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Avant-propos

Danièle Dehouve

Texte intégral

1Dans leurs recherches sur les formes, les pratiques et les représentations du pouvoir, les ethnologues se sont rendu compte que celui-ci est autre chose qu’un simple recours à la coercition et ils ont exploré un certain nombre de notions capables de rendre compte de ce fait, menant une véritable réflexion dont il faut tenir compte. Ainsi, on ne peut plus aujourd’hui se contenter d’évoquer « la religion » dans ses rapports à la politique. Jean Pouillon a fait remarquer qu’il vaut mieux s’interroger sur « le religieux dans le politique ». D’autres auteurs comme Luc de Heusch ont fait appel au « sacré », à la « sacralité », au « mythique » et au « symbolique » en relation avec la chefferie. Le « rituel » aux fondements du pouvoir a fait l’objet des travaux d’Arthur Maurice Hocart et plusieurs chercheurs ont essayé d’appliquer sur le terrain le concept de « charisme » formulé par Max Weber. Parallèlement à ces élaborations théoriques soucieuses de proposer des notions de validité sociologique générale, certains ethnologues ont analysé les conceptions produites par les cultures locales : la « grâce » selon Julian Pitt-Rivers, la « sainteté » selon Ernest Gellner et la baraka selon Raymond Jamous, par exemple.

2Religieux, sacré, mythique, symbolique, rituel, charismatique et autres : la multiplicité des termes employés renvoie à une variété de procédés qui ont en commun de fonder le pouvoir sur une dimension qui n’est pas strictement politique. Mais ces concepts s’additionnent-ils ou se recoupent-ils ? Il serait utile d’ouvrir une réflexion sur cette question. Pour y contribuer, nous allons ici tenter d’explorer une notion plus générique élaborée entre 1970 et 1980 par des philosophes politiques français. L’« extériorité » offre un moyen de qualifier divers modes de justification du pouvoir. La légitimité des gouvernants ne peut jamais provenir du sein même de la société, nous dit Claude Lefort, mais doit toujours faire appel à un extérieur symbolique ou sacré. Ainsi une certaine séparation de la société d’avec elle-même est-elle la condition de la formation du lien social. Le présent numéro se fixe pour but de rechercher, dans certaines situations concrètes, la trace de ces « extériorités » directement liées à l’exercice et à la légitimation du pouvoir politique. Avant d’inviter le lecteur à ce parcours, il est utile de retracer, non pas la genèse, mais la courte généalogie de cette notion.

3À l’origine se trouve une discussion entre Marcel Gauchet et l’ethnologue Pierre Clastres au sein du groupe de philosophie politique animé par Claude Lefort ; des débats de cette période, l’ouvrage sur La Boétie porte témoignage (Clastres et Lefort, 1978). Pierre Clastres est, on le sait, auteur de plusieurs livres et de recueils d’articles rédigés entre 1962 et 1977 sur l’anthropologie politique des sociétés tropicales sud-américaines. C’est dans ce cadre qu’il a pensé des formes d’extériorité à l’œuvre dans les sociétés amazoniennes. Par la suite, M. Gauchet et Cl. Lefort ont élaboré le principe même d’une extériorité du pouvoir, en reformulant complètement le sens du concept.

4Selon la formule célèbre de P. Clastres, les sociétés primitives ne sont pas seulement des sociétés sans État mais des sociétés contre l’État.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait, non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle […] [Ces sociétés] ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même (Clastres, 1974 : 40).

5P. Clastres considère donc que la société primitive, indivisée et indépendante (1997 : 80) représente un « intérieur », le domaine de l’entre-soi. L’État, quant à lui, selon les termes que nous avons soulignés dans le corps de la citation ci-dessus, joue le rôle d’un « au-delà » incontrôlable, d’une autorité « extérieure », d’un pouvoir « transcendant ». L’extériorité définit donc, avant tout, l’État en tant qu’il s’oppose à la société.

6Contre cette extériorité latente, les sociétés indiennes auraient inventé une autre sorte d’extériorité, celle-là contrôlée, celle de « la chefferie sans pouvoir », conçue comme un moyen d’empêcher l’apparition de l’État ; elles auraient choisi de nommer un chef tout en le dépouillant de son pouvoir, c’est-à-dire d’être elles-mêmes les fondatrices de cette autorité politique, en neutralisant dans le même temps sa virulence. Le chef est, en effet, rejeté hors de la société et de ses valeurs, puisqu’il représente « l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens », c’est-à-dire les trois cercles de l’échange et de la réciprocité qui constituent, selon lui, les règles de fonctionnement de ces sociétés (Clastres, 1974 : 40).

7P. Clastres repère donc deux sortes d’extériorité : l’une, constitutive de l’État, signe de la division de la société entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent, recèle une exonomie, une loi extérieure à la société. L’autre, instituée par la société elle-même, préserve l’autonomie du groupe, sa propre loi (Clastres, 1997 : 80-90). Ces deux sortes d’extériorité prennent place dans le tableau suivant :

Extériorité de l’État

instituée par l’État contre la société : exonomie

   

Extériorité du chef sans pouvoir

instituée par la société contre l’État : autonomie

8L’analyse de P. Clastres ne fait donc apparaître l’extériorité que pour mieux la bannir du sein des sociétés indiennes qu’il étudie. Ce faisant, il ignore le rôle des rituels et de la religion et invente une « laïcité primitive » radicale qui ne peut que surprendre les spécialistes de cette région du monde. Le terme d’extériorité a pourtant inspiré à M. Gauchet, dans un article fondamental de 1977, une notion totalement originale. Certes, dit-il, l’État est la marque d’une extériorité, d’une séparation de la société d’avec elle-même. Mais n’en a-t-il pas toujours été ainsi, même avant son avènement, même dans les sociétés primitives ?

L’avènement de l’État représente sans aucun doute une métamorphose totale dans la manière pour la société de gérer sa séparation d’avec le foyer de son sens et de sa légitimité. Mais cette séparation ce n’est pas l’État qui l’a instaurée. Il n’y a jamais eu avant l’État que des sociétés de la séparation, des sociétés reportant au dehors d’elles-mêmes leur principe fondateur, l’origine de leur mode d’organisation, la source de leur sens, la raison de leurs règles et de leurs usages. L’extériorité du fondement social préexiste à l’État (Gauchet, 1977 : 7).

9Il faut donc concevoir deux sortes d’extériorité correspondant à deux types de société. Dans les sociétés d’avant l’avènement de l’État, « la scission des maîtres du sens d’avec le commun des mortels ne passe pas ici entre les hommes, mais entre présents et absents, entre les vivants visibles et les maîtres de l’au-delà » (ibid. : 7). « Les sociétés d’avant l’État : tous peuvent invoquer la sagesse des ancêtres, les entreprises des héros mythiques, la volonté des Dieux par lesquels les choses sont telles que nous les connaissons et doivent le rester » (ibid. : 22). Mais sitôt l’État apparu, la scission entre la société et la source de son sens se déplace à l’intérieur de la communauté des hommes jusqu’à les faire penser d’une nature différente selon qu’ils dirigent ou se soumettent. La société a échangé une extériorité contre une autre : l’altérité est intériorisée, injectée dans le tissu social.

10Mais parce que ces deux extériorités n’occupent pas la même place dans la société, elles instaurent une Loi différente selon les cas. La société primitive, définitivement coupée de son sens qu’elle a renvoyé chez les dieux, est dite « hétéronome ». La société à État, qui importe la séparation au sein même de la communauté des hommes, est dite « autonome », comme il ressort du tableau suivant :

Extériorité hors de la société

sociétés primitives : hétéronomie

   

Extériorité au sein de la société

sociétés à État : autonomie

11D’où il découle que, de P. Clastres à M. Gauchet, la notion d’extériorité a subi une telle subversion que les sociétés autonomes de l’un sont devenues les sociétés hétéronomes de l’autre, et vice versa.

sociétés primitives

Clastres : autonomie

Gauchet : hétéronomie

sociétés à État

Clastres : exonomie

Gauchet : autonomie

12En même temps que ce renversement, la pensée de Marcel Gauchet opère une révolution philosophique. Alors que, pour Pierre Clastres, la séparation induite par l’État était considérée comme le mal absolu, pour M. Gauchet, le principe de séparation est « la condition de possibilité du fait social même ». « Il y a une distance de la société à elle-même, une rupture interne du tissu social sans lesquels il n’y aurait pas de société. L’élément constitutif du social, c’est la scission par rapport à lui-même » (Gauchet, 1977 : 21). La structuration politique originaire du fait social s’énonce comme suit : « Le lieu depuis lequel la société est capable de se penser, de se pourvoir de sens et d’agir sur elle-même est hors de la société » (ibid.).

13Cette conception de l’extériorité acquiert donc une place fondamentale pour qui définit le pouvoir comme autre chose que le simple recours légitime à la coercition, pour qui tente de cerner ses rapports avec le religieux, le rituel, le symbolique, le transcendant. La notion d’extériorité apparaît même dans ce contexte comme susceptible de renouveler ces concepts d’utilisation plus courante.

14Cependant, le recours à la notion d’extériorité telle qu’elle a été redéfinie par M. Gauchet débouche immédiatement sur un questionnement. Si l’État représente une intériorisation de l’extériorité, nos sociétés modernes ont-elles pour autant définitivement banni le recours à une « extériorité véritablement extérieure », du type de celle qui, dans les sociétés antérieures, faisait dépendre leur sens d’entités telles que les ancêtres et les dieux ?

15Cette question s’applique directement aux sociétés démocratiques dans lesquelles le pouvoir est remis périodiquement en jeu lors de la compétition électorale. C’est de l’adhésion de chaque citoyen aux procédures de vote, du respect scrupuleux des règlements que le gouvernant est censé tirer sa légitimité. Le vote se revendique comme l’expression des citoyens eux-mêmes en dehors de toute référence à une extériorité. Pourtant, Claude Lefort prend position : « On se tromperait à juger que le pouvoir se loge désormais dans la société pour cette raison qu’il émane du suffrage populaire » (1986 : 27). Quelle que soit la société considérée, dit-il, il n’y a pas « de pouvoir qui se réduise à la domination, à la direction d’un État dont le trait distinctif serait le monopole de la violence légitime, pour user de la formule de Max Weber » (Lefort, 1999 : 187). Le pouvoir n’est jamais une institution parmi d’autres, encore moins se situe-t-il « dans la société, fût-ce en lui attribuant une fonction prédominante […] Tel est le paradoxe : depuis l’intérieur de la société le pouvoir indique un lieu qui en excède la limite ; il fait signe vers un dehors » (p. 188).

16Voici donc précisés les termes de l’analyse : le dedans de la société, domaine dans lequel l’homme communique avec lui-même par l’intermédiaire de ses institutions et de ses antagonismes ; le dehors qui offre à la société du dedans la représentation que celle-ci a d’elle-même et la légitimation de ses institutions politiques. Mais en quoi consiste précisément ce dehors ? Si l’on suit Cl. Lefort, on constate que celui-ci est tout d’abord défini par l’impossibilité pour la société du dedans, et particulièrement le pouvoir que celle-ci s’est donné, de trouver son autojustification. « La société politique ne détient pas en elle-même, sous l’effet des règles de parenté ou des règles qui découlent d’une organisation de la production et de la distribution des biens, la mesure de son accord, celle-ci dépend de la manière dont le pouvoir se présente et porte la trace d’un incommensurable — quel que soit le nom qu’on lui donne ou la figure qu’on lui prête » (p. 188). Incommensurable, mais aussi « irreprésentable », « symbolique » ou « signe vers le dehors », ces termes, selon l’auteur, s’opposent toujours au « dedans », à « l’intérieur », au « réel », au « trivial ». La formule reste sans doute volontairement obscure car elle reflète une intuition de philosophe. Il appartient aux sciences sociales de mettre cette intuition à l’épreuve des faits pour voir si l’on peut la transformer en méthodologie.


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17La première partie de notre dossier, « La démocratie et ses extériorités », rassemble trois communications qui prolongent cette interrogation. Pour Jean-Pierre Dupuy, prenant en exemple la dernière élection présidentielle américaine qui a porté Bush au pouvoir, l’extériorité se situe au cœur même du rituel électoral, lequel dissimule, en fait, un recours au hasard. Autrement dit, Bush a été élu à pile ou face. Cette affirmation qui peut apparaître comme provocatrice est, en fait, le résultat d’une longue réflexion de J.‑P. Dupuy autour de la production d’une extériorité par les sociétés démocratiques. Comment concevoir l’existence même d’une extériorité dans des sociétés qui en nient la nécessité et affirment ne devoir leur existence qu’à elles-mêmes ? Dans d’autres ouvrages, Jean-Pierre Dupuy a répondu en élaborant le concept d’autotranscendance, c’est-à-dire d’une transcendance secrétée par les hommes, et ce dans n’importe quel type de société. Le recours au hasard découvert par l’auteur au cœur même du système électoral représente l’une des formes ultimes de l’extériorité, conservée à son corps défendant par une société qui a décidé de se défaire du monde de la surnature. Ces remarques rejoignent celles d’Olivier Ihl qui, par un raisonnement différent sur la règle électorale, en vient à désigner un « dehors » comparable.

18La règle électorale est caractérisée, dit-il, par sa double nature : d’une part, elle régit « du dehors » ou « d’au-dessus » la compétition électorale et, en ce sens, elle représente une certaine extériorité, mais, de l’autre, issue des rivalités entre partis politiques, elle est produite par l’homme lui-même. La réflexion d’Olivier Ihl tourne autour de cette contradiction. Entre 1871 et 1986, le système électoral français a changé neuf fois, soit une fois tous les treize ans en moyenne. D’où le paradoxe : la règle a pour tâche de réguler mais elle constitue en même temps un enjeu de la lutte politique. D’un côté, ce sont les hommes qui font les lois et produisent leur propre extériorité. Mais de l’autre, on parle de « règle du jeu » pour désigner la règle électorale, de « perdre la partie » pour perdre les élections, comme s’il s’agissait d’un match sportif. Mieux, même si les partis manipulent la règle en fonction de ce qu’ils supposent être leur intérêt, il subsiste toujours une part d’imprévisibilité telle que, au xixe siècle ou plus près de nous, les élections recèlent toujours des surprises.

19Les remarques d’O. Ihl renvoient à celles de J.‑P. Dupuy. Ne pourrait-on penser que l’extériorité réside moins dans l’existence de la règle électorale que dans la part d’imprévisibilité qu’elle ménage ? Si le résultat des élections était entièrement attendu, on aurait beau jeu de crier à la manipulation, et les commentateurs ne s’en privent pas quand les résultats d’un vote offrent 90 % de suffrages au même personnage. En revanche, la règle du jeu ménage un espace, sinon au hasard, du moins à l’indéterminé, qui débouche parfois sur un « coup de théâtre ». Une ultime réflexion : O. Ihl termine sa contribution en opposant deux conceptions de la politique, une compétition ludique (« le jeu politique ») et un affrontement retenu (« la poursuite de la guerre par d’autres moyens »). Dans les termes de Cl. Lefort, on pourrait voir dans la conception conflictuelle (la guerre) l’expression du dedans de la société aux prises avec elle-même et, dans la conception ludique (le jeu), le signe que le pouvoir fait vers le dehors, une extériorité fondée sur l’imprévisible.

20La troisième communication à réfléchir sur les extériorités de la démocratie nous est proposée par Lucien Scubla à propos du texte de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Cette contribution poursuit et approfondit celle d’Olivier Ihl sur la règle électorale, car l’une comme l’autre relèvent du domaine du droit. La question posée est donc celle de la nature de la Loi et de ses éventuels rapports avec une extériorité. L. Scubla commence par démontrer que le processus de refondation des sociétés modernes par elles-mêmes est à l’œuvre dans la pensée juridique, tout comme dans la philosophie de Hobbes et de Spinoza. Et la Déclaration des droits de l’homme elle-même, mise au point à une date précise à la suite de longs débats, présente à première vue toutes les caractéristiques du droit positif. Pourtant, à la fin du décryptage auquel se livre L. Scubla, nous n’en serons plus si convaincus. Ce texte de droit positif affirme, en effet, ne pas relever du droit positif mais proclamer des principes de droit naturel ; d’ailleurs, le sacré est présent dans l’acte déclaratif lui-même, dans la déclaration et dans ses deux objets principaux, les droits de l’homme et les lois de la nation.

21Jusque-là, la recherche des « extériorités de la démocratie » se situe en droite ligne de la conception de l’extériorité telle que nous l’ont transmise M. Gauchet et Cl. Lefort. La deuxième partie de ce dossier tente de l’appliquer à un tout autre domaine, celui de l’analyse anthropologique et sociologique des sociétés autres que les nôtres et, plus particulièrement, d’un sujet amplement discuté, le factionnalisme, qui présente la particularité de lier la question du conflit social à celle du pouvoir, et concerne un grand nombre de sociétés de par le monde.

22Les factions ont été définies dans un ouvrage récent comme « des groupes semblables sur le plan structurel et fonctionnel qui, du fait de leur similarité, entrent en compétition pour les ressources et les positions de pouvoir et de prestige » (Brumfiel et Fox, 1994 : 4). Le nombre de ces « groupes semblables » peut être multiplié par n, mais pour qu’il y ait factionnalisme, il suffit de deux groupes « en miroir ». Or, jusqu’à présent, la réflexion s’est portée sur cette division binaire et y est restée enlisée ; appliquer la notion d’extériorité au factionnalisme permet précisément d’introduire dans l’analyse un troisième terme, raison pour laquelle nous avons intitulé cette partie : « Le factionnalisme et ses tiers ».

23Le factionnalisme est une caractéristique de l’organisation politique que présentent en commun des sociétés aussi différentes que les villages indiens du Mexique et le monde arabe. Pour autant se structure-t-il dans ces deux cas par rapport aux mêmes « tiers » ? Aline Hémond montre à propos d’un village indien du Mexique que les factions locales évoluent en rapport étroit avec un tiers qui n’est autre que l’État. Il faut rappeler ici que l’État mexicain possède une ancienneté qui remonte au xvie siècle et une force presque comparable à celle des États européens. Il régit directement dans les villages la tenure foncière, l’administration, la police, la justice et l’instruction. Aussi perçoit-on sa présence au cours des cinquante années d’histoire des luttes factionnelles qui ont divisé un village de l’État de Guerrero. A. Hémond énonce les raisons des conflits locaux, qui ont évolué en relation avec l’histoire nationale, mais dans lesquels s’affirme la place centrale de l’appareil d’État : Fallait-il acheter une horloge pour l’église ou construire un pont ? Ouvrir ou non une école bilingue ? En fin de compte, toutes ces décisions qui opposaient les factions dépendaient moins d’elles-mêmes que des différents ministères et organismes gouvernementaux.

24Car l’État était aussi l’appareil qui organisait les conflits locaux. Jusque dans les années 1990, la confusion était entretenue entre l’État et le parti au pouvoir, dont les représentants — fonctionnaires gouvernementaux et militants du pri (parti officiel) — animaient et contrôlaient simultanément l’opposition entre factions locales, en apportant leur appui financier et politique à chacun des groupes. Il est à noter que les différents organismes gouvernementaux pouvaient même se contredire les uns les autres, comme le montre, par exemple, la coexistence de deux politiques éducatives distinctes, l’une menée par le ministère de l’Éducation, offrant un enseignement en espagnol, et l’autre, par l’Institut national indigéniste, dans le cadre des écoles bilingues espagnol-nahuatl.

25Les divisions locales s’alimentent donc de cette complexité de l’appareil d’État, d’une façon qui peut être comparée aux rivalités des Indiens tlapanèques que j’ai analysées dans un livre récent (Dehouve, 2003). Le tiers dont dépend le niveau local est l’« État pluriel ». Parce que celui-ci se subdivise en législations indépendantes (municipale et agraire pour ne citer que deux des plus importantes au Mexique) et en institutions multiples, il s’articule spontanément à des groupes locaux factionnels ou en compétition. Il ne faut donc pas tomber dans l’illusion répandue selon laquelle l’harmonie villageoise primordiale serait brisée par l’État. Bien au contraire, on peut affirmer qu’au Mexique le rapport entre le local et le global s’établit le plus souvent par le biais de la division entre groupes locaux, autrement dit que le factionnalisme est constitutif du pouvoir local.

26Au contraire de l’anthropologie mexicaniste qui a longtemps recherché l’harmonie dans les communautés indiennes, les travaux sur le monde arabe et musulman ne se sont jamais masqué les rivalités locales depuis, par exemple, le livre fondateur de Robert Montagne sur l’organisation sociale des Berbères du Haut-Atlas marocain. Mais les descriptions concernent généralement les deux termes nécessaires et suffisants pour créer la structure d’opposition factionnelle « en miroir ». Isabelle Rivoal propose de relire la littérature sur les factions, depuis le Maghreb jusqu’aux confins du Moyen-Orient, en posant la question du « troisième terme ».

27Le tiers ou plutôt les tiers que dégage sa comparaison s’organisent selon deux dimensions :

Local / central-étatique

Politique / religieux

28Les catégories ainsi formées sont donc logiquement susceptibles de fonctionner comme tiers, seules ou par combinaison (local et politique, local et religieux, étatique et politique, étatique et religieux). Et l’on remarquera que ces combinaisons forment deux axes, l’un horizontal lorsqu’il ne concerne que le niveau local, l’autre vertical lorsqu’il associe le local et l’étatique.

29La méthode permet de juger des efforts des différents auteurs pour penser la question du troisième terme qui, précisons-le tout de suite, offre la caractéristique, dans le monde arabe, de s’incarner, au même titre que les deux termes factionnels, dans des individus — leaders politiques, sultan, saints ou ascètes.

30La lecture proposée par I. Rivoal renouvelle la perspective. Ainsi, un auteur tel que Montagne était connu pour avoir insisté sur la tendance permanente à la division en « fractions » qui anime, selon lui, toute la Berbérie. I. Rivoal, à la recherche du troisième terme, sait lire chez Montagne son analyse du rapport au makhzen, en la personne du sultan. Mais si ce dernier représente un tiers de type étatique, il ne parvient pourtant pas, selon Montagne, à détenir une extériorité suffisante pour devenir le garant du jeu politique local. Ernest Gellner, pour sa part, propose, pour la même région, l’existence d’une extériorité à la fois religieuse et locale incarnée dans le saint médiateur installé aux limites territoriales entre tribus rivales. Enfin, l’analyse de Raymond Jamous reconnaît la baraka du sultan et, ce faisant, attribue à celui-ci une extériorité à la fois étatique et religieuse.

31Mais, que ce soit chez les Berbères, comme nous venons de le voir, ou dans les observations qui suivent sur le califat omeyyade, les Pathans de Barth ou les Druzes étudiés par I. Rivoal elle-même, il est frappant de constater que l’existence d’une extériorité, quelle que soit sa nature, ne s’impose jamais à l’observateur de façon manifeste. L’État, comme le sultan de Montagne, s’appuie souvent sur la tribu, méritant presque le nom de « tiers inclus ». Et, chez les Druzes, seul l’ascète incarne, selon I. Rivoal, une véritable extériorité — qu’elle qualifie d’ontologique.

32Plutôt qu’une extériorité, les travaux des anthropologues et des sociologues du monde arabe mettent en évidence des extériorités — soit politiques et étatiques, religieuses et locales, religieuses et étatiques — et, comme celles-ci s’incarnent dans des individus (leaders, saints ou ascètes), ils font apparaître des tiers qui sont en partie des « inclus ».

33Ces tiers qui peinent à s’extraire du jeu factionnel sont-ils d’une autre nature que les extériorités de la démocratie repérées dans la première partie de ce dossier ? C’est un peu à cette question que répond — négativement — Lucien Scubla en épilogue : il se dégage, dit-il, une structure commune selon laquelle « les relations horizontales et symétriques entre des individus impliquent une relation verticale et antisymétrique entre ces mêmes individus et un Tiers transcendant », structure que l’on trouve aussi bien dans l’œuvre philosophique de Hobbes ou de Rousseau que dans les travaux anthropologiques d’Alfred Adler à la cour royale des Moundang ou de Raymond Jamous chez les Iqar’iyen du Rif marocain.

34Ce parcours autour de la notion d’extériorité est le résultat d’un travail de plusieurs années mené par le Programme d’anthropologie politique du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative de Nanterre, en collaboration avec le crea (Centre de recherche en épistémologie appliquée) de l’École polytechnique et le ciesas (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social) de Mexico. À l’origine se situe un colloque franco-mexicain organisé dans la ville mexicaine de Colima du 10 au 12 octobre 2001, par Aline Hémond, Víctor Franco et moi-même : « Formes de vote, pratiques des assemblées et prises de décision ». Puis des « Journées nanterroises » ont abordé la question des « dialectiques du conflit et du pouvoir » les 4 et 5 février 2002. La réflexion s’est poursuivie dans le cadre du séminaire mensuel « Lectures commentées : Le politique et le religieux », coorganisé par le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative et le crea de l’École polytechnique. Les articles publiés ici ont été présentés dans ces trois cadres. Il faut enfin signaler que cette publication n’aurait pu voir le jour sans l’appui de Raymond Jamous qui n’a jamais ménagé son intérêt et le savoir-faire de Marie-Hélène Delamare qui s’est chargée de la préparation du manuscrit.

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Bibliographie

Brumfiel, Elizabeth et Fox, John W.
1994 Factionnal competition and political development in the New World (Cambridge, Cambridge University Press) : « Introduction ».

Clastres, Pierre
1974 La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique (Paris, Éditions de Minuit) : « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », pp. 25-42 [1re éd. dans L’Homme, II, 1, 1962] ; « La société contre l’État », pp. 161-186.
1978 Liberté, malencontre, innommable, in P. Clastres et Cl. Lefort (dir.), Le discours de la servitude volontaire. La Boétie et la question du politique (Paris, Payot) : 229-246.
1997 Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives (Paris, Pierre Clastres et Éditions de l’Aube) [1re éd. dans Libre, 1977].

Clastres, Pierre et Lefort, Claude (dir.)
1978 Le discours de la servitude volontaire. La Boétie et la question du politique (Paris, Payot).

Dehouve, Danièle
2003 La géopolitique des Indiens du Mexique. Du local au global (Paris, Éditions du cnrs).
sous presse État pluriel, Indiens pluriels, Trace, Travaux et recherches dans les Amériques du Centre, Centre français d’études mexicaines et centraméricaines (Mexico), nº spécial dirigé par J. Devineau et Ph. Macaire.

Gauchet, Marcel
1977 La dette du sens et les racines de l’État. Politique de la religion primitive, Libre 2 (Paris, Payot) : 5-43.

Lefort, Claude
1986 La question de la démocratie, in Essais sur le politique, xixe-xxe siècle (Paris, Le Seuil) : 17-30.
1999 La complication. Retour sur le communisme (Paris, Fayard).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 27 (novembre 2004), pp. 9-21.

Référence électronique

Danièle Dehouve, « Avant-propos », Ateliers [En ligne], 27 | 2004, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 22 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8524 ; DOI : 10.4000/ateliers.8524

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Auteur

Danièle Dehouve

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