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Décalages et rôles mal ajustés dans le travail ethnographique

Katia Boissevain

Résumés

Décalages et rôles mal ajustés dans le travail ethnographique. Dans cet article, je reviens sur trois moments d’un terrain en Tunisie, pendant ma recherche de doctorat sur le culte d’une sainte musulmane. L’interrogation porte sur la valeur heuristique de certains hiatus qui jalonnent l’expérience de terrain, notamment ceux concernant les rôles endossés, ou non, par l’ethnologue. La description et la mise en perspective de ces épisodes, volontairement exclus de la rédaction finale, servent ici à ébaucher une réflexion sur la notion de plaisir comme élément propice à l’interprétation ethnologique.

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Texte intégral

  • 1 En 2000, Tunis comptait à peu près 2 millions d’habitants.
  • 2 Quitter le pays est un objectif pour un très grand nombre de jeunes adultes. Étant donné la difficu (...)
  • 3 Bint Saïda « fille de Saïda » est le nom qui désigne les femmes qui se rendent souvent au sanctuair (...)

1Durant le temps de mon étude en Tunisie, j’ai joué le rôle qui, selon la société dans laquelle je me trouvais, m’allait le mieux. Ma thèse de doctorat portait sur le culte d’une sainte musulmane à Tunis et ses articulations avec les autres pratiques religieuses. J’y abordais les questions de la spécificité de la sainteté féminine en islam, les rapports imbriqués entre rituels de possession et orthodoxie religieuse dans une région du monde, le Maghreb, qui connaît un double mouvement, de sécularisation d’une part et de valorisation du religieux d’autre part. Je traitais également, par l’intermédiaire de l’action de cette sainte du xiiie siècle, les relations de genre autour de la pratique religieuse et les multiples appropriations de la capitale par les nouveaux arrivants des campagnes et par les anciens citadins1. Ces questions étaient issues de mois d’immersion, de rapports quotidiens avec les hommes et les femmes qui participaient aux rituels, soit qu’ils les initiaient, y assistaient, ou contribuaient d’une manière ou d’une autre à leur déroulement. Considérée tour à tour comme une jeune femme qui cherche à se marier, comme une Française chrétienne curieuse de l’islam qui espère se convertir en vue d’un mariage, ou encore — étant donnée mon assiduité assez exceptionnelle —, comme une « passionnée », maghrûma, de la sainte dont j’étudiais le culte, je me suis appuyée sur ces positions pour installer des relations suivies avec celles et ceux qui le voulaient bien. Je m’empressais de prendre mes distances avec la première assignation, prétextant rapidement un fiancé de peur de me voir sans cesse présenter des jeunes gens intéressés par une relation avec une Française2. Je démentais parfois la deuxième mais pas toujours, car laisser croire que l’entrée en religion était ce qui m’animait pouvait s’avérer utile. C’est la dernière, celle de « passionnée » de Saïda Manoubiya qui convenait le mieux, et je m’en accommodais plutôt bien, quand bien même mes informateurs savaient qu’un intérêt universitaire, ou plus précisément le désir d’écrire un livre, était l’un des moteurs de cette passion (Boissevain, 2006). J’étais à la fois consciente de ce que l’intégration, même temporaire, à la grande famille des « filles de Saïda »3 pouvait comporter d’intérêt pour ma recherche, et également flattée d’être acceptée sans difficulté apparente au sein des sanctuaires et à l’occasion d’activités religieuses telles que les récitations liturgiques des hommes ou les transes de possession des femmes.

  • 4 Cf. par exemple Rinkiewich et Spradley, 1976 ; Georges et Jones, 1980.

2Cependant, il ne s’agira pas ici de ces moments quasi idylliques où tout se passe comme on le souhaite. Certes, une fois que l’ethnologue a compris la ou les places qui lui sont assignées, alors même que celles-ci sont évolutives, il s’évertue à adopter le comportement attendu de lui, ce qui peut se dérouler, selon les cas, avec plus ou moins d’aisance. Mais que se passe-t-il lorsque au détour d’une situation, banale ou exceptionnelle, le costume ne lui sied plus ? Quand les coutures craquent, ou au contraire qu’il se sent flotter, sans qu’il n’ait commis de faux pas ni de gaffe ? Les développements de l’anthropologie réflexive de ces trente dernières années ont traité de cette question des rôles assignés à l’ethnologue et de la manière dont ils servent à l’enquête4. Mais que faire quand le rôle ne convient pas ? La question de la représentation de l’ethnologue dans les sociétés étudiées et de l’hétérogénéité des points de vue s’articule à celle de la présentation de soi sur un terrain particulier et du jeu, au sens mécanique, entre différents contextes. Ainsi le rôle dont il sera question ici, le « mauvais rôle », est parfois ponctuel et peut se superposer à d’autres, qui sont pour leur part tout à fait assumés. Je traiterai ici de cette problématique, dans la mesure où le conflit de rôles ou plus précisément le décalage entre un rôle attribué et l’image qu’on a de soi, se pose à la plupart des ethnologues sur le terrain, tandis qu’il est rarement considéré comme un élément heuristique explicite.

3O. Schinz (2002) affirme, au sujet des « nombreuses attributions d’identité qu’il [l’ethnographe] subit », que « ces attributions prennent forme de réalité et confondent l’ethnographe à tel point qu’il devient véritablement ce que les autres pensent qu’il est ». Cette affirmation doit être nuancée. À supposer que notre enquête devienne plus facile si nous nous conformons au rôle qui nous est attribué, il n’en demeure pas moins que les tensions entre soi-même et son rôle peuvent affleurer à des moments inattendus. Le « travail sur le rôle » se grippe parfois au risque de paralyser la pensée critique, interdisant le processus d’interprétation auquel nous sommes idéalement censés nous livrer constamment. En effet, « l’objectivation participante » que Bourdieu (1978) appelait de ses vœux est une « technique » à laquelle il faut avoir été alerté, sensibilisé, mais qui ne peut réellement devenir un outil, être pratiquée de manière volontaire et heureuse, qu’à la suite d’une immersion qui aura donné lieu à d’autres situations moins maîtrisées.

4À travers trois exemples, j’exposerai des situations de terrain que j’ai eu bien du mal à gérer alors qu’elles n’engageaient rien de dramatique. Ces expériences, assez communément partagées, sont souvent passées sous silence dans la restitution des faits, dans l’analyse, tandis qu’elles recèlent parfois des indications importantes sur quelques mécanismes sociaux au centre de la recherche.

Les limites de la comparaison

5Après plusieurs mois d’une fréquentation assidue des deux sanctuaires de Saïda Manoubiya et d’autres sanctuaires de personnages saints à Tunis, je rendais visite à une femme que je connaissais assez bien pour avoir souvent discuté avec elle et l’avoir croisée à maintes reprises dans des contextes religieux ou à l’occasion d’après-midi entre femmes chez quelques-unes des fidèles de la sainte.

  • 5 Abdel Qader Jilâni est l’inspirateur de la confrérie Qâdiriyya, qui s’est constituée bien après sa (...)
  • 6 Sur la question des jinn-s et des autres entités invisibles, cf. Chelhod, [1964] 1986.

6Je souhaitais une entrevue plus formelle car, en tant que disciple de la sainte et de l’un des saints les plus importants de l’islam, Sîdî Abdel Qader Jilâni5, et possédée par des jinn-s6 de la cohorte de ce saint, elle était susceptible de répondre à des questions sur son implication dans les rituels de possession, sur sa relation aux différents saints et à la musicienne principale du sanctuaire. Plus généralement, je pensais orienter la conversation sur la place de sa pratique religieuse dans sa vie bien remplie de femme mariée, travaillant de surcroît au ministère de l’Emploi.

  • 7 Depuis, F. et son mari ont eu une petite fille, qu’ils ont prénommée Manoubiya.

7Une des nombreuses spécialités de Saïda Manoubiya est de favoriser les mariages et les naissances. La femme dont il est question, que j’appellerai F., se rendait notamment aux sanctuaires de la sainte dans ce but, car malgré cinq années de mariage, elle et son mari n’avaient toujours pas d’enfant7. Lorsque je l’ai connue, elle était parfois accompagnée d’une fillette de onze ans, qu’elle présentait comme étant sa fille. Je compris au bout d’un certain temps qu’il s’agissait d’une petite fille d’une famille rurale, d’une petite bonne, et qu’en échange de tâches domestiques, sa famille d’accueil lui garantissait une instruction et se préoccupait de son bien-être futur, de la constitution d’un trousseau de mariage, peut-être de lui proposer un mari une fois devenue jeune femme.

8J’étais donc venue lui demander de me parler de son rapport à la sainte et à Sîdî Abdel Qader, et l’entrevue, programmée en fin de matinée, se déroulait parallèlement à la préparation du repas. Rapidement, la direction de la conversation m’échappe et dévie sur le fait que cette fillette lui donne beaucoup de fil à retordre car elle s’intéresse à son corps et aux garçons, que F. a surpris des discussions à teneur sexuelle avec d’autres filles de son âge et des séances de maquillage. De plus, elle demande toujours à sortir. À ma grande surprise, F. conclue cette série de reproches contre sa « fille » par un retour sur moi, dans lequel elle affirme que je suis vraiment beaucoup plus sage que cette petite, que je suis ‘aqla (sage, docile, intelligente). Elle en tient pour preuve que je montre plus de modestie dans mes choix vestimentaires, que je m’intéresse à des choses nobles comme la religion et les saints, que je ne suis pas frivole et que je ne cours pas le gueux, alors que mon père n’est même pas là… La violence de l’émotion ressentie à l’égard de cette femme à cet instant m’a déstabilisée, et j’ai détesté la situation dans laquelle nous nous trouvions toutes les deux à ce moment précis. Ce n’était pourtant pas la première fois sur le terrain que je devais entendre un jugement sur moi-même, élogieux ou non, mais il fallut me rendre à l’évidence que, brutalement, l’image de la jeune fille pieuse et bien sous tout rapport que je renvoyais sciemment m’exaspérait, surtout lorsque je devenais l’aune à laquelle était comparé le comportement d’une enfant de onze ans. Quelques années plus tard, que dire de ce moment d’énervement et de désarroi ?

  • 8 Un bon apprentissage de la langue nécessite un temps relativement long sur le terrain. La tendance (...)

9Tout d’abord, il est important de signaler que cet épisode s’est déroulé assez tôt dans mon terrain. Ensuite, il a dû survenir à une période de doute, un de ces moments où la recherche n’a pas encore de direction franche, où l’on a l’impression de se dépenser, de s’agiter, de mouliner, sans comprendre où ni comment prendra place ce que l’on engrange. Enfin, il ne faut pas minimiser la concentration nécessaire lorsque l’on travaille dans un pays dont on ne maîtrise pas bien la langue, a fortiori dans les premiers temps de l’enquête. Lorsque l’apprentissage de la langue va de pair avec la recherche, comme c’est souvent le cas — bien que la plupart des étudiants arrivent avec des bases de la langue dans laquelle ils s’apprêtent à travailler —, une frustration naît parfois quand, occupés à comprendre ce qui nous est dit, nous n’avons plus les mots, l’énergie, ni les ressources pour recadrer ou recentrer les propos sur ce qui nous amène8.

10Avant de tirer des conclusions plus complètes de cette expérience, je détaillerai un deuxième exemple où, là encore, quelque chose de l’ordre de la méprise sur « moi » est venu brouiller mes facultés d’ethnologue.

Prendre sur soi ou le savoir à tout prix ?

  • 9 Sur le sihr, cf. Mac Donald 1965 ; Doutté, [1908] 1984 et Lory, 1996.

11Ce deuxième exemple est issu d’un épisode qui s’est déroulé deux semaines après ma visite chez F. Je passais l’après-midi chez une visiteuse de Saïda Manoubiya, très investie dans un ensemble de pratiques susceptibles de m’intéresser et qui était, de plus, une femme disponible et loquace. Au détour d’une conversation à teneur assez intime sur ses relations tumultueuses avec son mari, elle m’informe qu’une de ses amies — que je connais également —, versée en sihr (magie/sorcellerie)9, lui a montré le rituel qu’elle accomplit de temps en temps afin que son mari, de dix ans son cadet, lui reste fidèle. Mes oreilles se dressent car bien que j’aie déjà assisté, de manière fortuite, à ce rituel, j’imagine à ce moment qu’il serait intéressant d’en recueillir les étapes avec plus de précision que je n’avais pu le faire jusqu’alors, n’ayant jamais suivi l’ensemble des séquences. Malgré les quelques bribes que j’avais pu en saisir, je n’avais pas, sur le moment, osé poser de questions tant la personne semblait impliquée dans ses gestes, tout en en étant absente. J’étais donc disposée à revenir sur une question qui, si je sentais bien qu’elle n’avait rien d’incontournable pour le cœur de ma recherche (que j’entrevoyais encore très vaguement), entrait néanmoins dans la catégorie des « données ethnographiques » à consigner si elles se présentaient. Sur cette proposition et alors même que je venais d’accepter, la conversation s’oriente à nouveau vers son mari et les soucis qu’il lui cause. Voyant l’heure tourner, je commence à m’impatienter discrètement car je connais désormais le déroulement séquentiel de la journée. Les trois enfants seront bientôt rentrés de l’école, suivis du mari, et il en sera fini de ces histoires. Pour autant je restais à l’écoute. C’est à ce moment que la conversation prit un tour inattendu puisque mon interlocutrice tendit le bras et empoigna franchement l’os de ma hanche et le haut de mes fesses, en me disant que j’aurais tout intérêt à appliquer moi-même ces recettes le jour où je serais mariée. S’appuyant sur le fait que j’étais décidemment trop maigre pour être une femme désirable, elle insistait sur la difficulté que je ne manquerais pas de connaître pour m’assurer de la fidélité de mon mari par des moyens « naturels ».

12Malgré tout l’intérêt ethnographique supposé de l’exercice, j’ai refusé, cette fois, d’aller plus avant. Mon refus n’a pas été franc, il n’a pas été interprété comme tel, mais j’ai simplement laissé filer le temps, les enfants sont arrivés, la soirée a suivi son cours, et lors de nos conversations ultérieures, il n’a plus jamais été question de ces « cours de sorcellerie ».

13Si le rôle que l’on nous prête paraît être en inadéquation totale avec l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes, mais aussi avec les modes de fonctionnement dans notre monde social habituel, poursuivre l’interaction dans le sens proposé demande de se déprendre de beaucoup de choses tenues pour primordiales. Ici, j’ai sans doute été vexée au premier degré, mais au-delà de ce sentiment primaire, c’est aussi une certaine idée de la vérité qui s’imposait à moi. C’était une chose d’assister à des manipulations « magiques » incidemment, parce qu’elles se déroulaient sous mes yeux ou qu’elles étaient proposées par quelqu’un de mon entourage. C’était tout autre chose d’être dans la position d’une toute jeune femme dont la sexualité était discutée, évaluée. Laisser mon interlocutrice se tromper à ce point sur mon fonctionnement interne s’apparentait à une supercherie, que je n’étais pas décidée à mener à terme même dans le but de recueillir une séquence rituelle. J’ai bien entendu conscience que ces interactions ratées mettent en jeu l’ego malmené du chercheur, que Jeanne Favret-Saada a sans doute tout dit sur la question, et qu’il n’y a rien de bien neuf ici.

14Avec un peu de recul, le sentiment d’inconfort s’est dissipé et nos relations sont restées suivies et fructueuses, tout comme avec F. vers qui je suis revenue un peu plus tard. Si la relation d’enquête n’est pas symétrique, si elle ne s’inscrit pas dans un projet partagé, elle existe cependant de manière honnête et respectueuse. L’espace de confiance nécessaire à une interaction sincère ne se fonde pas nécessairement sur une connaissance de la personnalité et du monde culturel de l’autre, et ce indépendamment des contextes sociaux, qu’ils soient « naturels » ou provoqués par la situation d’enquête. Cependant, du fait du faible potentiel heuristique de ces deux situations, elles demeurent dans mon souvenir des occasions ratées. Au-delà de l’exercice réflexif propre à une interrogation sur le rapport entre le terrain et le texte, quels enseignements peut-on tirer de ces deux occasions manquées ?

  • 10 À la suite de ce doctorat, je me suis intéressée à un autre aspect du « religieux », tout aussi pré (...)

15Que l’ethnologue, au cours d’un terrain d’immersion, contrairement à d’autres types de terrains plus extérieurs, arrive avec une demande très forte à laquelle répond le désir de ceux avec qui il s’engage dans un travail plus étroit10. Dans cette rencontre de terrain, les rôles qui sont attribués à l’ethnologue ne sont pas de simples vêtements, mais de réelles projections qu’il faut être en mesure de comprendre et d’accepter comme telles. Ou, pour reprendre une phrase de Ghasarian, « l’ethnologue n’est pas un être objectif observant des objets mais un sujet observant d’autres sujets » (2004 : 10). Ressentir les effets de cet échange, non pas de manière intellectuelle mais lors de ses interactions sociales et donc dans son corps, reste la plupart du temps sans gravité. Quand ce processus n’est pas maîtrisé, il débouche généralement sur une impasse ethnologique et, dans certains cas, sur un malaise plus profond, accompagné d’un questionnement sur sa propre personnalité.

16Sans ancrer ma discussion dans un cadre psychologique ou psychanalytique pour lequel je suis fort peu outillée, mon souci est de rappeler modestement que, ces processus étant connus et courants — au regard de la littérature ethnologique et des nombreuses conversations post-terrain entre ethnologues sur la question des rôles difficilement acceptés —, nous aurions tout à gagner, en terme d’expériences humaines, à intégrer le travail sur les affects dans les formations délivrées aux étudiants.

  • 11 En utilisant le terme de « duplicité », de « duperie » de l’ethnologue, j’évacue bien entendu tout (...)

17Il est certain que l’âge de l’ethnologue et/ou l’expérience d’enquête avec laquelle il ou elle se « lance » dans un terrain n’est pas sans incidence sur la manière dont il ou elle utilisera ces moments de vie dans un projet scientifique. D’où l’intérêt d’intégrer la « pratique de terrain » le plus tôt possible dans l’enseignement de l’ethnologie. Le but principal d’un tel enseignement serait de rester en mesure (autant que possible) de vivre une situation sociale, même inconfortable, et de l’analyser, de l’intégrer à la recherche en cours, car elle recèle souvent quelque élément à ajouter au puzzle de la problématique élaborée ou en cours d’élaboration. Cette démarche d’enseignement permettrait aussi de reconnaître, et donc de dépasser, un sentiment de culpabilité latent qui peut parfois poindre dans certaines situations (être là sans vraiment savoir pourquoi, assister à des scènes qui ne nous sont pas destinées, s’ennuyer alors qu’on nous fait la gentillesse de nous inviter, avoir parfois le sentiment de duper11, de tromper une personne avec qui une relation s’est instaurée).

  • 12 J’insiste sur le fait que je ne suis pas seule dans ce cas, que les témoignages d’ethnologues, expé (...)

18Du fait de mon inexpérience relative12, les deux situations que j’ai exposées m’ont simplement mise mal à l’aise. En revanche, un dernier exemple, qui aurait potentiellement pu provoquer la même gêne, a été un déclencheur tellement puissant que l’épisode a favorisé, après coup, l’interprétation principale de ma thèse, qui envisage Saïda Manoubiya, parmi les autres saints de Tunis et d’ailleurs, comme une sainte englobante, celle qui permet l’intégration de plusieurs dimensions, sociales, géographiques et généalogiques, de ses visiteurs.

Un « raté » utilisé à bon escient

  • 13 Pour une analyse détaillée des rituels de Stambeli à Tunis, cf. Rahal, 2000 et Boissevain, 2006 : c (...)

19Dans une maison d’un quartier aisé de la capitale, j’étais invitée à assister à la soirée (lîla)13 qui allait être conduite par un groupe « Stambeli ». Ce terme désigne, en Tunisie, une confrérie religieuse noire formée de descendants d’esclaves ainsi que le rituel qu’ils accomplissent. Ce rituel, à vocation thérapeutique ou prophylactique, puise sa légitimité dans son ancienneté et dans le fait que l’on attribue aux Noirs un ensemble de propriétés et de qualités ambiguës dont une grande proximité avec les esprits. Très populaire dans les quartiers modestes, il bénéficie également d’un engouement récent dans les quartiers les plus riches de la capitale. Au cours de ce rituel, de nombreux saints et jinn-s interviennent, dont Saïda Manoubiya. Cette soirée, à mi-chemin entre la rencontre mondaine et la cérémonie religieuse, était organisée chaque année depuis six ans par une femme qui vivait à Paris et qui profitait de ses retours chaque été pour remplir cette obligation contractée des années auparavant.

20Je connaissais bien la maîtresse de maison, tout comme une partie des invitées et la médium qui officiait ce soir-là. J’étais désormais à l’aise dans ces situations et à peu près au fait du déroulement des réjouissances pour avoir assisté à beaucoup d’entre elles. Par ailleurs, les échanges en tunisien étaient désormais beaucoup plus fluides que dans les premiers temps et je ressentais ce soir-là un réel plaisir à me retrouver dans ce cadre festif, sans encore être lasse de devoir prendre des notes mentales sur ce qui se passait et ce qui se disait, sur les jinn-s et les saints qui allaient être invoqués ou convoqués, les entrées et sorties des enfants adolescents de notre hôte, les mets et les coulisses de la soirée. Dans cette maison, les quelques hommes présents étaient installés au salon du premier étage tandis qu’une trentaine de femmes étaient au sous-sol, là où se trouvaient les meubles d’apparat, les tentures et les dorures d’un salon richement décoré. Les musiciens noirs, installés sur des matelas et des coussins, se tenaient légèrement en retrait. L’ambiance était survoltée, alternant entre une grande excitation et des moments d’émotion intense. Par exemple, à la suite d’une transe visionnaire de la médium, qui « découvrit » que quelqu’un « portait une immense douleur en elle », la personne qui se sentait désignée s’avança, encouragée par une amie. Il s’agissait d’une femme très abattue après que les médecins avaient diagnostiqué un cancer chez son mari. Pendant les quelques instants qu’a duré l’échange entre la médium et cette femme, l’émotion était si forte que nous étions toutes affectées par sa douleur et la tendresse avec laquelle la médium s’adressait à elle.

  • 14 Je ne reviendrai pas sur les développements de G. Rouget ([1980] 1990), qui démontre qu’il n’y a pa (...)
  • 15 En tunisien, « il entre en transe » se dit itkhammar, mais aussi idûkh (« il s’évanouit ») ou encor (...)
  • 16 D’une certaine manière, je contournais, par la non-participation, une réflexion sur la place de la (...)

21Après ce moment, la musique et les transes reprirent enfin, transes pendant lesquelles les femmes sont entraînées par le jinn qui les habite et le rythme entêtant et efficace des crotales14. Après plusieurs heures à me voir dansotter sur ma chaise, lorsque l’air de Saïda Manoubiya eut débuté, les youyous et l’enthousiasme augmentèrent et la médium et quelques femmes m’invitèrent de manière pressante et souriante à « danser »15 avec les autres femmes au centre de notre réunion, ce qui signifiait qu’on me suggérait de me laisser aller à la transe. La plaisanterie était sérieuse et je compris que je pouvais réellement, si je me laissais tenter, mimer la transe au milieu de mes amies de terrain. Cela aurait été possible : le cadre s’y prêtait, j’étais en confiance, j’aime danser, je m’y étais déjà essayée avec une jeune fille « pour jouer » (pour apprendre aussi) dans un tout autre contexte. Malgré l’insistance des femmes, dans un sursaut de pudeur, j’ai refusé. Dans ce contexte, danser veut dire entrer en transe. J’aurais pu danser, j’en avais envie mais quelque chose me retenait. Les jeux autour de la transe sont monnaie courante, et vont des jeunes enfants qui se dandinent au rythme des bendîrs pour faire comme leurs aînés, aux jeunes filles qui s’amusent à s’étourdir. Les discussions concernant la réalité ou la fiction de la transe de telle ou telle femme sont aussi fréquentes, et les accusations de « faire semblant » portent à conséquence dans la considération qui leur sera accordée. Je me trouvais ainsi au cœur des questions du vrai et du faux, consciente malgré tout de la porosité et de la malléabilité de ces catégories. Il ne s’agissait pas tant de timidité que du souhait de ne pas me prêter à une mystification. La transe devait-elle impliquer une croyance ? Est-ce que participer à un rituel religieux, prendre une hostie à la messe, jeûner pendant le mois de ramadan, ou balancer le buste et la chevelure au son des panégyriques dédiés à des saints musulmans et à des jinn-s nécessite une part de croyance ? Comment celle-ci se caractérise-t-elle ? Que faire de la catégorie « croyance » dans ces cas ?16

22Par ailleurs, je ne savais pas comment cette transe allait être interprétée. Mes partenaires de danse allaient-elles la prendre pour ce qu’elle était, quelques pas de danse, ou des discussions allaient-elles s’engager à sa suite, sur la manière dont j’aurais dansé et donc sur l’identité probable du jinn qui m’aurait animé ? Car le but de la transe de possession est là : laisser les esprits s’exprimer et découvrir, grâce aux gestes et aux rythmes et chants choisis, leur identité afin de mieux satisfaire leurs envies et s’assurer leur protection.

23J’étais donc retenue par une double réserve : d’une part, le refus d’entrer dans des considérations sur la vérité du phénomène de transe et de possession, et d’autre part, la crainte de ne pas maîtriser ce vers quoi cette danse aurait pu me mener, en termes d’obligations rituelles que son interprétation risquait de m’imposer.

  • 17 Sîdî Abû el-Hassen el-Shâdhily (1196-1258) est le saint fondateur de la confrérie Shâdhiliyya. Orig (...)

24Pourtant, cette proposition de me lancer dans le cercle des danseuses sur l’air dédié à Saïda Manoubiya, même refusée, fut à l’origine de ma compréhension, de manière à la fois intellectuelle et sensible, de la fonction intégrative de Saïda Manoubiya. Cette invitation, déclinée malgré la forte tentation, est venue, au cours de l’analyse de mes données, catalyser des informations éparses qui, grâce à cette occasion « ratée », trouvaient leur place dans un système qui m’apparaissait désormais cohérent. On ne me proposait pas, on ne m’avait jamais proposé, de danser sur l’air d’un autre saint (dont les rythmes et mélodies sont pourtant tout aussi agréables à l’oreille), on n’avait pas non plus fait de moi une bint, une fille, d’un autre saint, Sîdî Abû el-Hassen el-Shâdhily17 par exemple, malgré ma grande assiduité aux réunions religieuses qui se déroulaient dans son sanctuaire. C’est Saïda Manoubiya qu’on me proposait comme tutrice, protectrice, à moi, jeune femme venue d’ailleurs, dont les parents n’étaient pas connus, qui ne pouvait s’intégrer aux généalogies profondes et socialement validées des autres saints, fussent-ils tunisois, tunisiens ou rattachés à la grande tradition musulmane. J’avais désormais un faisceau d’indices suffisamment puissant pour me rendre compte que Saïda Manoubiya, sainte sans descendance et à la vertu parfois suspecte, accueille et intègre des femmes aux appartenances géographiques et sociales variées, et que leur intégration se fait par proximité physique, par la fréquentation des lieux et des adeptes et/ou par apparitions nocturnes. En bref, que le personnage de la sainte qui, je l’avais déjà compris, est perçu comme ancien et moderne, de Tunis et d’ailleurs, de la ville et de la campagne, féminine et pourtant très proche du monde masculin par ses agissements, savante et thaumaturge, a la particularité d’inclure les disciples sans condition, sans poser de question, permettant ainsi des passages et des recoupements entre des mondes distincts mais imbriqués, ceux de la campagne et de la ville, des hommes et des femmes, de la possession et des chants liturgiques.

Enseigner l’expérience, partager l’émotion ?

  • 18 Erwan Dianteill fait un point sur les divers rapports du chercheur en matière religieuse dans un dé (...)

25Les trois exemples auraient pu être interprétés comme des gages « d’intégration », ou tout au moins comme une indication de ce que je partageais des fondamentaux avec mes interlocuteurs. Le premier exemple aurait pu me convaincre que j’étais désormais acceptée dans le camp des « filles bien », et j’aurais pu interpréter sereinement ce moment comme la récolte des fruits de cette respectabilité recherchée. Dans le deuxième exemple, un peu d’humour n’aurait pas nuit à la situation, et une fois digéré le léger désagrément lié au commentaire sur ma maigreur toute relative, j’aurais pu sortir un petit carnet de note, outil de distanciation s’il en est. Le troisième exemple est sensiblement différent dans la mesure où je sais avoir tiré parti de la situation malgré mon refus de participer pleinement à ce qui m’était demandé. C’est là que se situe certainement une limite qui ne sera jamais franchie entre enseignement et expérience. Qui peut garantir à un chercheur travaillant sur les rituels de possession qu’une initiation est la meilleure manière de comprendre « de l’intérieur » le fonctionnement du culte étudié18 ? Chaque situation sociale étant rendue unique par la particularité des participants et des relations qui les unissent, l’ethnologie doit bien se garder de formuler des règles aussi généralisantes sur sa pratique. Néanmoins, dans le cadre sécurisant d’une salle d’université, avoir l’occasion de se projeter dans des situations variées, à partir d’un travail sur les textes, d’envisager les diverses manières de réagir à une situation donnée, pourrait être utilisé comme l’occasion d’un travail de réflexion sur la pratique, et la possibilité d’apprendre à y instiller un peu d’humour ou de distance pour ne pas interrompre une interaction prometteuse sur le plan personnel et ethnographique.

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26Plus largement, les deux premiers exemples que j’ai relatés ont été jetés aux oubliettes et n’ont aucune place dans le texte final de ma thèse. Le dernier, en revanche, est un moment de décalage entre ce qui m’était demandé et ce que j’étais en mesure d’accomplir, mais ce hiatus m’a permis de prendre conscience d’une caractéristique majeure de la sainte dont j’étudiais le culte. Ce troisième épisode se distingue des deux premiers car la gêne qu’il m’a occasionnée était néanmoins combinée à un sentiment positif de reconnaissance, à quelque chose de valorisant. Aussi, je partage l’avis de Ghasarian lorsqu’il écrit : « si la colère, l’ennui, la confusion, le dégoût, le doute, la dépression, la frustration et l’embarras sont assez souvent associés au terrain, ces sentiments sont très peu traités — du moins dans les écrits — car ils dérogent au “principe de plaisir” implicitement associé à la “pratique modèle” » (2004 : 11). C’est peut-être parce que la gêne du troisième épisode était combinée à un sentiment de plaisir qu’elle a été surmontée et utilisée à bon escient. On pourrait alors penser que si nos publications se gardent de faire état des sentiments évoqués par Ghasarian, c’est parce qu’ils n’ont pas, in fine, contribué à une meilleure compréhension des situations vécues et donc du terrain. Si, en revanche, ils apportent quelque chose de positif comme c’est parfois le cas, ils peuvent être analysés, digérés, mis en mots et présentés au regard, à la lecture des autres. Il serait intéressant d’étudier dans quelle mesure les sentiments de l’ethnologue influencent ses diverses prises de conscience sur le terrain. Mettre sur pied une méthodologie assez fine et nuancée qui permettrait d’entrevoir si les « moments » interprétatifs s’opèrent à partir de situations vécues comme plutôt positives ou plutôt négatives. En filigrane, cette hypothèse pose la question d’une des conditions du travail ethnographique : le plaisir comme moteur. On entrevoit bien sûr le caractère approximatif, hasardeux même, d’une telle recherche puisqu’il est difficile de situer dans le temps les tours et les détours du processus d’interprétation : il combine, en effet, des périodes longues de gestation silencieuse, et des éclairs qui seront perçus comme des instants de conception ou de naissance. La reconstruction du processus interprétatif s’attache pourtant à identifier, à reconstruire des séquences. Dans quelle ambiance sont nées ces séquences ? Est-ce que les sentiments positifs sont plus propices à la cognition que la confusion et la gêne ?

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Bibliographie

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Notes

1 En 2000, Tunis comptait à peu près 2 millions d’habitants.

2 Quitter le pays est un objectif pour un très grand nombre de jeunes adultes. Étant donné la difficulté d’obtention d’un visa touristique ou a fortiori de travail, une relation amoureuse avec un(e) Européen(e) peut être une manière de changer sa trajectoire de vie.

3 Bint Saïda « fille de Saïda » est le nom qui désigne les femmes qui se rendent souvent au sanctuaire de la sainte et celles qui lui sont affiliées plus directement, par le biais d’une relation de possession.

4 Cf. par exemple Rinkiewich et Spradley, 1976 ; Georges et Jones, 1980.

5 Abdel Qader Jilâni est l’inspirateur de la confrérie Qâdiriyya, qui s’est constituée bien après sa mort. Mort en 1165, il vécut à Baghdad à l’époque abbasside. Sur la confrérie, cf. Aïni, 1967 ; Chabbi, 1973 ; Zarcone, 1996.

6 Sur la question des jinn-s et des autres entités invisibles, cf. Chelhod, [1964] 1986.

7 Depuis, F. et son mari ont eu une petite fille, qu’ils ont prénommée Manoubiya.

8 Un bon apprentissage de la langue nécessite un temps relativement long sur le terrain. La tendance actuelle à une réduction du nombre d’années autorisées pour la préparation du doctorat va malheureusement à l’encontre d’une bonne compréhension des objets étudiés.

9 Sur le sihr, cf. Mac Donald 1965 ; Doutté, [1908] 1984 et Lory, 1996.

10 À la suite de ce doctorat, je me suis intéressée à un autre aspect du « religieux », tout aussi prégnant dans la vie quotidienne en Tunisie que le culte des saints : la manière dont certaines manifestations religieuses sont intégrées au cadre touristique. Pour l’enquête, j’ai privilégié deux directions. D’une part, j’ai interrogé la manière dont un édifice religieux — la mosquée de la Zitouna — est ouvert au public touristique et au public des fidèles, et d’autre part, je me suis intéressée aux rituels thérapeutico-religieux sortis de leur cadre d’origine et présentés à un public de touristes ou de festivaliers. J’ai été mise à contribution de manière moins intense dans cette recherche que lors de mon terrain de thèse, dans lequel les interactions établies et développées sur un temps relativement long ont eu une incidence directe sur la bonne marche du travail, et qui s’accompagne du sentiment particulier d’être pétrie et modelée par le terrain.

11 En utilisant le terme de « duplicité », de « duperie » de l’ethnologue, j’évacue bien entendu tout jugement moral sur cette position et je l’entends comme le simple fait de ne pas se montrer tel que l’on est, ou en tout cas, tel qu’on se connaît, dans son contexte social habituel, quotidien.

12 J’insiste sur le fait que je ne suis pas seule dans ce cas, que les témoignages d’ethnologues, expérimentés ou non, regorgent de ces « ratés » plus ou moins douloureux. Plusieurs contributions de ce colloque ont d’ailleurs montré différents usages de ces contretemps.

13 Pour une analyse détaillée des rituels de Stambeli à Tunis, cf. Rahal, 2000 et Boissevain, 2006 : chap. viii.

14 Je ne reviendrai pas sur les développements de G. Rouget ([1980] 1990), qui démontre qu’il n’y a pas d’efficacité automatique entre un rythme et une transe mais qu’il s’agit d’un phénomène acquis répondant à des normes et des règles sociales. J’utilise le terme « efficace » de la manière la plus lâche possible, pour dire simplement que, pour qui aime danser, les rythmes de la soirée faisaient de l’effet.

15 En tunisien, « il entre en transe » se dit itkhammar, mais aussi idûkh (« il s’évanouit ») ou encore iashtâh (« il danse »).

16 D’une certaine manière, je contournais, par la non-participation, une réflexion sur la place de la croyance religieuse dans les pratiques cultuelles que j’étudiais. Il est vrai que, malgré mes interrogations à ce sujet, nourries des travaux de J. Pouillon (1979), P. Veyne (1983) ou E. Mannoni (1985), c’est un aspect que je ne traite pas de front.

17 Sîdî Abû el-Hassen el-Shâdhily (1196-1258) est le saint fondateur de la confrérie Shâdhiliyya. Originaire du Maroc, il se rend jeune homme en Ifriqiya et selon la légende et l’hagiographie — mais à l’inverse de l’opinion des historiens — devient le maître soufi de Saïda Manoubiya. Enterré en Égypte, il demeure néanmoins le saint patron de Tunis, que sa grande zâwiya domine. Cf. à ce sujet Gril, 1996 ; Geoffroy, 2005 ; McGregor, 1997.

18 Erwan Dianteill fait un point sur les divers rapports du chercheur en matière religieuse dans un développement de son introduction, intitulé « Du bon usage sociologique de la participation religieuse » (2000 : 23-28).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain, « Décalages et rôles mal ajustés dans le travail ethnographique », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8204 ; DOI : 10.4000/ateliers.8204

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Auteur

Katia Boissevain

Docteur, ater à l’université Lyon 2, chercheur associé idemec-umr 6591, université Aix-Marseille 1

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