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Implantation d’une confrérie marocaine en France : mécanismes, méthodes, et acteurs

Raphaël Voix

Texte intégral

  • 1 Une première version de cet article a été présentée au colloque « Islams et islamités », organisé p (...)
  • 2 En islam, une confrérie est un regroupement d’adeptes qui partagent une affiliation à un même maîtr (...)
  • 3 J’utilise indistinctement le terme arabe tariqa ou ses traductions françaises « confrérie » et « or (...)

1Au cours de l’histoire1, la mystique musulmane a joué au travers de ses confréries2 (tariqa) un rôle important dans la diffusion de l’islam en terres nouvelles. L’époque contemporaine n’échappe pas à cette tendance. Ainsi, en France, depuis une dizaine d’années, la confrérie3 marocaine Butchichya s’implante progressivement au sein d’un public au départ étranger à l’islam. Aujourd’hui, ces adeptes français convertis constituent un groupe important implanté dans l’ensemble du territoire national.

  • 4 Durant la totalité de l’enquête, je n’ai pu assister qu’aux pratiques religieuses des adeptes de se (...)

2Cet article analyse le processus qui a permis à la confrérie Butchichya de se diffuser en France auprès de ce nouveau public. Je m’appuie pour cela sur une enquête effectuée au cours de la période 2001-2002 sur deux terrains distincts. Au Maroc, dans un premier temps, où j’ai participé à différents rituels de la confrérie, dont le rassemblement qui commémore chaque année la naissance du Prophète (mawlid), les 4 et 5 juin 2001, à Madagh. C’est à cette occasion que j’ai pour la première fois rencontré le groupe des convertis français4. En France, dans un second temps, j’ai participé, sans être moi-même initié au sein de ce mouvement, aux différentes pratiques religieuses du groupe de Paris ; j’ai également assisté à plusieurs conférences et ateliers organisés par ce même groupe. Ces observations de terrain ont été complétées par des entretiens menés auprès des convertis.

Le renouveau de la confrérie Butchichya : fondation, réforme, extension

  • 5 À ma connaissance, il n’existe qu’un ouvrage en français relatant l’histoire de la confrérie dans l (...)

3Selon les hagiographes5, la confrérie Butchichya serait une branche de l’importante confrérie sunnite Qadiry. Elle aurait été fondée au xviiie siècle par le saint éponyme, Sidi Ali Al-Qadiri Al-Butchichy (Ben Driss, 2002 : 103). Depuis ses origines, le centre religieux (zawiya) principal est situé à Madagh, un village de la province d’Oujda, au nord-ouest du Maroc. Néanmoins, c’est Sidi Boumédienne (1873-1957) qui est considéré comme le fondateur de la tariqa dans sa forme actuelle (Tozy, 1990 : 85). En effet, en 1942, ce dernier, alors maître (shaykh) de la confrérie, en renouvela les prescriptions (wird). Or, au-delà de la dimension spirituelle que cet « ensemble de litanies, d’invocations et de noms divins » représente pour les adeptes qui les récitent quotidiennement, il constitue, comme le note H. Elboudrari, un « signe de distinction au sein d’un champ religieux déjà largement balisé et occupé » (1993 : 277-278), si bien que son renouvellement est généralement considéré au Maghreb comme l’acte fondateur d’une tradition confrérique.

4À partir des années 1960, selon les mêmes sources, Sidi al-Hadjal-’Abass, alors shaykh de la confrérie, entreprend une profonde réforme. Elle est achevée par son fils et successeur Sidi Hamza qui prend la direction de la confrérie en 1972. Confrérie auparavant initiatique (tabaroukiya), réservée à une élite religieuse dont l’activité est centrée sur la prière et la méditation, la Butchichya devient une confrérie éducative (tarbaouiya), c’est-à-dire un mouvement de masse axé sur l’éducation et chargé d’encadrer les gens dans leur vie à la fois spirituelle et temporelle (Tozy, 1990 : 83). La politique de recrutement se transforme en conséquence : alors que les individus devaient auparavant donner des preuves solides de leur zèle pour pouvoir postuler à l’initiation, ils sont désormais perçus d’emblée comme des disciples potentiels. L’épreuve que le disciple devait affronter est abandonnée : désormais, le salut par la pratique spirituelle n’est plus réservé au virtuose religieux musulman mais est ouvert à tous (Ben Driss, 2002 : 139-140).

  • 6 Mark Sedgwick (2004a) analyse les raisons qui ont permis à la confrérie Butchichya de se développer (...)
  • 7 Les rapports entre la confrérie Butchichya et le monde politique marocain ne sont pas l’objet de ce (...)
  • 8 N. Clayer et T. Zarcone la définissent comme « les effluves d’un potentiel surnaturel hérité du Pro (...)

5Cette réforme sotériologique justifie et encourage un prosélytisme intense, auparavant inconcevable, qui permet à la confrérie de s’étendre rapidement. D’un point de vue sociologique, la confrérie élargit son recrutement : elle ne mobilise plus seulement dans les classes populaires et rurales, mais aussi dans les milieux urbains et lettrés. Bien que lui-même n’en soit pas issu, Sidi Hamza encourage le recrutement au sein de l’élite marocaine6. M. Tozy note ainsi qu’au début des années 1980 la confrérie recrute au sein des dernières années de lycée et dans les départements des études islamiques des facultés de Lettres (Tozy, 1990 : 85). Aujourd’hui, près de la moitié des membres viendrait des milieux marocains éduqués (Sedgwick, 2004), elle disposerait même d’une certaine influence dans le monde politique marocain7. D’un point de vue géographique, la confrérie s’étend progressivement. Restreinte à ses débuts aux campagnes du nord-ouest du Maroc, elle est désormais implantée dans l’ensemble du royaume et notamment au sein des grandes villes. Elle se développe également à l’extérieur du Maroc, par le biais de l’émigration dans un premier temps, au sein de groupements nationaux autonomes dans un deuxième. On la retrouve ainsi dans des pays francophones (France, Canada, Belgique) mais aussi, bien que dans une moindre mesure, au Brésil et en Angleterre. De manière assez classique, cette extension géographique se fait au travers d’un système de délégation. L’autorité du shaykh est transférée à des préposés (moqaddem) qui sont, d’une part, responsables de centres religieux (zawiya) filiales, et d’autre part habilités à transmettre l’initiation. Le risque encouru par ce type de délégation est qu’un préposé prenne son autonomie par rapport à la tutelle de son maître en devenant lui-même shaykh. Pour éviter une scission de cette sorte, H. Elboudrari (1993) rappelle que le lien spirituel mais aussi physique avec le disciple est un enjeu essentiel pour le maître et qu’il est nécessaire de l’alimenter régulièrement. Sidi Hamza l’a bien compris : chaque année, il rassemble tous ses disciples autour de lui à la zawiya mère à l’occasion de la cérémonie de la Nativité du Prophète. Ainsi permet-il le contact physique qui, par-delà la baraka8 dont celui-ci fait participer, entretient ce lien spirituel. Aujourd’hui, malgré son extension hors du Maroc, la confrérie Butchichya n’a pas donné naissance à de nouvelles branches et est restée unie sous l’autorité du shaykh Sidi Hamza.

  • 9 Les appartenances socioprofessionnelles jouent en effet, au Maroc, un rôle clé dans l’organisation (...)
  • 10 Ils seraient près de 30 000 à se réunir chaque année au mawlid de la confrérie. Voir, entre autres, (...)

6Au sein du champ religieux marocain, la tariqa Butchichya se caractérise donc par deux aspects : une origine récente et un prosélytisme intense qui la démarquent fortement des autres confréries. Depuis les années 1960, grâce à une remarquable adaptabilité sociale9 et une forte mobilité géographique, elle se développe rapidement. Limité au début du siècle à quelques centaines, le nombre des adeptes croît de façon considérable. Il est estimé aujourd’hui à plusieurs dizaines de milliers10 répartis dans plusieurs pays.

L’implantation en France : de l’immigration marocaine à la conversion de Français

  • 11 Les dates mentionnées dans cet article sont approximatives, ce sont les seules que j’ai pu recueill (...)
  • 12 Par discrétion les noms qui apparaissent dans cet article ont été modifiés. Cependant, afin que le (...)

7En France, la confrérie Butchichya s’implante au début des années 197011. Un petit groupe de Marocains issu de la diaspora fonde une zawiya dans la région parisienne. Chaque semaine, ils s’y retrouvent pour prier collectivement. Inséré au sein de ce groupe depuis 1977, Sidi Abd El Hacq (Jean-Luc P.), Français converti12, est une exception. À l’époque, raconte-t-il, l’unique préposé présent ne pouvait pas expliquer les pratiques rituelles : « Étant dans la confrérie depuis toujours, pour lui tout allait de soi et en plus il maîtrisait mal la langue française. »

  • 13 Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

8De ce fait, « il était difficile pour un Français ne connaissant pas l’arabe d’obtenir des réponses aux questions… il fallait aller chercher des réponses à l’intérieur de soi sans passer par le verbal et cela rebutait systématiquement »13. Ainsi, en dehors de telles exceptions, la confrérie est restée limitée à cette émigration marocaine qui vivait le soufisme selon l’héritage culturel.

9À partir des années 1990, la donne change. Faouzi Skali, un préposé marocain auteur de plusieurs ouvrages en français sur le soufisme est invité à faire des conférences à l’occasion de la parution de ces derniers. Attirés par son expérience et son charisme, plusieurs Français deviennent disciples de la confrérie. Progressivement, ils constituent un groupe indépendant. Puis en 1993, ils créent l’Isthme, une association régie par la loi de 1901, au sein de laquelle ils organisent des activités ouvertes à tous qui leur permettent de faire partager leur nouvel engagement religieux. Le groupe se développe alors rapidement : d’une dizaine d’adeptes au début des années 1990, il est estimé aujourd’hui à quelques centaines réparties dans plusieurs villes. À Paris, Marseille, Avignon et Nice, ils possèdent plusieurs centres religieux, et à Nantes, Bayonne, Montpellier, Toulouse et Cannes, les adeptes se réunissent dans des domiciles privés.

10En France, ces deux groupes de disciples se connaissent et entretiennent des liens cordiaux. Pour autant, ils se distinguent fortement l’un de l’autre. Du côté des immigrés marocains, les réunions se passent en derija, langue vernaculaire marocaine. Au contraire, chez les Français convertis, le français est la langue de communication au sein des réunions. L’arabe est réservé aux formules rituelles : les invocations sont lues dans un livret où elles sont retranscrites en alphabet latin. Ainsi, bien que présents sur le même territoire, ces deux groupes d’adeptes fonctionnent de façon totalement indépendante l’un de l’autre. Ils se différencient également par leur dynamique puisque si le premier groupe n’a, semble-t-il, guère évolué en nombre de participants depuis ses débuts, il en va tout à fait autrement pour le second qui est en expansion progressive. Au final, ces deux groupes ne se rencontrent et ne se fréquentent qu’au Maroc lors du mawlid annuel de la confrérie.

Errances au sein des religiosités parallèles : tout… mais pas l’islam

  • 14 L’article de C. Décobert, « Conversion, tradition, institution » traite du processus de conversion (...)

11Au sein de ce deuxième groupe, auquel cet article est consacré, chaque itinéraire de conversion est singulier. En les comparant les uns aux autres, on met cependant en évidence une même structure narrative. C. Décobert notait que les conversions de personnes d’origine chrétienne sont souvent l’objet d’une narration stéréotypée décrite comme une succession de cinq phases distinctes14. On retrouve ces mêmes phases au sein des récits de conversion des adeptes français.

  • 15 Entretien avec Sidi Hicham, 21 juin 2001, Madagh.
  • 16 Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fès.

12Lorsqu’ils font part de la manière dont ils ont découvert la confrérie, beaucoup d’adeptes parlent d’une période de « quête » plus ou moins active, fruit d’un constat d’insatisfaction envers une approche religieuse perçue comme trop formelle. Alors qu’il se disait « pratiquant régulier » jusqu’à l’âge de quinze ans, Sidi Hicham (Alexandre B.) raconte, par exemple, comment il ne trouvait plus dans le catholicisme qu’il pratiquait ce qu’il cherchait : « C’est une religion qui s’est vidée de son sens originel, on n’y trouve plus cet amour de l’autre »15. Parfois même, à l’origine de cette quête, se trouve un véritable mal-être, s’exprimant en terme de mécontentement généralisé vers soi-même ou vers le monde. Il en va ainsi de Lalla Myriam (Miriam C.), qui raconte son désespoir et les idées noires qui lui traversaient la tête : « Plus rien ne semblait aller dans ma vie, je n’avais plus d’attache, j’ai pensé alors concrètement à en finir »16.

  • 17 Ces deux termes désignent ici des mouvements hindous ou bouddhistes constitués à partir des catégor (...)

13Identifié a posteriori par l’acteur comme une crise, ce mal-être semble motiver une recherche à tout va pour certains, une plus grande réceptivité pour d’autres, de discours et de pratiques religieuses, politiques ou philosophiques. Ainsi, beaucoup disent s’être intéressés aux mouvements religieux d’Asie (néo-hindouisme, néo-bouddhisme17) et avoir essayé différentes pratiques qui y sont liées (méditation za-zen, hatha-yoga, etc.), mais aussi à des mouvements initiatiques issus de l’ésotérisme occidental (la franc-maçonnerie, les rose-croix) ou à une certaine forme de mystique chrétienne (monachisme cistercien, hésychasme chrétien).

  • 18 Pour une description plus approfondie des valeurs et pratiques qui caractérisent ce type de réseaux (...)
  • 19 « Nouvelles Clés » ou « Terre du Ciel » sont les porte-parole les plus connus de la « nébuleuse mys (...)

14Une telle diversité de mouvement et d’intérêt peut a priori surprendre. Elle est en fait caractéristique de deux traits mis en avant par la sociologie du religieux en Occident. Premièrement, ces groupes sont plus ou moins reliés, si bien qu’il est aisé de passer de l’un à l’autre. En effet, ils constituent un ensemble lâche de réseaux, que Françoise Champion a qualifié de « nébuleuse mystique-ésotérique ». « Pouvant se rattacher plus ou moins explicitement à des traditions religieuses constituées — religions orientales (hindouisme, bouddhisme) ou plus “exotiques” (chamanisme notamment) — et pouvant aussi réactiver diverses pratiques ésotériques » (Champion et Cohen, 1993 : 82)18, cette dernière se construit autour de salles de conférences, de lieux de stages ou de salons à thème. Une vaste littérature structure également cette mouvance en permettant aux différents leaders charismatiques, groupes et associations de présenter leurs convictions et leurs activités19. Ainsi, au travers de ces différents pôles sont mises en relation des personnes curieuses ou à la recherche de mystique et d’ésotérisme (Champion, 1989 : 158). Issus de la contre-culture et de la perte d’emprise des grandes institutions religieuses, ces réseaux se sont progressivement « normalisés » ou « euphémisés », pour reprendre les termes utilisés par F. Champion, à tel point qu’ils modèlent largement la sensibilité religieuse actuelle (Champion et Cohen, 1993 : 85). On ne s’étonnera donc pas que beaucoup de Français convertis à la confrérie Butchichya aient pu à un moment donné y participer.

  • 20 Entretien avec Sidi Hicham, 15 nov. 2001, Paris.

15Deuxièmement, ce passage en apparence surprenant entre l’hésychasme chrétien ou le bouddhisme zen s’explique par le fait que ce n’est pas tant les contenus religieux qui sont recherchés qu’une expérience affective, personnelle et intime. Plusieurs témoignages illustrent cette tendance qui, selon F. Champion et D. Hervieu-Léger (1990), est une des caractéristiques de l’adhésion religieuse contemporaine. Sidi Hicham compare ainsi le yoga, l’hésychasme chrétien et le soufisme : « Dans le yoga, dans l’hésychasme chrétien, c’est certain, j’ai ressenti des choses, mais alors dans le soufisme cela a été beaucoup plus fort, tout de suite l’émotion m’a pris »20. Ainsi, la diversité des parcours de quête n’est pas propre au mouvement étudié, mais semble davantage refléter des tendances propres au marché du religieux contemporain en Occident.

  • 21 Plusieurs personnes affirment avoir tourné leur regard assez tôt du côté de la mystique musulmane a (...)
  • 22 Entretien avec Sidi Hichraq, 4 juin 2001, Madagh.

16En revanche, l’analyse des récits de conversion au soufisme de ces Français met en avant deux traits originaux. Tout d’abord, à quelques exceptions près21, le trait le plus surprenant est l’absence totale d’attirance et d’intérêt pour l’islam, voire l’aversion que beaucoup d’adeptes éprouvaient auparavant pour cette religion. Le témoignage de Sidi Hichrak (Peter O.) est à cet égard exemplaire22. Élevé dans une famille chrétienne très pratiquante, il percevait l’islam, à l’époque, me dit-il lors de notre première rencontre, comme une religion « ethnique », pratiquée par « les jeunes de banlieues ». Ainsi, bien qu’il fût alors en quête d’une « tradition spirituelle », à aucun moment il n’avait pensé tourner son regard du côté de la religion musulmane. En revanche, il s’était fortement intéressé à l’hésychasme chrétien et à la mystique hindoue. L’absence d’attirance a priori pour l’islam a été exprimée de la même manière à plusieurs reprises par les différents membres du groupe. Le second trait récurrent est l’affirmation, par l’ensemble des adeptes, de l’importance qu’a constitué dans leur cheminement Faouzi Skali, le préposé marocain à l’origine de la fondation de ce groupe. Même s’ils ont pu entrer en contact avec la confrérie par le biais d’une autre personne (ami, famille ou connaissance), la rencontre avec ce dernier est régulièrement décrite comme décisive dans l’acte de conversion. Elle constitue ce que Christian Décobert appelle « le moment d’évaluation, par le candidat à la conversion, de l’adéquation de sa demande religieuse avec l’offre qui lui est faite » (2001 : 79).

17Il semble que Faouzi Skali parvienne à atténuer les contradictions de la double demande des futurs adeptes : à la fois en quête d’une voie spirituelle et en réaction par rapport à une religion musulmane perçue comme foncièrement étrangère.

Quand la rencontre transforme : Faouzi Skali, l’« intermédiateur »

  • 23 Il est hors de propos de dresser ici un portrait de F. Skali. Quand bien même une telle entreprise (...)

18En quoi la rencontre avec Faouzi Skali peut-elle devenir pour les adeptes un moment déterminant dans leur cheminement intérieur ? Pour répondre sociologiquement à cette question, j’analyserai les représentations qu’en ont les adeptes et les fonctions qu’il détient au sein du groupe que forment ces derniers23.

Le converti et l’héritier

  • 24 Au Maroc, l’islam est religion d’État ; en conséquence de quoi tout enfant, non né dans une famille (...)
  • 25 Entretien avec Sidi Hicham, 20 nov. 2001, Paris.
  • 26 Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes extraites de l’entretien que j’ai eu avec F. (...)

19Bien que musulman par sa naissance24, F. Skali relate son engagement religieux comme l’ultime étape d’un processus de conversion. À l’adolescence, il délaisse toute pratique religieuse. Il est selon ses termes « en quête d’un sens », mais il ne s’agit pas, précise-t-il, d’une quête « uniquement due à une curiosité intellectuelle » mais le « fruit d’une véritable insatisfaction existentielle ». Il chemine à la « recherche d’un maître » dans « différentes voies spirituelles » extérieures à l’islam. Il rencontre alors le shaykh Sidi Hamza qui lui apparaît d’emblée comme « un maître authentique » dispensant un « enseignement vivant, non pas un enseignement de mots mais un enseignement d’états et de saveurs ». Antérieurement à cette rencontre, il a eu « une vision de ce maître lors d’un rêve » et interprète celle-ci comme « un signe du destin ». Il devient disciple de la confrérie Butchichya, puis préposé du shaykh. Bien qu’elle soit distincte de celle des Français, puisque F. Skali se convertit au sein de l’islam, la structure de son récit est similaire à celle de ces derniers. Elle rappelle la succession des cinq phases du processus de conversion décrites précédemment (cf. note 13). Cette similarité de parcours semble créer une proximité entre les Français convertis et lui. Sidi Hicham raconte que, lorsqu’il a rencontré F. Skali, il s’en est d’emblée senti proche car il a pu percevoir chez lui de nombreux points communs25. Comme lui, beaucoup de disciples français voient des correspondances entre le cheminement de F. Skali et le leur. Il peut les comprendre puisque lui-même est venu à la confrérie après une longue quête. De son côté, F. Skali témoigne également qu’il se sent plus d’affinité avec les Français convertis qu’avec des Marocains qui seraient « nés au sein de la confrérie »26.

  • 27 En effet, les sharif sont considérés comme détenteurs de la baraka du Prophète et à ce titre partic (...)
  • 28 Notons que Faouzi Skali est devenu soufi au sein d’une confrérie différente de celle de ses parents (...)
  • 29 Entretien avec Sidi Idriss, 20 nov. 2001, Paris.
  • 30 Sidi Idriss explique qu’au départ F. Skali en personne choisissait le prénom des nouveaux adeptes c (...)

20Mais F. Skali n’est pas seulement un Marocain qui se serait converti au soufisme après une période d’errements spirituels. Dans les encarts de ses livres, il est en effet présenté comme étant issu d’une famille de descendants du prophète (sharif). Traditionnellement au Maroc, l’ascendance prophétique, dont se prévalent de nombreuses familles, est le signe d’une certaine prédisposition à la connaissance religieuse27. Lui-même, dans les entretiens qu’il donne, préfère souligner le fait que sa famille perpétue une tradition confrérique depuis plusieurs siècles28. Les disciples français sont conscients de cette ascendance. Selon eux, elle participe même entièrement à son charisme. Sidi Idriss (Grégoire S.) me confiait ainsi que c’était un élément important pour comprendre aujourd’hui le rôle tenu par F. Skali29. Ce dernier dispose en effet d’une fonction rituelle supérieure à celle des autres préposés officiant auprès des convertis français : c’est lui qui sélectionne et attribue un nom musulman à chaque nouvel adepte. Bien qu’ils disposent de la compétence rituelle pour le faire, les préposés français m’ont expliqué qu’ils préféraient continuer à déléguer cette double responsabilité — le choix du nom et l’attribution de celui-ci — à F. Skali. La raison invoquée n’est pas tant le défaut de compétences linguistiques qu’un défaut de dispositions intérieures30. En effet, cette nouvelle dénomination n’est pas la simple marque d’une nouvelle identité socioreligieuse. Elle participe à la définition de la personnalité intime de l’adepte en donnant sens et direction à son engagement religieux. En témoigne le fait que, d’une part, ce nom soit exclusivement utilisé au sein de la sphère initiatique, c’est-à-dire qu’il est réservé à la désignation des adeptes entre eux et que, d’autre part, les adeptes m’aient souvent spontanément expliqué le sens de leur nom. Par exemple, Peter O., qui conserve son nom français dans son travail de conseiller financier mais se fait appeler Sidi Hichrak lorsqu’il est au sein de la confrérie, m’a d’emblée informé que son nom signifiait « Lumière de la religion ». En renommant le nouvel adepte, F. Skali donne ainsi sens à l’engagement religieux de celui-ci ; on comprend mieux dès lors l’importance symbolique qu’il peut tenir dans la vie de chacun.

  • 31 Selon certains, le shaykh lui aurait même confié la responsabilité de développer la confrérie à l’e (...)

21Apparaît au travers de ces témoignages une première ambivalence de l’image du personnage. À celle d’un converti, image véhiculant des valeurs d’authenticité dans la foi, sur laquelle nous reviendrons plus loin, s’ajoute celle d’un héritier, c’est-à-dire de quelqu’un qui a des prédispositions à la connaissance religieuse lui permettant de remplir une fonction rituelle supérieure à celle des autres préposés31.

L’intellectuel et le mystique

22L’originalité du parcours de Faouzi Skali est d’avoir cumulé en parallèle un savoir de type intellectuel, acquis au cours de ses études universitaires, et une connaissance empirique, fondée sur sa pratique personnelle du soufisme au sein de la confrérie.

  • 32 Skali, 1989, 1993, 1996, 1999.
  • 33 Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes issues d’un entretien réalisé le 1er octobre (...)
  • 34 Entretien avec Sidi Mamoun (Thibault D.), 5 juin 2001, Madagh.

23Auteur d’une thèse en ethnologie sur les traditions confrériques implantées dans la ville de Fès (1990), F. Skali a également écrit plusieurs livres sur le soufisme qui sont parus en France dans des collections grand public32. Ainsi, il est systématiquement présenté dans les conférences qu’il donne dans le cadre de l’association Isthme comme « anthropologue », et parfois même comme « docteur en sciences des religions, auteur d’ouvrages sur le soufisme ». Riche de ce bagage intellectuel, F. Skali fait valoir un certain recul par rapport à son engagement religieux. Il insiste par exemple régulièrement sur l’importance de distinguer dans le soufisme ce qui relève du « cultuel » de ce qui relève du « culturel ». Pour illustrer cette nécessité, il souligne le fait qu’il n’est pas besoin de se vêtir d’une quelconque façon pour devenir soufi. « Je suis soufi, dit-il, mais ce n’est pas pour cela que je vais ôter ma veste pour porter une djellaba. » Ainsi sépare-t-il ce qui relève à son sens de « coutumes ethniques » de ce qui constitue le cœur d’une « véritable spiritualité »33. Cette distinction est reprise par les adeptes qui la présentent comme déterminante dans leur engagement initiatique. Comme Sidi Hicham, beaucoup revendiquent la possibilité de vivre, en Occident, « un soufisme uniquement spirituel qui ne serait pas marqué culturellement »34. Dans cette perspective, la connaissance universitaire de F. Skali leur apparaît comme un gage de sérieux et de détachement par rapport à l’environnement culturel d’origine de la confrérie.

  • 35 Entretien avec Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.
  • 36 Extrait de son interview « Le soufisme est une saveur », disponible sur le site de l’association Is (...)
  • 37 C’est de cette manière que régulièrement les adeptes parlent de leur confrérie.
  • 38 Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fès.
  • 39 Entretien avec Faouzi Skali, 1er nov. 2001, Fès.

24Bien qu’importante pour les adeptes, on l’a vu, cette connaissance intellectuelle n’est pas suffisante. Régulièrement, beaucoup expriment même des réserves quant à la valeur d’un savoir intellectuel. Sidi Hakim (Zaïre S.) explique ainsi que la connaissance universitaire constitue un « savoir sec » et « sans intérêt » si elle n’est pas « compensée par une pratique spirituelle »35. F. Skali partage ce point de vue. Comme il aime à le répéter, « le soufisme est une saveur » dont « seul l’adepte initié peut faire l’expérience »36. C’est pourquoi, parallèlement à la mise en valeur de ses connaissances intellectuelles, les adeptes insistent beaucoup sur le vécu de F. Skali. Ancien dans la confrérie, ce dernier a plus d’années d’expérience au sein de « la voie »37 que l’ensemble des Français. En conséquence de quoi, il est considéré comme quelqu’un qui connaît particulièrement bien les pièges et les détours de cette ascèse. Mieux encore, F. Skali est décrit par les adeptes comme un soufi hors norme. Un ancien adepte raconte combien la voie l’aurait profondément transformé. Une des rares disciples françaises, que j’ai pu rencontrer, Lalla Myriam38, m’a montré des photos de sa première visite au shaykh en compagnie de F. Skali. En les commentant, elle soulignait tout particulièrement le caractère extatique du visage que ce dernier offrait alors qu’il était aux pieds du shaykh : « Il vit des états (ahwal) d’une intensité extrême. » Beaucoup insistent ainsi sur la ferveur intérieure de l’engagement soufi de F. Skali. Lui-même rapporte que lorsqu’il s’est trouvé en présence du shaykh pour la première fois, ce qu’il a ressenti était tellement puissant qu’il est resté trois jours à la zawiya à prier en permanence. En rentrant ensuite chez lui en voiture, il a même dû s’arrêter régulièrement pour « décharger ce trop plein d’énergie » en courant39. On le voit, la connaissance intellectuelle de F. Skali devient, aux yeux des adeptes, un atout uniquement dans la mesure où elle se juxtapose à une connaissance « intérieure » du soufisme.

  • 40 Plusieurs intellectuels ont contribué par leur double connaissance culturelle à diffuser le soufism (...)

25La seconde ambivalence qui apparaît dans l’image dudit personnage est qu’il est à la fois un intellectuel du soufisme et un mystique40. Loin de s’opposer, ces deux images se complètent d’une manière toute particulière. Comme le confirmera un peu plus loin l’analyse des conférences données par F. Skali, nous pressentons déjà de quelle manière son savoir universitaire tempère et crédibilise sa connaissance intérieure de la voie en ce qu’elle lui permet de revendiquer un certain recul par rapport à son engagement religieux.

Le pont entre l’Orient et l’Occident

  • 41 Le français reste cependant la langue dans laquelle il se sent le plus à l’aise. Il écrit ses ouvra (...)

26Ancien élève au lycée français de Fès, diplômé des universités parisiennes et marié à une Française, F. Skali connaît autant la culture française que la culture marocaine dont il est issu41. De fait, il est l’intermédiaire linguistique et culturel entre la base de la confrérie au Maroc et ses membres français. En se souvenant du témoignage de Sidi Abd El Hacq selon lequel aucun Français n’était entré dans la confrérie auparavant, faute d’explications adéquates et de traductions claires, on mesure l’importance que revêt un tel rôle.

  • 42 Les adeptes s’expriment selon un mode et un registre communs, hérités des traductions et interpréta (...)
  • 43 Et pour cause, F. Skali a fréquenté pendant quelques années les séminaires de la Sainte-Baume, haut (...)
  • 44 Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca.
  • 45 Voir le site de l’association.
  • 46 J’emprunte cette expression à Carl Ernst (1992), un des spécialistes contemporains de l’histoire du (...)

27Interprète officiel de l’enseignement du shaykh en français, F. Skali est l’unique détenteur du « langage autorisé », pour reprendre l’expression de P. Bourdieu (1982). Ce sont ses termes que les Français utilisent pour parler de leur cheminement et du soufisme en général42. Bien qu’il tire sa légitimité de son ascendant spirituel, le discours de F. Skali est résolument moderne : il a reformulé l’héritage soufi dans le langage des spiritualités contemporaines tout entier tendu vers l’expérience intérieure, l’humanisme et le dialogue43. Ainsi, dans ses traductions, des concepts que l’on retrouve au sein de la « nébuleuse mystique-ésotérique » servent de grille de lecture des notions traditionnelles soufies. Le sirr, concept flou, renvoyant à l’idée de pouvoir, de message, d’un savoir propre et non rationnel qu’il convient au shaykh de transmettre et qui est souvent traduit par « secret spirituel », est décrit en termes d’« énergie », de « flux spirituels ». Allah devient l’« Être ». La religiosité est réinterprétée en termes de « démarche de connaissance de soi ». Cette modernisation du langage du shaykh semble expliquer en partie l’attrait soudain du soufisme pour ce nouveau public. L’itinéraire d’un disciple en est une illustration : en 1990, il rencontre Sidi Hamza, le maître de la confrérie, et revient déçu. Il raconte comment il ne ressent alors aucune attirance pour celui qui, quelques années plus tard, deviendra son maître. Car, en 1994, il assiste à une conférence de F. Skali et là, dit-il : « C’était lumineux, lumineux parce qu’il parlait un langage que l’on pouvait comprendre […]. Pas de religiosité, une spiritualité pure. Au lieu de parler de Dieu, on parle de l’Être, il parlait de démarche de connaissance de soi et cela m’a beaucoup touché »44. Au travers de ce témoignage, on voit bien que ce n’est pas la figure du vieux shaykh qui attire au soufisme, mais bien le discours moderne de F. Skali qui lui donne sens et l’interprète. De nombreux autres témoignages vont dans ce sens. F. Skali, par sa relecture du soufisme, décrite par les disciples comme une « lecture intériorisée et pacifiée des sources de la tradition »45, a su transformer un « soufisme vernaculaire »46 en une « voie spirituelle » à dimension universelle.

  • 47 Le Festival des musiques sacrées de Fès a lieu chaque année dans l’ancienne cité impériale. Il regr (...)
  • 48 Henri Tincq, « Soufis et bouddhistes veulent restaurer la “Maison de la sagesse” », Le Monde, 2 jan (...)

28Outre le langage qu’il utilise, sa défense d’une spiritualité ouverte se traduit lors des différentes manifestations dont il est le promoteur. Parallèlement à son activité d’enseignant à l’école normale de Fès, F. Skali est célèbre au Maroc pour avoir fondé et longtemps dirigé le Festival de Fès des musiques sacrées du monde47. En 2001, il organise pour la première fois un colloque international intitulé « Une âme pour la mondialisation » qui a lieu en parallèle au festival. F. Skali est perçu comme un défenseur de la pluralité et de la cohabitation pacifiée entre les communautés religieuses. Il participe actuellement avec Lama Denys, bouddhiste français, et Khaled Bentounes, chef de la confrérie soufie al-‘Alawiyya, au projet de restauration de l’ancienne maison de la sagesse (beit al-Hikma) de Bagdad et à la transformation du bâtiment en « centre polycultuel » voué à devenir un haut lieu de culture et d’éducation à la tolérance48. Ses engagements sont reconnus internationalement puisque, en 2001, il a été désigné par l’onu comme l’une des douze personnalités mondiales ayant contribué au dialogue des civilisations.

  • 49 Selon le témoignage d’un adepte marocain, fervent défenseur de la Butchichya mais légèrement critiq (...)
  • 50 Beaucoup de disciples se défendent vigoureusement d’une telle démarche. Il faut différencier, disen (...)

29Telle qu’elle apparaît au travers des discours des disciples français, l’image de F. Skali se caractérise par une série d’ambivalences. Il cumule en effet un ensemble de qualités en apparence opposées. À l’authenticité du converti se joint la légitimité de l’héritier, à la sève du mystique se juxtapose le recul de l’intellectuel, et à la connaissance de la culture marocaine par la naissance s’ajoute celle de la culture française dans laquelle il a beaucoup évolué. Ces ambivalences sont constitutives du charisme de F. Skali et permettent de mieux comprendre en quoi la rencontre de ce personnage constitue une étape décisive dans le processus de conversion des adeptes49. La confrérie marocaine Butchichya n’aurait probablement pas pu s’étendre de la sorte sans cette figure charismatique, elle n’aurait pas non plus pu le faire sans l’énergie déployée par les disciples français par le biais de l’association Isthme et des activités qu’elle organise. Intimement convaincus de la supériorité de leur voie sur d’autres, les disciples français sont engagés dans une démarche prosélyte50.

Les premiers pas au sein du soufisme

L’association Isthme

30L’Isthme sert d’interface entre le public extérieur et les disciples de la tariqa Butchichya. C’est par les conférences et les ateliers qu’elle organise qu’elle permet à des non-initiés de faire leurs premiers pas au sein de la confrérie.

  • 51 Si la confrérie Butchichya et le soufisme maghrébin de manière plus générale s’inscrivent dans la t (...)
  • 52 Au cours des éditions précédentes, ces Rencontres méditerranéennes sur le soufisme ont regroupé, en (...)
  • 53 Marseille : centre de yoga Iyengar ; Paris : Forum Vaugirard ; Toulouse : Centre 7 ailleurs ; Montp (...)

31Tel qu’on peut le lire sur son site Internet, l’association Isthme a pour objectif « la promotion et le développement des échanges intellectuels entre les hommes appartenant à des contextes culturels différents, dans le but d’établir une meilleure connaissance mutuelle ». Elle cherche à « sensibiliser un public aussi large que possible à la dimension du Sacré telle qu’elle peut être perçue au sein des grandes traditions de l’Humanité, et plus particulièrement à travers le soufisme ». On constate d’emblée que cette association se caractérise par trois aspects : une définition de son objectif en termes d’échanges « intellectuels » et non pas « religieux » ; une volonté de toucher de nouveaux types d’audience ; une inscription au sein d’un réseau de spiritualités non définies — si le soufisme est cité, il n’est jamais contextualisé. Ainsi, à aucun moment, la tradition confrérique Butchichya n’est évoquée, alors que l’association a été créée exclusivement sous l’impulsion des adeptes français de cette dernière. Mais surtout et de manière très significative, il n’est pas fait mention de la religion musulmane, au sein de laquelle la confrérie Butchichya s’inscrit pourtant51. Les pôles religieux et confrériques ne sont pas davantage valorisés dans le cadre des initiatives menées par l’association. Le congrès qu’elle organise chaque année depuis 1996 s’intitule « Rencontres méditerranéennes sur le soufisme ». Il rassemble un public non spécialiste autour de conférenciers issus, soit de traditions spirituelles différentes, soit de milieux intellectuels, souvent des spécialistes du dialogue interreligieux52. En octobre 1999, une manifestation du même type intitulée « Présence du soufisme contemporain » s’est déroulée à Paris. De façon caractéristique également, les activités qu’elle propose ne se déroulent pas dans des lieux connotés comme musulmans (mosquées, locaux d’associations islamiques, etc.), mais dans des endroits propres à la « nébuleuse mystique-ésotérique ». À Marseille, elles ont lieu dans un centre de yoga ; à Paris, Toulouse et Montpellier, dans des centres multicultuels et/ou de développement personnel53.

  • 54 La création d’une revue semble avoir été, en Occident, une entreprise employée à plusieurs reprises (...)
  • 55 L’ensemble choral Jilani regroupe cinq adeptes français spécialisés dans le chant a capella en arab (...)

32Par ailleurs, l’association édite, depuis septembre 1998, une revue semestrielle intitulée Soufisme d’Orient et d’Occident54. Disponible dans certaines librairies, elle est également diffusée lors des manifestations organisées par l’association et par correspondance selon un système d’abonnement. Elle aborde différents aspects du soufisme tels que sa pratique et son histoire; elle publie également des témoignages sur le vécu d’adeptes et des recueils de poèmes. Afin d’élargir son public ainsi qu’elle le revendique, l’association mène également d’autres activités comme des discussions philosophiques dans le salon de thé Le Derviche à Marseille, l’édition de disques au sujet du soufisme, la participation à des émissions de radio et l’organisation de concerts du groupe de chants traditionnels soufis créé par les adeptes55.

  • 56 D’ailleurs, l’association met en avant le fait qu’elle est subventionnée par le conseil régional Pr (...)

33Si l’on peut interpréter l’absence de contextualisation du soufisme par l’association Isthme comme la volonté de ne pas donner l’image d’un mouvement de type sectaire ou islamique56, on note aussi que cela lui permet de toucher un public large issu de la « nébuleuse mystique-ésotérique », public qui, nous l’avons vu, n’a pas d’attirance a priori pour l’islam.

Les conférences

34Régulièrement, l’Isthme organise en France des conférences autour de F. Skali. Elles ont pour vocation de présenter un aspect du soufisme. Plusieurs points nous paraissent importants à souligner pour comprendre la nature de ces conférences.

  • 57 Un étudiant à l’université de Chicago, spécialiste du soufisme al-andalous, est venu écouter une co (...)
  • 58 Entretien avec F. Skali, 20 mai 2001, Rabat.

35Tout d’abord, F. Skali est présenté, nous l’avons vu, exclusivement sous son titre universitaire et par rapport à son œuvre d’écrivain : son appartenance confrérique est systématiquement mise de côté. Un néophyte pourrait s’attendre en conséquence à une conférence de type universitaire. Si c’est le cas, il ne peut être alors que déçu57 car il en est tout à fait autrement. Plutôt que d’exposer un discours construit au préalable, F. Skali préfère, dit-il, « se laisser guider par son inspiration en fonction du public »58. Et ce, même si le thème diffère à chaque conférence. Le ton posé de la voix, le rythme lent des phrases, la manière de moduler l’énonciation font effectivement penser davantage à un discours inspiré qu’à un discours élaboré au préalable.

  • 59 O. Roy note qu’en Occident les confréries composées de convertis, comme la Butchichya, ont un rappo (...)
  • 60 Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

36D’autre part, il semble exister différents niveaux d’écoute en fonction de l’implication du disciple au sein du mouvement. Si l’auditeur est déjà converti, la conférence lui apparaît comme un véritable rituel. Sidi Hichrak et plusieurs autres disciples disent vivre, à l’écoute des paroles de F. Skali, des états qui sont généralement le propre des pratiques soufies. Ils écoutent d’ailleurs la conférence les yeux fermés. Sidi Idriss, préposé à Paris, explique que, dans les paroles que prononce F. Skali, souffle quelque chose d’origine divine émanant du shaykh Sidi Hamza. Pour les auditeurs-adeptes, ces paroles viennent donc stimuler et actualiser des dispositions existantes. Connaissant déjà pour partie le discours de F. Skali, ils vivent la conférence sur un mode mystique59. En revanche, si l’auditeur est une personne curieuse, qui exprime un intérêt pour le soufisme, la présentation qu’en propose F. Skali comme un tout uni et la mesure de ses propos peuvent paraître particulièrement séduisants. À la fin de la conférence, F. Skali consacre du temps à répondre aux questions de l’assemblée, puis reste disponible pour des entretiens plus personnels avec les gens qui le souhaitent. Il fait alors, selon plusieurs disciples, preuve d’une rare et profonde qualité d’écoute60.

37Dans ces conférences on perçoit comment, sous couvert d’être détenteur d’un savoir général sur le soufisme, F. Skali en diffuse une lecture particulière, propre à une confrérie spécifique, à une époque donnée, et au sein de laquelle il occupe une fonction essentielle.

Les ateliers

38Parallèlement à ces conférences, l’association Isthme organise régulièrement des « ateliers de découverte » de la pratique spirituelle soufie. Il s’agit d’une première forme d’interaction avec la pratique religieuse qui n’engage en rien ceux qui y participent. Car, comme pour les conférences, ces ateliers s’adressent en premier lieu aux néophytes venus par le biais d’amis, ou par la publicité qui en a été faite (via Internet ou par voie d’affichage). À ces nouveaux venus se joignent de nombreux disciples de la voie afin de les aider et de les encadrer dans cette première approche.

  • 61 Le dhikr traduit comme la Remémoration-invocation de Dieu consiste, pour les affiliés d’un ordre co (...)

39La formule se veut rassurante pour quelqu’un d’étranger au monde musulman, comme en témoigne la présentation inscrite sur leur prospectus : « Les ateliers de l’Isthme ne sont pas des conférences doctrinales… [ils] sont un moment privilégié d’échanges, de partage et ont vocation à témoigner de la possibilité de vivre le soufisme en Occident de manière épanouie et équilibrée. » Ces ateliers commencent par une présentation orale de quelques principes fondamentaux de la pratique soufie. Elle est généralement effectuée par le préposé de la région où les ateliers ont lieu. Le ton est volontairement pédagogique et laisse la place à de nombreux témoignages personnels. S’ensuit une récitation de dhikr, technique soufie par excellence61. Les membres présents forment un cercle dans lequel chacun est assis en tailleur, la tête légèrement baissée et les yeux clos. Portée en partie par les disciples de la voie qui sont présents et qui connaissent bien cette pratique, l’assemblée entière prie alors silencieusement ou à mi-voix. Entre chaque série d’invocations qui ne dure que quelques minutes, le leader du groupe répond aux questions.

  • 62 Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca. Selon lui, c’est Sidi Hamza en personne q (...)

40Particulièrement originale par sa forme pédagogique, la formule des ateliers a été mise en place la première fois par F. Skali dans les années 1980. Selon le témoignage d’un disciple, il répondait alors à une demande qui lui avait été faite de la part d’acteurs importants de « la nébuleuse mystique-ésotérique » qui le sollicitaient pour organiser un « week-end de soufisme » dans le but de « faire goûter » cette spiritualité à quelqu’un qui ne la connaît pas. Rappelons en effet que, de manière traditionnelle, la pratique du dhikr ne se fait pas en général sans avoir auparavant fait acte d’allégeance au shaykh62. On note cependant que, de manière à ne pas choquer les nouveaux venus, plusieurs règles qui président à la pratique du dhikr ne sont pas respectées lors de ces ateliers : d’une part, femmes et hommes récitent ensemble dans une même pièce ; d’autre part, les femmes ne se couvrent pas la tête ; enfin, les invocations s’effectuent dans une quasi-immobilité du corps puisque seuls sont tolérés quelques balancements du buste. Comme nous le verrons lors de la description des pratiques des adeptes français, l’ensemble de ces traits dénote nettement par rapport aux séances régulières d’invocations faites par les membres du groupe. Ces règles obéissent, semble-t-il, à une certaine mise en scène opérant dans le sens que les disciples souhaitent donner à voir de leur confrérie : une pratique spirituelle dénuée de connotation culturelle.

41Si les lieux dans lesquels s’effectuent les activités d’Isthme et si les mises en scène des conférences et des ateliers laissent penser à un groupe ouvert et porté sur le dialogue, cette confrérie ne privilégie pas pour autant la multiplication des références possibles et le recours non exclusif à plusieurs, séparément, qui sont pourtant des traits saillants de l’expérience contemporaine du sacré (Meyer, 1996 : 66). Ainsi, les disciples pourfendent régulièrement une spiritualité éclectique : « On ne peut bénéficier des effets de la pratique que si l’on s’y engage totalement et de manière exclusive », disent-ils, et la force de leur voie est de se rattacher à une lignée d’« enseignement vivant ».

Du soufisme à l’islam : intensification de l’engagement religieux

L’initiation

  • 63 Sur la logique de l’allégeance, voir Elboudrari, 1993.
  • 64 Entretien avec Sidi Hicham, 23 janv. 2002, Paris.
  • 65 Voir la lignée spirituelle du shaykh sur le site Internet de l’organisation marocaine : http://www. (...)

42L’ultime étape d’engagement dans le mouvement religieux est relatée par les adeptes exclusivement en termes d’entrée dans la confrérie Butchichya. Cette entrée est rituellement marquée par une initiation au cours de laquelle s’instaure une relation d’allégeance du disciple au shaykh Sidi Hamza. Elle se fait par le biais d’un pacte passé entre le disciple en initiation et un préposé. Ce dernier psalmodie un certain nombre de formules rituelles tandis qu’il a la main posée sur le front du disciple. À son tour, ce dernier répète l’une après l’autre chacune des formules invoquées par l’officiant. Par ce rituel, il se soumet spirituellement, psychologiquement et temporellement aux prescriptions du shaykh. En échange, celui-ci est le garant de son salut. Les propos de Sidi Hicham, converti à la confrérie depuis deux ans, illustrent bien ce mécanisme de don et de contre-don63 lorsqu’il me conseille : « Tu as tout intérêt à te convertir. Cela sera en ta faveur lors du Jugement dernier »64. Ils adhèrent donc au caractère sacré de l’investiture du shaykh, c’est-à-dire à la double ascendance prophétique que ce dernier revendique : une ascendance biologique d’une part — Sidi Hamza est un sharif, un descendant du Prophète —, une ascendance spirituelle d’autre part — il en est l’un de ses héritiers spirituels65. Il est donc considéré comme un saint par l’ensemble des disciples de la voie.

43Le fait qu’ils relatent leur engagement religieux uniquement en termes d’entrée dans la confrérie est paradoxal. En effet, rituellement, la conversion à l’islam précède nécessairement l’initiation à la confrérie : l’adepte prononce la profession de foi (shahada), qui marque son entrée dans la communauté musulmane (umma), avant de faire acte d’allégeance au shaykh. Ces deux opérations rituelles sont effectuées successivement durant une même cérémonie. Si les adeptes n’en parlent pas, c’est parce que, à ce niveau de leur engagement, seule l’entrée dans la confrérie leur importe — ils sont, je le rappelle, en quête de « spiritualité » et non de « religion ». Au cours de leur cheminement les choses changent pourtant. Une fois initiés, les disciples s’engagent en effet dans un ensemble de pratiques religieuses qu’ils classent en deux catégories : les pratiques d’invocations (dhikr) propres à la confrérie d’une part, les pratiques canoniques de l’islam communes à l’ensemble de la communauté des croyants musulmans d’autre part.

Des pratiques soufies aux pratiques canoniques

  • 66 Bien que ce type de pratiques soit illicite dans l’islam normatif, il est assez courant dans le sou (...)
  • 67 Pour ce faire, les disciples français ont mis au point un livret où les différentes invocations son (...)
  • 68 Ces ateliers ont été créés spécialement par l’association pour familiariser les personnes intéressé (...)
  • 69 Entretien avec Sidi Hichraq.
  • 70 Entretien avec Sidi Mounir.

44Les premières, qui fondent la singularité de l’engagement confrérique dans l’islam, s’effectuent selon deux modes. Mode individuel d’abord, sous la forme d’une récitation quotidienne de dhikr avec chapelet. Pour l’accomplir, l’adepte s’assied en tailleur et plonge son regard dans celui de son maître en contemplant une photo de celui-ci66. Comme me l’a expliqué Lalla Myriam, c’est par cette pratique que l’esprit du Maître et, par son truchement, celui de Dieu, se manifeste à l’esprit du disciple. Mode collectif, ensuite, puisque, en plus du regroupement annuel de la confrérie que j’ai déjà évoqué à deux reprises, les adeptes se réunissent (hadra) deux fois par semaine au sein d’une zawiya ou dans l’appartement d’un disciple. Les hommes se retrouvent dans une pièce différente de celle des femmes et ces dernières mettent pour l’occasion un voile. Les disciples s’assoient par terre en cercle. De longues séances d’invocation collective alternent avec une lecture du Coran67 et un discours en français prononcé par un adepte avancé, sur un thème particulier. Il y a dans ces cérémonies une forte dynamique émotionnelle puisque la répétition de ces invocations provoque chez ceux qui l’exercent ce qu’ils appellent des « états spirituels » (ahwal) qui se manifestent selon les cas par des cris, des balancements de la tête ou des tressaillements du corps plus discrets. Parfois même, lorsque l’émotion est particulièrement forte, les disciples se mettent spontanément debout et continuent à invoquer le divin en sautant sur place au rythme d’une respiration sonore. Cela fait alors penser à des phénomènes de transe, mais notons qu’ils sont strictement circonscrits à un moment particulier de la réunion. Si l’adepte perd le contrôle de son corps, il est ramené à la réalité par les autres adeptes. Cette pratique témoigne selon beaucoup d’entre eux du caractère extrêmement « vivant » de la confrérie Butchichya, selon leur propre terme. Qu’ils aient effectué le dhikr pour la première fois au sein d’« ateliers » organisés par l’Isthme68, ou directement lors de réunions d’adeptes (hadra), les Français expriment une sensation similaire. De manière caractéristique, tous parlent d’une « énergie » qui se dégage de la confrérie et qui les aurait « saisis »69 ou « frappés »70. La description de cette « énergie » relève cependant selon les adeptes de catégories distinctes. Sidi Mounir (David P.) la compare à une « saveur divine », un autre mentionne simplement qu’elle « est plus forte que lorsqu’il sortait en boîte de nuit ». Ainsi, qu’elle soit décrite en termes ou spirituels ou prosaïques, cette émotion motive en grande partie l’engagement religieux des adeptes français.

  • 71 Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fès.
  • 72 Pratiqués dans leur totalité, les rituels confrériques et canoniques représentent plusieurs heures (...)
  • 73 Entretien avec Sidi Hassan, 5 juin 2001, Madagh.
  • 74 On comprend mieux cette volonté d’adaptation lorsqu’on sait que l’ensemble des pratiques soufies et (...)

45Après plusieurs mois de pratiques soufies, le nouvel adepte est invité à y juxtaposer les pratiques canoniques. Ces dernières font cependant l’objet d’une profonde adaptation. Premièrement, elles ne revêtent pas toutes la même importance aux yeux des adeptes. Si la pratique de la prière et le jeûne sont proscrits, en revanche, celle du pèlerinage ne l’est pas : « Le pèlerinage à La Mecque peut se faire éventuellement, mais il est plus important de se rendre à la zawiya mère », explique ainsi un adepte71. Deuxièmement, conscient de la difficulté d’intégrer dans son quotidien un tel ensemble de pratiques72, le shaykh Sidi Hamza aurait donné l’autorisation aux convertis de procéder progressivement dans l’accomplissement de celles-ci. Il aurait ordonné cette progression dans l’intensité de l’engagement religieux selon deux priorités : le primat du confrérique sur le canonique et le primat de l’individuel sur le collectif. Ainsi, selon un schéma général, le nouvel adepte commence par prier seul chez lui (confrérique/individuel) avant de rejoindre un groupe de prières (confrérique/collectif). Et c’est après avoir fait seul ses prières (canonique/individuel) qu’il peut rejoindre un groupe d’adeptes (canonique/collectif). Historiquement, le premier d’entre eux aurait été créé selon une même gradation. Sidi Hassan (Éric L.), un des premiers adeptes et responsable du groupe de Cannes73, raconte que le shaykh aurait d’abord demandé aux nouveaux convertis de prier seul (confrérique/individuel), puis il leur aurait conseillé de former des groupes de dhikr (confrérique/collectif) pour consolider leurs pratiques. Beaucoup plus tard, et à leur demande, il leur aurait ordonné de commencer à intégrer seuls les prières dans leur quotidien (canonique/individuel), avant finalement de leur donner l’autorisation d’aller les exécuter dans les mosquées (canonique/collectif). Dans cette gradation de l’engagement religieux se reflète une réelle volonté d’adaptation au public concerné. Sidi Hassan explique ainsi que « chaque nouveau converti est guidé par un moqaddem pour progresser à son rythme dans la voie en fonction de ce qu’il peut »74. Chaque parcours est, dès lors, individuel ; certains peuvent ainsi pendant plusieurs mois ne pas effectuer les prières canoniques. Il est cependant important, précise-t-il, que l’adepte maintienne l’idéal de la juxtaposition du confrérique et du canonique comme un objectif à atteindre.

  • 75 Entretien avec Sidi Hassan, Sidi Mohammed (Boris T.) et Sidi Jounes (Patrick H.), 4 juin 2001, Mada (...)
  • 76 Entretien avec Sidi Hicham, 22 juin 2001, Madagh.
  • 77 Témoignage de Sidi Mohammed et Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.

46Ainsi, les pratiques canoniques sont ressenties non comme une obligation rituelle, mais comme un choix relevant d’un processus d’approfondissement de l’engagement confrérique. Plusieurs adeptes racontent comment, après avoir réussi à appliquer dans leur quotidien les pratiques d’invocation individuelle et collective, ils avaient ressenti un « besoin intérieur » d’approfondir encore l’intensité de leur engagement religieux en pratiquant la prière et le jeûne75. Présentées comme la nécessaire continuité de l’engagement confrérique, ces pratiques sont, dès lors, vécues et exprimées sur le mode de la pratique mystique. Un des adeptes raconte par exemple que le jeûne du ramadan correspond à l’apothéose de sa pratique d’invocation : « Jeûner, c’est comme ingérer un chapelet »76, signifiant par là vivre sur un mode mystique l’ensemble des pratiques rituelles. Ce passage d’une religion ésotérique à une religion exotérique est décrit par les adeptes comme la preuve de l’authenticité de leur engagement. Ils rappellent d’ailleurs que le shaykh Sidi Hamza lui-même a imposé la figure du converti comme figure exemplaire du croyant. « L’oubli de la religion est une chance », aurait-il déclaré, en ce qu’il permet de retrouver cette dernière par une démarche intérieure, supposée plus authentique77.

  • 78 À l’inverse d’autres confréries qui, en France, se sont détachées de la religion musulmane. L’exemp (...)

47On perçoit ainsi comment, paradoxalement, chez ces Français convertis, l’attirance pour le système confrérique précède et suscite la conversion à l’islam. Si le participant aux ateliers sur le soufisme organisés par l’Isthme peut penser avoir affaire à une pratique spirituelle dénuée de toute connotation religieuse, une fois initié au sein du mouvement, il inscrit progressivement son engagement religieux à l’intérieur de la tradition musulmane78 et en accepte les différentes règles en en perpétuant pratiques et croyances.

Une troisième voie est-elle possible ?

48L’implantation de la confrérie en France au sein de ce public étranger à l’islam s’est faite selon les descriptions des disciples, de manière exploratoire, au fil d’adaptations progressives. Il n’en demeure pas moins que son développement poursuit un objectif clair : investir exclusivement le champ spirituel. En conséquence, les adeptes situent leur engagement religieux au sein d’une double opposition : à un islam politique d’une part, à un islam culturel d’autre part.

  • 79 Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fès.

49Islam mystique et islam politique sont pensés par les disciples comme deux démarches opposées et incompatibles. Sidi Mounir déclare ainsi que si « l’islam politique cherche à transformer la société pour transformer l’homme, le but de notre confrérie est au contraire de transformer l’homme pour transformer la société ». Le basculement éventuel vers une politisation est considéré comme dangereux par les dirigeants de la confrérie. Cette neutralité politique est, selon F. Skali, une des grandes qualités de la confrérie : « La force de cette voie est d’avoir clairement établi qu’elle était absolument apolitique, à partir du moment où il y a confusion […] entre le plan spirituel et le plan politique, c’est la catastrophe, la déviance totale. » Le risque encouru lors d’un hypothétique basculement justifie un certain nombre de précautions prises pour l’éviter. La direction de la confrérie souhaite inscrire en priorité « l’esprit de la voie dans une pratique individuelle », pour reprendre les termes de F. Skali79. Nous l’avons vu, la pratique individuelle préside à celle de groupe, et la pratique confrérique à la pratique canonique. En structurant ainsi hiérarchiquement le processus d’intensification de l’engagement religieux, les dirigeants espèrent obtenir des disciples qu’ils soient en accord profond avec la nature de la confrérie et son apolitisation. Et c’est pour cette même raison, enchaîne F. Skali, qu’il n’a pas encouragé la conversion de personnes déjà musulmanes. « J’ai toujours évité de coopter des gens qui étaient déjà musulmans avant […] parce que j’ai toujours des craintes de la coloration que pouvait avoir cet islam, dans quel esprit ils arrivent… » Il s’est donc employé à aller chercher les gens en dehors de cette matrice. Pour la même raison, le shaykh a interdit pendant de nombreuses années aux disciples français d’entrer dans les mosquées. Il craignait que les disciples se retrouvent sous l’influence des islamistes et qu’ils soient détournés de la voie mystique. Étant donné le traumatisme que représente dans l’opinion publique française l’islam politique, on comprend la volonté régulièrement affichée par la confrérie Butchichya de s’en détacher et les précautions qu’elle prend à cette fin.

  • 80 Entretien avec Sidi Kamel (Gilles R.).
  • 81 Je renvoie le lecteur au témoignage de ce disciple : Malik, 2004. On trouve dans ce livre émouvant (...)

50Cependant, plusieurs points nous amènent à euphémiser la solution de continuité que mettent en avant les disciples dans cette première opposition. Tout d’abord, un témoignage d’un disciple récemment converti montre la difficulté pour les adeptes de vivre la spiritualité musulmane indépendamment de toute pensée ou action politique. Il est, raconte-t-il, très frustré par l’interdiction formelle faite au sein de la confrérie d’aborder des sujets politiques lors des réunions. « Quelque part, je comprends cette interdiction, mais franchement, quelquefois, je bous à l’intérieur de moi… il y aurait tant de choses à dire. Dans le conflit israélo-palestinien, il y a quand même un coupable et une victime, on ne peut pas laisser des frères se faire massacrer comme ça »80. Ce témoignage illustre la difficile position de neutralité politique que souhaite défendre en France la confrérie Butchichya. Ensuite, l’islam spirituel et l’islam politique partagent, dans la forme, de nombreux points communs. La prégnance du groupe dans la vie des adeptes, l’organisation structurelle des mouvements respectifs, les techniques de prosélytisme employées, certaines pratiques religieuses comme l’invocation (dhikr) et, enfin, le niveau d’intensité religieuse prônés sont assez similaires dans les deux cas. C’est pourquoi d’ailleurs de nombreuses personnes passent de l’un à l’autre. C’est ainsi, par exemple, qu’Abd El Malik est passé de l’islam politique radical à la Butchichya à la suite de sa rencontre avec F. Skali81. À l’inverse, A. Yassine, à la suite d’un différend, a quitté la confrérie Butchichya et a fondé le mouvement islamiste marocain Al-Adl wa al-Ihsan (Dialmy, 2000) et des « zones obscures demeurent dans la relation de A. Yassine avec la Butchichya » (Tozy, 1999 : 192). Quand bien même les différences entre les deux approches paraissent nettes au travers des discours des adeptes, on entraperçoit par ces deux exemples la porosité des frontières qui séparent l’islam politique de son compère mystique. Enfin, H. Elboudrari remet en cause cette opposition d’un point de vue ontologique. Selon lui, la mystique musulmane ne correspond pas en réalité à un « abandon de la mobilisation politique, mais [à] son contournement radical ou, mieux, [au] constat implicite de ses limites pour résoudre les problèmes qui se posent à la société du moment. Ce qui, en définitive, revient à une autre manière de concevoir et de pratiquer le politique » (Elboudrari, 1985 : 489). On le voit aussi, la frontière entre le politique et le spirituel est beaucoup plus subtile que ce qu’en laisse penser le discours des disciples.

51Parallèlement à cette volonté de se démarquer d’un islam politique, se trouve celle, également soulignée, de se soustraire à un islam culturel. Comme nous l’avons vu, cette dernière trouve ses racines d’une part dans la naissance de ce groupe de convertis français en dehors de celui formé par la diaspora marocaine, d’autre part dans la volonté de poser la figure du converti comme la figure idéale du croyant. Au moment où les premiers Français se sont convertis à la confrérie, F. Skali raconte qu’il était alors opposé à l’idée de créer des groupes en France. « Je ne sentais pas le fait de constituer des groupes, j’avais l’impression qu’il y avait une coloration culturelle trop forte encore là-dedans », dit-il. Sidi Idriss explique comment, pendant longtemps, les adeptes français n’étaient pas suffisamment ancrés dans leur pratique religieuse pour pouvoir se confronter à la réalité confrérique marocaine. C’est pour cette raison que Sidi Hamza n’aurait pas, pendant plusieurs années, autorisé l’accès de la zawiya mère de Madagh aux Français convertis. Pour entretenir le lien dont nous avons évoqué l’importance, le shaykh rendait alors lui-même visite à ses disciples français une fois par an. Ce n’est que depuis 2001 qu’il aurait prescrit une visite annuelle à Madagh. Le shaykh continue malgré tout à prendre des précautions pour ne pas heurter de trop près la sensibilité de ses disciples français. Ainsi, lors du mawlid annuel, ces derniers sont logés dans la maison du fils aîné du shaykh, à l’écart des disciples marocains de la voie. Différents personnages issus de l’élite marocaine viennent leur faire des discours en français entre chaque période d’invocation, si bien qu’ils ont peu de temps pour se fondre dans la partie marocaine de la confrérie. Ils restent donc principalement entre eux, évitant une trop grande proximité avec la dimension culturelle de la confrérie.

52De fait, la volonté, régulièrement affichée par les disciples français, de pratiquer un soufisme qui serait dénué de traits culturels se heurte à de nombreux obstacles. Premièrement, la distinction opérée par F. Skali entre le cultuel et le culturel n’est pas aussi aisée à tracer qu’il veut bien le dire. Quel est par exemple le statut des salutations : s’agit-il de formules de politesse ou de formules religieuses rituelles ? L’attention avec laquelle les adeptes français les utilisent lors de leurs échanges entre eux laisserait penser à la seconde proposition, tandis que l’observation de leurs usages quotidiens au Maroc laisserait entendre le contraire. Deuxièmement, cette aspiration à vivre un islam a-culturel se heurte de front à la réalité confrérique marocaine. Ainsi, au milieu des années 1990, Lalla Myriam, avait décidé d’approfondir son cheminement spirituel en allant vivre au Maroc. Sur place, elle a rejoint un groupe local de prière et a participé à ses réunions (hadra) hebdomadaires. S’attendant à retrouver le même type d’engagement qu’elle avait connu en France, elle a vite été déçue. « On ne peut pas parler de la même manière, il n’y a pas cette ouverture d’esprit et de cœur que Faouzi mettait dans le groupe français. » Elle a arrêté alors sa pratique et ne l’a reprise que quelques années plus tard, à son retour en France. D’autres disciples ont eu un cheminement similaire et sont revenus désemparés par la réalité confrérique marocaine. Se dessine au travers de ces espoirs déçus la contradiction insurmontable entre la prétention à l’universel et l’ancrage dans le local revendiqués conjointement par la confrérie Butchichya.


*

* *

53L’implantation de la confrérie marocaine Butchichya au sein d’un public français non musulman est une des conséquences du profond renouveau qu’elle connaît au Maroc depuis le début des années 1970. À l’époque, le shaykh opère une transformation sotériologique radicale en ouvrant l’initiation à tous et en instaurant une adhésion individuelle et directe. Il pose ainsi les bases qui permettent à la confrérie de s’étendre rapidement au Maroc et d’élargir ses milieux de recrutement. En France, de manière typique, la confrérie s’implante dans un premier temps au sein des réseaux d’émigration, et dans un deuxième temps se constitue en dehors de ceux-ci (Roy, 2002 : 130). La nature de l’entreprise se trouve alors profondément modifiée : la confrérie se développe et recrute désormais selon des formes modernes de religiosité. Un nouveau discours se construit en français et dans un langage résolument moderne. Insistant sur le caractère universel de son message, il est élagué de toute coloration néo-ethnique et se calque sur les tendances fortes de la spiritualité contemporaine. Incarnation de cette adhésion moderne au soufisme, Faouzi Skali est le garant de cette nouvelle orientation. Par son itinéraire personnel semblable sur de nombreux points à celui des adeptes français, il témoigne de l’authenticité de son engagement. Le recul intellectuel qu’il a sur sa propre tradition en assure, quant à lui, la mesure et l’équilibre. Ce préposé marocain participe ainsi d’une manière originale de ces figures charismatiques, qui peuvent témoigner, par leur expérience personnelle, d’une antériorité sur le chemin de la vérité et donc disposer de la capacité d’initier ceux qui sont disposés à les suivre. L’émergence de ces dernières est, selon Danielle Hervieu-Léger (1999), une des conséquences de l’extrême individualisation du « croire » qui caractérise nos sociétés. Les modes de diffusion, eux, se multiplient. Une revue est créée et des événements (conférences, colloques et ateliers) sont organisés régulièrement pour attirer de nouvelles personnes. Grâce à cet ensemble de transformations, bien que la religion musulmane apparaisse à nombre de disciples français comme peu attrayante au départ, elle devient non seulement recevable mais également nécessaire au travers du soufisme. Les pratiques canoniques adoptées dans un temps ultérieur aux pratiques mystiques sont dès lors vécues sur un même mode mystique.

54Au final, le recours tant aux travaux des islamologues qu’aux analyses de la sociologie du religieux contemporain occidental pour analyser l’implantation de la confrérie Butchichya en France nous a permis de montrer comment, grâce à de nombreux ajustements, le système confrérique permettait de faire coexister parallèlement en son sein différentes formes d’adhésion religieuse.

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Notes

1 Une première version de cet article a été présentée au colloque « Islams et islamités », organisé par le centre Jacques-Berque  (ums cnrs nº 2554) les 6 et 7 juin 2002 à Rabat, Maroc. J’exprime ma reconnaissance aux différentes personnes qui m’ont fait bénéficier de leur lecture critique ainsi qu’au centre Jacques-Berque qui m’a accordé une bourse pour la partie de l’enquête qui s’est déroulée au Maroc. Toute ma gratitude va à Faouzi Skali et aux membres de la confrérie qui m’ont accueilli avec chaleur dans leurs cercles.

2 En islam, une confrérie est un regroupement d’adeptes qui partagent une affiliation à un même maître (shaykh), lui-même héritier d’une chaîne ininterrompue de filiation spirituelle (silsila) remontant au prophète Muhammad. Ensemble, ils sont engagés dans un ensemble de pratiques et de croyances qui sont vécues comme autant de modes d’accès à Dieu.

3 J’utilise indistinctement le terme arabe tariqa ou ses traductions françaises « confrérie » et « ordre mystique » pour désigner le regroupement étudié.

4 Durant la totalité de l’enquête, je n’ai pu assister qu’aux pratiques religieuses des adeptes de sexe masculin, le groupe des femmes étant séparé de celui des hommes.

5 À ma connaissance, il n’existe qu’un ouvrage en français relatant l’histoire de la confrérie dans le Maroc contemporain (Ben Driss, 2002).

6 Mark Sedgwick (2004a) analyse les raisons qui ont permis à la confrérie Butchichya de se développer au sein de l’élite marocaine. Selon lui, le développement d’une mystique plus orthodoxe (importance accordée au respect de la charia ; le mawlid de Madagh célèbre la naissance du Prophète et non d’un saint ; les visites de tombes ne sont pas encouragées) et l’intelligence de son inscription sociale (utilisation de réseaux sociaux préexistants, respect des différences sociales et professionnelles dans l’organisation des zawiya) ont permis à la confrérie Butchichya de contrebalancer les arguments hostiles au soufisme prégnants au sein de l’élite marocaine et ainsi de s’imposer en son sein.

7 Les rapports entre la confrérie Butchichya et le monde politique marocain ne sont pas l’objet de cet article. Pour plus de renseignements sur ce point, voir Dialmy, 2000, et, pour une étude plus générale des relations entre confrérie (tariqa) et pouvoir (makhzen) au Maghreb, voir Hammoudi, 1980.

8 N. Clayer et T. Zarcone la définissent comme « les effluves d’un potentiel surnaturel hérité du Prophète […] que peuvent transmettre les saints, de leur vivant ou après leur mort, aux autres hom­mes » (in Popovic et Veinstein, 1996 : 619).

9 Les appartenances socioprofessionnelles jouent en effet, au Maroc, un rôle clé dans l’organisation des groupes de prière de la Butchichya. Voir Patrick Haenni et Raphaël Voix, « Peu importe la religion, donc autant prendre la mienne. Renouveau soufi et foi éclectique dans la bourgeoisie marocaine », Esprit (à paraître).

10 Ils seraient près de 30 000 à se réunir chaque année au mawlid de la confrérie. Voir, entre autres, « Le soufisme en tant que prolongement de l’initiation spirituelle », in Le matin du Sahara et du Maghreb, 8 juin 2001.

11 Les dates mentionnées dans cet article sont approximatives, ce sont les seules que j’ai pu recueillir au cours de l’enquête. Il n’existe aucune référence plus précise dans les ouvrages qui sont consacrés à la confrérie.

12 Par discrétion les noms qui apparaissent dans cet article ont été modifiés. Cependant, afin que le lecteur reste conscient de leur double appartenance identitaire, je cite en premier lieu leur nom d’initié qui marque leur appartenance religieuse, précédé, comme ils le font, de la mention Sidi pour les hommes et Lalla pour les femmes. Juxtaposé à celui-ci apparaît entre parenthèses à la première occurrence le nom civil qui leur est lié.

13 Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

14 L’article de C. Décobert, « Conversion, tradition, institution » traite du processus de conversion au christianisme. Ce processus est applicable aux individus qui, « imprégnés de culture chrétienne, se convertissent à d’autres religions ou mouvements religieux » (Décobert, 2001 : 77). Cinq phases sont décrites comme redondantes dans ces discours de conversion : un temps de mal-être identifié a posteriori par l’acteur comme une crise ; une période active de quête, de recherche des discours d’offres (religieuse, politique ou philosophique); une rencontre avec un « intermédiateur » qui est déterminante dans le processus de conversion ; une phase d’interaction avec la pratique religieuse (apprentissage de la liturgie et du rituel) et l’ultime étape d’engagement dans le nouveau mouvement religieux qui se traduit par le récit même de la conversion.

15 Entretien avec Sidi Hicham, 21 juin 2001, Madagh.

16 Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fès.

17 Ces deux termes désignent ici des mouvements hindous ou bouddhistes constitués à partir des catégories mentales de l’éducation britannique propres aux élites indiennes de la fin du xixe siècle et qui se sont exportés en Occident au cours du xxe siècle. Voir sur ce sujet les réflexions de Halbfass, 1988.

18 Pour une description plus approfondie des valeurs et pratiques qui caractérisent ce type de réseaux, se reporter aux différents travaux de Françoise Champion, et plus particulièrement Champion, 1993 ; Champion et Hervieu-Léger, 1990.

19 « Nouvelles Clés » ou « Terre du Ciel » sont les porte-parole les plus connus de la « nébuleuse mystique-ésotérique » en France, mais de nombreux autres périodiques existent au sein de cette mouvance. Il existe également des maisons d’édition spécialisées dans l’édition d’ouvrages liés aux différentes valeurs que partage cette mouvance.

20 Entretien avec Sidi Hicham, 15 nov. 2001, Paris.

21 Plusieurs personnes affirment avoir tourné leur regard assez tôt du côté de la mystique musulmane après avoir été touchées par la lecture des ouvrages de René Guénon.

22 Entretien avec Sidi Hichraq, 4 juin 2001, Madagh.

23 Il est hors de propos de dresser ici un portrait de F. Skali. Quand bien même une telle entreprise serait possible, la richesse de sa personnalité ainsi que l’originalité de son parcours ne permettraient pas de le faire en quelques pages.

24 Au Maroc, l’islam est religion d’État ; en conséquence de quoi tout enfant, non né dans une famille juive ou chrétienne, naît musulman.

25 Entretien avec Sidi Hicham, 20 nov. 2001, Paris.

26 Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes extraites de l’entretien que j’ai eu avec F. Skali à Fès le 1er octobre 2001.

27 En effet, les sharif sont considérés comme détenteurs de la baraka du Prophète et à ce titre participent à la « médiation sacrée ». Voir à ce sujet R. Jamous, 1981. Jacques Berque (1978) a montré que cette croyance est institutionnalisée au Maroc depuis le xve siècle.

28 Notons que Faouzi Skali est devenu soufi au sein d’une confrérie différente de celle de ses parents, reflétant ainsi un mode moderne d’adhésion au soufisme qui ne passe pas par la transmission générationnelle.

29 Entretien avec Sidi Idriss, 20 nov. 2001, Paris.

30 Sidi Idriss explique qu’au départ F. Skali en personne choisissait le prénom des nouveaux adeptes car il était le seul à connaître l’arabe. Depuis, plusieurs préposés ont pris des cours d’arabe et auraient acquis suffisamment de rudiments pour pouvoir le faire eux-mêmes.

31 Selon certains, le shaykh lui aurait même confié la responsabilité de développer la confrérie à l’extérieur du Maroc. Ceci expliquerait pourquoi, à la différence de tous les autres préposés qui sont affiliés à un centre religieux, F. Skali n’est rattaché à aucun et peut en conséquence se déplacer librement, ce qui est, comme nous le verrons, particulièrement adapté à la diversité des activités qu’il mène.

32 Skali, 1989, 1993, 1996, 1999.

33 Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes issues d’un entretien réalisé le 1er octobre 2001 à Fès.

34 Entretien avec Sidi Mamoun (Thibault D.), 5 juin 2001, Madagh.

35 Entretien avec Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.

36 Extrait de son interview « Le soufisme est une saveur », disponible sur le site de l’association Isthme : http://www.isthme.org/.

37 C’est de cette manière que régulièrement les adeptes parlent de leur confrérie.

38 Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fès.

39 Entretien avec Faouzi Skali, 1er nov. 2001, Fès.

40 Plusieurs intellectuels ont contribué par leur double connaissance culturelle à diffuser le soufisme en Occident. René Guénon en est une des figures les plus célèbres. Voir à ce propos Sedgwick, 1999, 2004b ; Zarcone, 1999.

41 Le français reste cependant la langue dans laquelle il se sent le plus à l’aise. Il écrit ses ouvrages en français et, au Maroc comme en France, c’est également en français qu’il fait ses conférences.

42 Les adeptes s’expriment selon un mode et un registre communs, hérités des traductions et interprétations de F. Skali. À une même question, j’ai souvent obtenu, de la part d’adeptes différents, une même réponse formulée dans les termes mêmes employés par ce dernier. De manière significative, un ex-adepte de la confrérie a pu, à plusieurs reprises, deviner les anecdotes que j’obtiendrais en guise de réponses aux questions que je souhaitais poser.

43 Et pour cause, F. Skali a fréquenté pendant quelques années les séminaires de la Sainte-Baume, haut lieu de direction spirituelle, où se sont mêlées et croisées différentes approches mystiques. Il est également membre de l’association Terre du Ciel qui regroupe un grand nombre de figures de la « nébuleuse mystique-ésotérique » (Arnaud Desjardins, Jean-Yves Leloup, etc.).

44 Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca.

45 Voir le site de l’association.

46 J’emprunte cette expression à Carl Ernst (1992), un des spécialistes contemporains de l’histoire du soufisme en Asie du Sud.

47 Le Festival des musiques sacrées de Fès a lieu chaque année dans l’ancienne cité impériale. Il regroupe des musiciens du monde entier qui puisent leur inspiration dans une pratique religieuse ou spirituelle. Ce festival est rapidement devenu un événement international prestigieux.

48 Henri Tincq, « Soufis et bouddhistes veulent restaurer la “Maison de la sagesse” », Le Monde, 2 janvier 2004.

49 Selon le témoignage d’un adepte marocain, fervent défenseur de la Butchichya mais légèrement critique quant au rôle que F. Skali y joue, ces ambivalences seraient même constitutives de la fonction de ce dernier et seraient essentielles à la confrérie pour s’étendre et s’implanter en France.

50 Beaucoup de disciples se défendent vigoureusement d’une telle démarche. Il faut différencier, disent-ils, le « partage d’une expérience vécue » du prosélytisme. Cependant, lors du mawlid 2001, le fils du shaykh actuel, perçu comme son successeur le plus probable, a par deux fois répété, lors d’un discours exclusivement destiné aux disciples français convertis, qu’un bon soufi était « un soufi qui recrute dix personnes dans la voie ». Propos qui ont suscité l’enthousiasme général et plusieurs se sont mis à compter le nombre de personnes qu’ils avaient déjà fait entrer dans la confrérie.

51 Si la confrérie Butchichya et le soufisme maghrébin de manière plus générale s’inscrivent dans la tradition musulmane, il existe dans d’autres régions du monde des formes de soufisme qui se sont développées en dehors de celle-ci. Voir notamment, concernant l’Inde, Gaborieau, 1983.

52 Au cours des éditions précédentes, ces Rencontres méditerranéennes sur le soufisme ont regroupé, entre autres, des personnalités issues du soufisme (F. Skali, Khaled Bentounès), du christianisme (Christian Delorme, Frère Jean) et du bouddhisme tibétain (Lama Denys Tendroup), ainsi que des universités (Éric Geoffroy, université de Strasbourg).

53 Marseille : centre de yoga Iyengar ; Paris : Forum Vaugirard ; Toulouse : Centre 7 ailleurs ; Montpellier : Centre 665.

54 La création d’une revue semble avoir été, en Occident, une entreprise employée à plusieurs reprises pour diffuser une interprétation particulière du soufisme. Mark Sedgwick (2004b) retrace brièvement l’histoire de ces différentes publications.

55 L’ensemble choral Jilani regroupe cinq adeptes français spécialisés dans le chant a capella en arabe.

56 D’ailleurs, l’association met en avant le fait qu’elle est subventionnée par le conseil régional Provence-Alpes-Côte d’Azur pour organiser les Rencontres méditerranéennes sur le soufisme. Ceci constitue probablement à ses yeux un gage de sérieux.

57 Un étudiant à l’université de Chicago, spécialiste du soufisme al-andalous, est venu écouter une conférence de F. Skali. À la sortie, il s’est montré très critique sur le contenu de la conférence, expliquant qu’il s’agissait d’une « juxtaposition de lieux communs sur le soufisme ». Entretien avec Dan Winter, 20 mai 2001, Rabat.

58 Entretien avec F. Skali, 20 mai 2001, Rabat.

59 O. Roy note qu’en Occident les confréries composées de convertis, comme la Butchichya, ont un rapport au savoir moderne : « On [y] apprend la pensée du maître par des conférences et des lectures, c’est-à-dire par le discursif et non par la transformation mentale que son contact est censé induire au fil du temps » (Roy, 2002 : 128). L’observation décrite ci-dessus nuance cette affirmation puisque l’on voit que si le discursif est déterminant dans l’adhésion première à la confrérie, en revanche, à partir d’un certain stade d’engagement au sein du mouvement, il semble passer au second plan.

60 Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

61 Le dhikr traduit comme la Remémoration-invocation de Dieu consiste, pour les affiliés d’un ordre confrérique, en « une récitation continue, solitaire ou collective, sonore ou silencieuse, accompagnée ou non de mouvements corporels, d’une “oraison jaculatoire” spécifique réputée avoir été élaborée par le fondateur [de la confrérie] ». Par cette technique spirituelle, les disciples visent à atteindre par états successifs celui d’union avec le divin (Elboudrari, 1993 : 276).

62 Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca. Selon lui, c’est Sidi Hamza en personne qui aurait eu l’idée de faire réciter un dhikr simple aux néophytes sans pour autant qu’ils aient besoin de faire acte d’allégeance.

63 Sur la logique de l’allégeance, voir Elboudrari, 1993.

64 Entretien avec Sidi Hicham, 23 janv. 2002, Paris.

65 Voir la lignée spirituelle du shaykh sur le site Internet de l’organisation marocaine : http://www.tariqa.org/.

66 Bien que ce type de pratiques soit illicite dans l’islam normatif, il est assez courant dans le soufisme. Il est facile de se procurer une photo du maître lors du mawlid.

67 Pour ce faire, les disciples français ont mis au point un livret où les différentes invocations sont translittérées de l’arabe. Si les plus avancés le connaissent par cœur les autres se servent de ce livret pour lire au fur et à mesure les invocations prononcées.

68 Ces ateliers ont été créés spécialement par l’association pour familiariser les personnes intéressées par le soufisme à la pratique spirituelle soufie. Les candidats à la conversion y sont conviés à expérimenter, suivant les termes de Sidi Mounir, des invocations « version light ». Il s’agit aussi d’un moment d’échanges avec un moqaddem.

69 Entretien avec Sidi Hichraq.

70 Entretien avec Sidi Mounir.

71 Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fès.

72 Pratiqués dans leur totalité, les rituels confrériques et canoniques représentent plusieurs heures pas jour. À celles-là viennent s’ajouter les réunions bihebdomadaires à la zawiya la plus proche ainsi que les voyages une ou deux fois par an au Maroc à la zawiya mère.

73 Entretien avec Sidi Hassan, 5 juin 2001, Madagh.

74 On comprend mieux cette volonté d’adaptation lorsqu’on sait que l’ensemble des pratiques soufies et canoniques peut représenter quotidiennement plusieurs heures d’invocations par jour ; il s’agit donc d’un régime d’intensité religieuse forte.

75 Entretien avec Sidi Hassan, Sidi Mohammed (Boris T.) et Sidi Jounes (Patrick H.), 4 juin 2001, Madagh.

76 Entretien avec Sidi Hicham, 22 juin 2001, Madagh.

77 Témoignage de Sidi Mohammed et Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.

78 À l’inverse d’autres confréries qui, en France, se sont détachées de la religion musulmane. L’exemple le plus connu est celui de Pir Vilayat Inayat Khan, dont l’ordre mystique est basé dans la région parisienne depuis les années 1920. Sur l’histoire des mouvements soufis occidentaux et de leur rattachement ou non à la religion musulmane, voir Sedgwick, 1999 et 2004b.

79 Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fès.

80 Entretien avec Sidi Kamel (Gilles R.).

81 Je renvoie le lecteur au témoignage de ce disciple : Malik, 2004. On trouve dans ce livre émouvant et bien écrit de nombreux exemples qui illustrent cet article. Voir notamment la très belle description de sa rencontre avec F. Skali dans le chapitre intitulé « Vers l’universel » (pp. 144-175).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 28 (décembre 2004), pp. 221-248.

Référence électronique

Raphaël Voix, « Implantation d’une confrérie marocaine en France : mécanismes, méthodes, et acteurs », Ateliers [En ligne], 28 | 2004, mis en ligne le 06 avril 2010, consulté le 26 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8460 ; DOI : 10.4000/ateliers.8460

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