comme issus des passés mythique et généalogique : les deux origines sont aussi nécessaires que nécessairement séparées. Cette pluralité d’origine explique en partie que l’échange matrimonial (exogame) traditionnel soit de moins en moins suivi et que le système dérive vers une « structure complexe » (Lévi-Strauss, [1949] 1967). Dans la pratique, les Yucuna se réfèrent soit à une explication soit à l’autre, selon les gens et les circonstances. Qu’ils habitent dans une maloca isolée ou dans le petit village colombien de La Pedrera, ils restent confrontés aux Blancs (kariwa), à leurs injonctions publiques, à leurs opinions autoritaires, redondantes ou équivoques, à leurs comportements d’étrangers, pressants et envahissants, et à leurs décisions apparemment absurdes ; tant et si bien que les Blancs ont fini par susciter chez les Yucuna une longue résignation silencieuse. Pour eux, l’agentivité des occupants occidentaux reste un mystère.

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Notes

1 Même si les sciences sociales et la linguistique contemporaines ont réduit l’œuvre de Saussure à une théorie du signe et à une linguistique de la langue, ce dernier, poursuivant les idées de Whitney, a bel et bien constitué un nouveau paradigme sur le langage qui échappait à la philologie empiriste et positiviste régnant à l’époque (cf. Normand, 1978).

2 Même s’il faut admettre que la langue n’est pas le reflet de la société, le système de ses significations ne saurait y échapper.

3 En ce sens, on est loin de la manière dont C. Calame (2002) envisage « l’anthropologie culturelle et sociale », lequel voudrait la réduire à un procès de lecture du réel et donc de traduction culturelle.

4 Une quatrième piste pourrait être celle de la mise en question de la notion de représentation par les philosophes Louis Marin (1994) et Marie-José Mondzain (1998, 2003), et par les critiques d’art Daniel Arasse (1992, 2000, 2003, 2008, 2009), Georges Didi-Huberman (1995, 1999, 2000, 2002, 2007) et Pierre Schneider (2001), qui montrent l’inanité des conceptions naturalistes et positivistes de la représentation.

5 Je tiens à rendre hommage à mon compagnon (en yucuna nutelo) Horacio, mort en 2006 de vieillesse et de « tristesse » (chapú kaje yajwé) ; en 1970 mon informateur pour cette narration. Je tiens également à remercier Laurent Fontaine, fidèle compagnon de recherche, qui a revu ce texte et m’a fourni de précieuses indications. Mes remerciements vont aussi à Aurore Monod Becquelin et à Valentina Vapnarsky qui ont formulé de nombreuses questions critiques, auxquelles je me suis efforcé de répondre de mon mieux. Je tiens finalement à exprimer ma reconnaissance au Fonds national suisse de la recherche scientifique qui a financé mes premiers séjours sur le terrain (projet SG 37).

6 Peru désigne une hache d’acier, et non pas une hache de pierre.

7 Il est dit par ailleurs, sans que l’on en trouve trace dans la narration, que le geste d’Agouti s’est accompagné d’une fulguration ou d’un éclair de foudre (pichaní). Ce fait est essentiel, car il garantit, si l’on peut dire, les pouvoirs d’Agouti, que les chamanes invoquent encore de nos jours pour soigner « les méfaits d’Agouti » (cf. infra, section 7).

8 Cf. infra, section 4.

9 Cf. l’exposé de la théorie de « la pragmatique intégrée » de O. Ducrot par M. Bracops (2006 : 181). Le terme « pragmatique » recouvre de multiples traditions théoriques — dont la plupart n’ont rien à faire avec la tradition philosophique du pragmatisme. À les examiner d’un peu plus près, il devient évident que les rapports entre pragmatique et agentivité sont loin d’être faciles à appréhender.

10 « Suppose that Jack and Jill are walking down a lane. Jill is hungry. She sees an apple in a tree. She makes a noise with her larynx, tongue, and lips. Jack vaults the fence, climbs the tree, takes the apple, brings it to Jill, and places it in her hand. Jill eats the apple. » (Bloomfield, 1933 : 22).

11 Cf. par exemple Ahearn, 2001.

12 Cf. infra,section 7 « Le contexte externe de S2 ».

13 Kamejeya désigne la langue yucuna dans l’idiome yucuna. Au début du xxe siècle, les Yucuna, au sens générique et vernaculaire (en espagnol) du terme, étaient composés de quatre groupes exogames parlant chacun leur langue propre — ce que l’on a appelé l’« exogamie linguistique », une particularité de la région du Nord-Ouest amazonien —, en sorte qu’une épouse devait apprendre la langue de son mari pour l’enseigner à ses enfants, bien que le plus souvent elle en avait appris les rudiments auprès de sa propre mère, dont c’était la langue maternelle. L’échange matrimonial était ainsi fondé sur l’échange symétrique entre quatre groupes exogames qui parlaient chacun leur langue (un « échange de sœurs » disent les Yucuna). C’est la structure que j’ai pu encore observer il y a quarante ans (Jacopin, 1972b, 1988). Aujourd’hui, il existe un certain désaccord sur le rôle des groupes exogames. Dans les années 1980, à la suite de l’accroissement considérable de la circulation des Blancs sur le Rio Miritiparaná dû à l’ouverture de l’aéroport de La Pedrera, les groupes exogames se sont considérablement délités, faisant place à la classification en lignages qui les sous-tendait (Schackt, 1994). Actuellement, même si l’échange exogame entre les quatre groupes semble avoir disparu dans le bas Miritiparaná, la distinction de langue subsiste, et chaque groupe conserve sa propre parole mythique (corpus mythique et langue). Cependant, durant la guerre colombo-péruvienne (1933-1935), les Matapi — Jupichiya selon leur appellation — furent presque complètement décimés par une épidémie de rougeole (laquelle donne souvent des complications de méningite). Dès lors les Jupichiya (Matapi) parlent yucuna, même s’ils continuent à se considérer et à être considérés comme un groupe distinct par les Kamejeya (Yucuna) et par leurs voisins.

14 Cf. infra, section 5.

15 Une des caractéristiques essentielles de l’approche empiriste en matière de langage consiste à décontextualiser l’énoncé ou le texte étudié, c’est-à-dire à l’envisager tel qu’il semble apparaître à l’auditeur ou au lecteur. Par exemple, dans la mesure où l’observateur voit dans la parole mythique essentiellement « une histoire » (Lévi-Strauss, 1958 : 232), il aura tendance à l’envisager comme un texte hors contexte, universellement compréhensible, à la langue et à la traduction près.

16 Par paroles, il faut entendre un type d’énonciation défini à la fois formellement et sociologiquement. À côté de la parole mythique, on peut avoir une ou plusieurs paroles rituelles, ou, en ce qui concerne les Yucuna, une ou deux paroles chamaniques, etc. En tant non seulement que mode d’expression, mais qu’expression singulière, chaque narration mythique est une parole, puisqu’elle ne peut être exactement répliquée, et que les circonstances et l’auditoire sont différents à chaque narration. L’intérêt d’un tel concept comparatif est aussi bien de saisir les similitudes d’expression sociale, que de pouvoir rendre compte de leurs différences circonstancielles. De ce point de vue et parce qu’il constitue une forme d’énonciation particulière, tout texte peut être considéré comme une parole particulière. De même en est-il de la conversation.

17 Cf. infra, section 4.

18 C’est du reste le cas de tout objet empirique en linguistique : on observe non pas la langue, mais la parole.

19 Cf. infra, section 7.

20 Conditions pour nous encore obscures.

21 Cette propriété est l’indication d’une logique « forte ». Une logique est d’autant plus « forte » que ses éléments sont indépendants les uns des autres ; elle est d’autant plus « faible » que ses éléments dépendent les uns des autres pour leur existence. Dès lors, théoriquement, n’importe quel langage, y compris la langue « naturelle », pourrait être considéré comme un formalisme (c’est une question de point de vue), mais, dans ce cas, le formalisme sera très « faible » puisque, comme l’a montré Saussure, dans une langue l’existence de chaque élément dépend de l’existence de tous les autres (1916 : 159, 163, 166). D’où le projet de L. Wittgenstein dans son Tractatus logico-philosophicus ([1921] 1961) d’essayer d’épurer la « langue naturelle » de toutes ses obscurités et de ses ambiguïtés pour en faire un instrument de production d’énoncés véritablement scientifiques…

22 Il ne s’agit pas de la logique formelle, mais d’une logique modale.

23 Je parle ici de l’empirisme naïf ou spontané qui règne en sciences sociales, lequel ne s’embarrasse guère des précautions que prennent les philosophes empiristes (D. Hume, J. Locke et G. Berkeley). Par exemple, bien des anthropologues pensent que les rapports de causalité sont démontrables empiriquement. Or Hume prétend que rien, pas même l’observation, ne peut prouver qu’ils existent. Un exemple d’empirisme spontané me fut fourni en son temps par un de mes collègues, pourtant auteur d’un livre de théorie anthropologique à succès, qui, laissant tomber ses clés, s’exclamait : « Devant cet objet en mouvement n’importe qui sur cette planète verrait la même chose… », signifiant par là qu’il donnerait conséquemment la même explication. L’exclamation est de l’ordre de la croyance, et la déduction est fausse.

24 Les adeptes de cette démarche spontanée sont extrêmement nombreux. Notons en particulier que la démarche structuraliste va jusqu’à préconiser que la considération des fonctions sociales du « mythe » est contraire à son élucidation, dans la mesure où son vrai sens est inconscient (Bidou, 1991 ; Désveaux, 1991). Dans son article fondateur sur « La structure des mythes », Lévi-Strauss, après avoir tenté en vain de traiter « le mythe » comme la langue ou la métalangue, finit par adopter une méthodologie de type phénoménologique (1958 : 234 sqq.).

25 Pour remédier à ces insuffisances, D. Tedlock préconise la prise en compte des circonstances de la narration. Or, parce qu’il ne considère pas l’organisation sociale et la place des paroles traditionnelles dans le système social, son approche reste empiriste, anecdotique et sans réel effet sur leur compréhension — il propose du reste en fin de compte une herméneutique phénoménologique à la Ricoeur (Tedlock, 1983).

26 Les exemples sont innombrables. Citons pour l’Amérique latine et précolombienne des auteurs aussi divers que G. Dumézil et P. Duviols (1974-1976), A. Dundes (1971), M. Eliade (1969), J. Hill (1984), D. Hymes (1971), C. Lévi-Strauss (1964-1971), G. Reichel-Dolmatoff (1971), D. Tedlock (1983), sans mentionner leurs très nombreux adeptes.

27 Il faut distinguer les versions des variantes. Les versions sont reconnues par les usagers comme constituant une même histoire et une même parole mythique. Ce n’est pas le cas des variantes qui sont des histoires et des paroles différentes, appartenant à d’autres groupes ou, dans le cas d’exogamie linguistique, narrées dans d’autres langues, même si les variantes sont mot pour mot quasi identiques. C’est de différences entre versions qu’il est question ici. À partir de Le cru et le cuit (1964), premier volume des « Mythologiques », Lévi-Strauss compare des variantes.

28 Cf. infra, section 7.

29 Ce qui ne veut pas dire que le monde et la langue soient infinis pour autant, même si l’on peut penser qu’il y aura toujours de nouvelles choses à reconnaître et à nommer et toujours de nouveaux mots inventés.

30 Cf. supra, section 3.

31 Frege ne reconnaît que deux valeurs de vérité (1971 : 110).

32 Pour Frege, le terme signe est très général : un mot, une expression, une phrase, un syntagme.

33 Un « nom propre » peut être un mot, un signe, une combinaison de signes, une expression (Frege, 1971 : 107).

34 Frege note par ailleurs que « la différence entre une traduction (ou un résumé) et le texte original (ou la parole originale) doit être limitée à ce premier degré » des relations entre représentations et sens (1971 : 107).

35 Au contraire de la parole légendaire dans laquelle les héros procèdent généralement d’un passé historique réel.

36 En yucuna, cette condition s’énonce pa’lá yukupereji « bien parler, parler comme il faut ». Yukupereji est employé uniquement pour les paroles traditionnelles ou cérémonielles.

37 En l’occurrence, chez les Yucuna, la parole mythique ne peut être dite que par des hommes initiés, de nuit, au centre de la maloca, en consommant de la poudre de coca, etc.

38 Incidemment cette citation offre une perspective originale sur « le contenu du mythe », que certains chercheurs assimilent hâtivement à de la croyance : peu importe que Ulysse ait ou non existé puisque les Grecs y croyaient ; peu importe que Mawochi et la cheffe Agouti aient existé puisque les Yucuna le croient…

39 Cf. supra, fin de la section 3.

40 Peut-être peut-on parler de théorie de l’action, mais sans prédétermination de ce qui constitue l’agent et le patient ou l’affectant et l’affecté.

41 Ripechu nakú : ri « de lui, de celui-ci », pechu « être dedans (au sens chamanique) » et nakú « corps ».

42 Si lourde qu’elle soit, l’intérêt de cette procédure est qu’elle ne préjuge en rien de ce que peuvent être les sentiments, en l’occurrence la « pitié » pour les Yucuna. Une telle démarche devrait permettre d’échapper en partie à l’ethnocentrisme.

43 Cf. supra, section 4.

44 « … le mythe n’est pas seulement un commentaire additionnel [sur des croyances ou des activités concrètes], mais une justification, une convention [a charter] et même souvent un mode d’emploi pratique relatif aux activités auxquelles il est associé. D’autre part, les rituels, les cérémonies, les coutumes et l’organisation sociale se réfèrent parfois au mythe, et sont considérés comme le résultat d’un événement mythique » (Malinowski, 1954 : 107-108 ; ma traduction).

45 En yucuna, le monde (en extension) se dit esawa, terme qui signifie également la selva, la forêt.

46 Kawairimi ne transgresse donc pas ce qui aurait pu être l’ultime frontière avant l’inceste, c’est-à-dire la chute dans l’animalité — au sens yucuna bien entendu.

47 « Il pense comme un chamane », explique Horacio.

48 L’autoréférence est la principale propriété de tout système.

49 Je reviendrai sur ces effets de contexte en S3.

50 En fait, il s’agit plus exactement d’une synecdoque.

51 Ce n’est évidemment pas vrai d’autres types de paroles ou d’autres types de textes. Par exemple, les conversations « à bâtons rompus », les paroles qui participent d’un cérémoniel et dont la progression voire la signification procède du cérémoniel (par exemple dans une représentation théâtrale). Les exemples écrits sont encore plus évidents : les textes juridiques sont remplis d’interruptions et de renvois ; les récits littéraires de retours en arrière ou de projections dans l’avenir, etc.

52 Elles constituent un système par différences, selon le principe excellemment formulé par Saussure (1916 : 159, 163 et 166).

53 Au moment du recueil du récit de Kawairimi, les Yucuna étaient divisés en quatre groupes exogames censés parler chacun une langue différente, en sorte que toute épouse devait apprendre la langue de son mari, si elle ne la savait pas déjà, pour pouvoir l’enseigner à ses enfants. Quinze ans plus tard, ce système semble avoir beaucoup évolué (cf. supra, n. 13). Cela permet à des ethnologues colombiens de se lancer dans la « lutte » pour « l’identité et la résistance indigène » (Malaver, 1991 : 253). Du haut de leur idéalisme, ils emballent en les confondant sous le terme d’« idéologie », « les mythes », « la tradition orale », « les narrations » (cuentos), « les récits personnels » (Oostra, 1991 ; Malaver, 1991 ; Matallana et Schackt, 1991 : 170). Que « les mythes » puissent avoir une fonction sociale autre qu’« idéologique », qu’ils puissent être récités, modifiés, transmis et reconstruits en fonction du moment et de la situation de l’audience, de l’auditoire et du narrateur — comme c’est le cas dans n’importe quelle société, cf. Hartog et Revel, 2001 —, semble dépasser leur entendement. « L’indigène amazonien a son Histoire, qui après 1492 compose avec l’Histoire européenne la grande Histoire conjointe de l’Humanité… » (Malaver, 1991).

54 Cf. la glose formelle des lignes 17 et 25, section 6.

55 Cf. supra, section 4.

56 Ainsi, en 1970, la parole politique était encore absente de l’univers social yucuna. Elle a fait son apparition lorsque les Blancs ont établi et divisé la forêt en réserves (resguardos) : cadeau empoisonné, cause d’innombrables conflits entre Indiens eux-mêmes et finalement, paradoxalement, source d’une plus grande difficulté à défendre leur territoire face aux Blancs (agents gouvernementaux, ong, guérillas, etc.)…

57 Pouvoir domestique et non pas pouvoir politique, c’est-à-dire pouvoir relatif à une maloca (maison commune). En 1969, date de l’enregistrement de ce récit, le seul pouvoir communautaire était purement cérémoniel — les chamanes yucuna avaient disparu depuis longtemps. Depuis, des chamanes makuna ont pris la relève, du moins à La Pedrera (communication personnelle de Laurent Fontaine). De plus, le pouvoir cérémoniel était largement partagé entre les « vieux », autorités débonnaires de la communauté. Le pouvoir politique dans les communautés yucuna du haut Miritiparaná était entièrement aux mains des Blancs : missionnaires catholiques, caucheros, agent de l’État (comisario), policiers (Jacopin, 1972a).

58 Un point souvent mentionné par B. Brecht qu’il appelle « le style épique » (cf. par exemple Brecht, 1963 : 215-219).

59 Lesquels sont savants mais pas forcément âgés.

60 Autant dire que la mythologie, les rituels communautaires et les pratiques chamaniques n’ont pas grand-chose en commun avec les religions monothéistes fondées sur la révélation. Elles ne sont pas vraiment comparables, ce qui explique que les Indiens ne voient pas d’incompatibilité entre leurs pratiques domestiques et coutumières et la gravité des croyances monothéistes.

61 Cf. supra, sections 5 et 6.

62 Il s’agit d’un outil traditionnel, semblable à un couteau croche, réalisé avec des incisives d’agouti, qui, en l’absence d’outil en métal, pouvait traditionnellement servir aussi bien à gratter, à creuser qu’à planer ; d’où l’allusion à la hache à équarrir, un outil de marine sans doute apporté par les premiers arrivants blancs.

63 « Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur dans le monde entier » (Lévi-Strauss, 1958 : 232). On remarquera que Lévi-Strauss se limite à des textes écrits et donc décontextualisés par définition. Il en résulte qu’il est bien difficile de savoir dès l’abord si un texte appartenant apparemment au genre épique est ou non un « mythe » — en particulier les récits apparentés à des « mythes » dans les sociétés complexes (comme par exemple les tragédies de Shakespeare ou la biographie de certains « people »).

64 « Non pas ce qui est raconté, mais comment c’est raconté. » Ce précepte est au cœur du théâtre épique de B. Brecht (cf. par exemple Brecht, 1963 : 254).

65 Cela me semble vrai des cérémonies dans toutes les « religions ». C’est même cet assemblage singulier d’une certaine parole avec une certaine gestique qui en fait une « religion », bien plus qu’une question de doctrine — sauf lorsque la doctrine est imposée par des pressions physiques. Toutes choses égales par ailleurs, on pourrait en dire autant des manifestations culturelles et des arts.

66 « Nous sommes tels que nous sommes à cause de Kawairimi et de Mawochi, à cause de ce qu’ils ont fait et de ce qu’ils ont été : les premiers d’entre nous. ». Formula de référence générale.

67 Cela devait être aussi le cas des paroles homériques et donc des aventures d’Ulysse évoquées par Frege (cf. supra).

68 Ce qui peut apparaître à l’observateur comme une contradiction n’est le plus souvent pas perçu comme tel par les Indiens. Réciproquement, ce qui paraît évident aux Indiens peut sembler contradictoire au chercheur. Cela dépend du sens contextuel. Cela dit, la plupart du temps, la question ne se pose plus dans la mesure où de nos jours les observateurs ou les acteurs du « changement social » : sociologues, socio-anthropologues, géographes et autres développeurs ne perdent plus leur temps à apprendre la langue des indigènes et à étudier leur système social, puisque de toute façon ils sont voués à disparaître…

69 Les femmes la connaissent évidemment, et l’ont souvent mémorisée. Elles l’entendent le soir à la veillée lorsqu’elles s’adonnent à leurs tâches domestiques dans les bas-côtés de la maloca : coucher les enfants, donner le sein, préparer la pâte de manioc pour le lendemain, etc.

70 Raison de plus pour ne pas traiter la parole mythique comme un « discours » linguistique.

71 Une conséquence de ces perturbations est l’inondation diluvienne.

72 Cf. supra, section 3, le commentaire de la ligne 17, et section 6.

73 Cf. Arhem, 1981a et b.

74 Cet effet d’embrayage de la parole mythique se retrouve au plan rituel. La dimension séquentielle est en quelque sorte l’ordre canonique du monde. En effet, la fonction première des rites est précisément de remettre de l’ordre, de réparer ou de reconstruire symboliquement, puisqu’on ne peut faire mieux, l’ordre du monde, en espérant que cela corrigera les défauts et les perturbations de son mouvement. Cette mise en ordre ne peut évidemment s’appuyer que sur les hommes et les rapports entre groupes (exogames). Chez les Yucuna, les rapports exogamiques et familiaux sont mis en scène dans tous les rituels — même dans le Yurupari. D’une certaine manière, la parole mythique a pour fonction de faire concorder le présent avec le passé mythique, tandis que les rites ont pour vocation de faire coïncider le passé avec le présent.

75 D’une part, il n’y a pas d’autorité qui puisse faire accepter et respecter des normes ; d’autre part, et surtout, les Yucuna sont parfaitement conscients que, en l’absence de gouvernement ou de chef, introduire des normes serait une source permanente de division et de conflits entre individus (et groupes). Cela dit, les Yucuna font tout ce qu’il faut pour que nul gouvernement, autorité ou privilège particulier ne soit reconnu. Ils font attention qu’aucune division du travail ne se développe et ne devienne permanente. Les différences dues au talent, au savoir-faire individuel et à l’habileté personnelle sont une chose, leur transmission d’une génération à l’autre ou leur transformation en inégalité en sont une bien différente.

76 Selon une classification qui leur est propre.

77 Au sens grec de metaphorá (transposition de sens). Si l’on veut considérer que la parole mythique est un modèle de la réalité, on considérera ce référent réel d’un élément mythique comme un avatar plutôt que comme l’animal ou la chose elle-même.

78 Cf. supra, section 5.

81 Cf. supra la citation de A. Monod Becquelin et de V. Vapnarsky, section 3.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Yves Jacopin, « De l’agentivité dans, et de la parole mythique », Ateliers du LESC [En ligne], 34 | 2010, mis en ligne le 27 septembre 2010, consulté le 28 juin 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8533 ; DOI : 10.4000/ateliers.8533

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Auteur

Pierre-Yves Jacopin

Professeur, université Paris 3

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