Navigation – Plan du site

À propos du regard éloigné de l’ethnographe ou les rapports entre la théorie et l’observation

Lucien Scubla

Résumés

À propos du regard éloigné de l’ethnographe ou les rapports entre la théorie et l’observation. « Il faut se laisser porter par le terrain, ne pas avoir d’idées préconçues », recommande-t-on souvent aux étudiants et aux jeunes chercheurs. Nous nous proposons de soutenir et d’illustrer la thèse inverse : c’est l’idée préconçue, l’hypothèse ou le corps d’hypothèses, en un mot la théorie, qui rend possible l’observation.
Cette thèse n’est pas originale. Familière aux historiens des sciences de la nature, elle a été brillamment défendue par Hocart, en anthropologie. Elle conduit à préconiser un usage systématique de la méthode comparative. Nous l’illustrerons par quelques observations personnelles de rites chrétiens et républicains.

Haut de page

Texte intégral

Car, si d’un côté toute théorie positive doit nécessairement être fondée sur des observations, il est également sensible, d’un autre côté, que, pour se livrer à l’observation, notre esprit a besoin d’une théorie quelconque. Si, en contemplant les phénomènes, nous ne les rattachions point immédiatement à quelques principes, non seulement il nous serait impossible de combiner ces observations isolées, et, par conséquent, d’en tirer aucun fruit, mais nous serions même entièrement incapables de les retenir ; et, le plus souvent, les faits resteraient inaperçus sous nos yeux.
Auguste Comte, Cours de philosophie positive, première leçon.

  • 1 Ce texte reprend une communication au colloque « Vengeance », qui s’est tenu à l’université Stanfor (...)

1J’ai déjà eu le plaisir de reconnaître ma dette intellectuelle à l’égard de Raymond Jamous, et l’occasion de dire à quel point son excellent Honneur et baraka m’avait permis de mieux comprendre comment les rites sacrificiels s’articulent avec les pratiques vindicatoires pour contenir et réguler la violence au sein des sociétés humaines (Scubla, 19931). Je ne vais donc pas revenir sur ces choses, qui m’écarteraient d’ailleurs de la problématique de ces journées : la relation ethnographique du terrain au texte. Si j’en comprends bien les enjeux, il s’agit de retracer la genèse de celles de nos publications qui s’appuient sur des données personnelles. Il s’agit de montrer comment nous sélectionnons et organisons les données que nous avons recueillies. Ce qui suppose de s’interroger sur la collecte même des données, sur les conditions d’observation des faits, bref sur la nature du travail scientifique. C’est donc cette question que je vais traiter, ou du moins effleurer, en avançant une proposition illustrée par trois exemples.

  • 2 Songeons, par exemple, à la manière dont le père Lafitau, d’une part, et nombre d’américanistes con (...)

2« Il faut se laisser porter par le terrain, ne pas avoir d’idées préconçues », recommande-t-on aux étudiants et aux jeunes chercheurs. Sous couvert de bon sens, ce conseil est pourtant spécieux, mêlant étroitement le vrai et le faux. Le vrai, car, plus encore que toute autre science, l’ethnographie doit surmonter les obstacles affectifs, intellectuels ou moraux, qui pourraient lui donner une vision lacunaire ou biaisée de son objet. Tout comme des préjugés ont pu fausser les observations des missionnaires et administrateurs de jadis, d’autres idées reçues, non moins prégnantes, entravent l’anthropologie scientifique contemporaine2. Une ascèse rigoureuse est donc nécessaire pour recueillir les leçons du terrain.

3Mais encore faut-il s’entendre sur ce point, et c’est ici que le faux peut se glisser dans l’ombre du vrai. Car il faut bien voir que l’absence totale d’idées préconçues est un leurre, et qu’elle serait au surplus dommageable si elle était possible. En effet, l’esprit humain n’est pas une table rase. Il est constitué de prénotions et de principes généraux qui non seulement anticipent mais rendent possible notre accès à la réalité. Il ne s’agit donc pas d’instaurer en nous un vide intellectuel illusoire, d’éradiquer les idées préconçues, mais de les transformer en hypothèses de travail. Loin d’être un obstacle à la saisie du réel, c’est l’idée préconçue — autrement dit l’hypothèse ou le corps d’hypothèses, en un mot la théorie — qui rend possible l’observation. Telle est la thèse que je me propose de soutenir à l’aide de quelques observations de rites chrétiens et accessoirement républicains.

4Cette thèse, à vrai dire, n’est pas originale. Familière aux historiens des sciences de la nature (Koyré, 1966), elle a été brillamment défendue par Hocart en anthropologie ([1936] 1978). Ce ne sont pas les progrès de la paléontologie, rappelle-t-il au début de Rois et courtisans, qui ont donné naissance à la théorie de l’évolution, c’est au contraire l’hypothèse évolutionniste qui a provoqué l’essor de la paléontologie. Pour bien observer, il faut chercher quelque chose, et pour chercher avec soin, il faut avoir une hypothèse à vérifier. Un esprit vierge serait un esprit aveugle et impotent, et, faites au hasard, des observations isolées seraient stériles. Observer, c’est toujours comparer, c’est situer un fait par rapport à d’autres faits, réels ou possibles. Aussi convient-il à l’anthropologie de soumettre l’ensemble des phénomènes culturels à la méthode comparative, qui a été si fructueuse pour l’étude des langues.

  • 3 C’est aussi le cas dans les sciences de la nature. La théorie de la relativité et la mécanique quan (...)

5« Pour étudier l’homme, disait déjà Rousseau, il faut apprendre à porter sa vue au loin, il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés. » Ce précepte n’accorde aucune primauté à l’exotique en tant que tel. S’il faut d’abord porter sa vue au loin, c’est pour avoir un élément de comparaison. Pour pouvoir observer le lointain à partir du proche, mais, tout aussi bien, le proche à partir du lointain, le familier à partir de l’étranger. Car il n’y a ni objet ni point de vue privilégié. Il n’est pas plus facile d’étudier une société étrangère que la sienne propre, mais chacune peut constituer une toile de fond pour l’étude de l’autre. Le regard éloigné de l’ethnologue, pour être un regard distancié, reste un regard situé. Il n’émane pas d’un point de vue divin ou extramondain3. Mais le passage d’un point de vue, culturellement situé, à un autre peut permettre de « découvrir les propriétés », c’est-à-dire les grands invariants anthropologiques, les principes organisateurs des sociétés humaines.

6Je ne vais pas développer plus longtemps ces idées générales, ni les justifier par une argumentation systématique. Je vais seulement prendre quelques exemples propres à les étayer ou, du moins, les illustrer. Non pour donner des leçons, mais pour montrer une façon possible de travailler, de passer « du terrain au texte » et vice versa.

7Mon premier exemple est celui de la passion de saint Lucien, un martyr chrétien, qui passe pour avoir évangélisé la région de Beauvais. J’avais découvert l’intérêt de cette légende, il y a bien longtemps, grâce aux travaux d’Henri Fromage, un érudit local qui présidait alors la société de mythologie française. Mais c’est l’ouvrage d’un océaniste, traitant de tout autre chose, qui m’a finalement conduit à l’étudier de plus près et à lui consacrer un article (Scubla, 2001). Nous allons voir pourquoi, après avoir brièvement pris connaissance de la légende et de son contexte.

8Envoyé en Gaule par le pape pour christianiser les Bellovaques, Lucien convertit des milliers de païens et devient le premier évêque de Caesaromagus, le futur Beauvais. Il est alors menacé de persécution par des émissaires de l’empereur romain, et se retire avec deux disciples, Julien et Maxien, sur le mont Mille, une colline voisine de la cité. Mais, rejoints par leurs persécuteurs, ses disciples sont mis à mort, et lui-même subit un interrogatoire au terme duquel il est décapité. Alors se produit un miracle. Tandis que les disciples restent à terre, Lucien se relève, saisit sa tête, et descend la colline, en direction du cimetière gallo-romain de Caesaromagus, situé hors les murs. Après avoir traversé la rivière le Thérain, à Miauroy, il s’arrête à flanc de coteau, et dépose sa tête à l’endroit qu’il avait choisi pour sa sépulture. Les chrétiens y élèveront plus tard l’église de Notre-Dame du Thil, puis l’abbaye de Saint-Lucien (Moretus Plantin, 1953 ; Fromage, s. d. : 1-2, 1980 : 7-10 et 2000 : 170).

9Cette légende appartient à un vaste corpus hagiographique, celui des saints céphalophores, qui se constitue et se diffuse dans toute la Gaule, et même au-delà, à partir du viie siècle, et comprend notamment le célèbre martyre de saint Denis, premier évêque de Paris. Un aspect essentiel de ces parcours légendaires est la part qu’ils prennent dans ce que Fromage appelle la construction du paysage ou encore le plan d’occupation sacrée du sol. L’espace habité et ses entours ne dépendent pas seulement de données géologiques ou écologiques, ils sont structurés par la geste de personnages sacrés, qui contribue à en délimiter les contours et les traits les plus saillants.

10Dans le cas du Beauvaisis, le cheminement de saint Lucien ferait ainsi apparaître une opposition structurale, d’origine celtique, entre deux hauteurs, à connotation respectivement masculine et féminine : le mont Mille, vieux site néolithique sacré, et la colline du Thil, site de la future église dédiée à Notre-Dame. Durant son parcours légendaire, le saint fait un aller-retour entre ces deux pôles. Pour fuir ses persécuteurs, il s’éloigne du pôle féminin, descendant la colline puis gravissant le mont jusqu’au lieu, masculin, du martyre ; après sa décollation, il retourne vers le pôle féminin pour y déposer son précieux chef ensanglanté et y trouver sépulture. Fromage note la ressemblance de ce parcours cyclique avec celui de saint Just d’Auxerre, quittant sa mère pour protéger son père et son oncle, menacés de persécution, et priant ces derniers de lui rapporter sa tête, après avoir lui-même subi le martyre. Tout se passe comme si la mort était l’inverse de la naissance, et la sépulture un retour au sein maternel. Et donc, s’agissant de Lucien, comme si, déposant sa tête au flanc de la colline du Thil, il la déposait dans le giron d’une divinité féminine.

11Ce soubassement païen de la légende chrétienne, sur lequel notre mythologue met l’accent, ne suffit cependant pas à expliquer son inscription dans l’espace, qui est tout autant déterminée, depuis le Haut Moyen Âge, par l’opposition de deux autres figures, à nouveau masculine et féminine, mais plus proprement chrétiennes cette fois, celle de saint Lucien lui-même, et celle de sainte Angadrême, patronne principale de la cité. Leur couplage semble avoir un caractère canonique, puisque, à Paris, saint Denis et sainte Geneviève ont exactement le même statut et le même type de localisation. D’un côté comme de l’autre, la sainte et le saint s’opposent comme l’intérieur à l’extérieur, le centre à la périphérie. À Beauvais, l’abbaye de Saint-Lucien est située au flanc de la colline du Thil, qui borde la ville au nord-ouest, et la grande procession de la châsse de sainte Angadrême, aujourd’hui intégrée aux fêtes dédiées à Jeanne Hachette, a toujours eu lieu au cœur de la cité. À supposer donc que le Beauvaisis celte se soit organisé autour d’une opposition entre le mont Mille, masculin, et la colline du Thil, féminine, l’évangélisation semble avoir déplacé, ou plutôt redoublé, cette opposition structurale, et fait apparaître au total trois sites à connotation sacrée :

fig. 1 – La tripartition religieuse de l’espace beauvaisien.

  • 4 Cette tripartition n’est pas propre à Beauvais. Le martyre de saint Denis a eu lieu à Montjoie, tum (...)

12De fait, le périple de saint Lucien, fixé par la tradition, commence dans la ville et s’achève hors les murs. Il exige une tripartition et non une simple division binaire de l’espace4.

13J’en étais là de mes réflexions, et j’avais depuis longtemps refermé ce dossier, lorsque, parcourant l’ouvrage que Maurice Godelier a consacré à « l’énigme du don », mon intérêt a été soudainement réveillé par un passage digressif, que probablement peu de lecteurs auront remarqué, mais qui m’a apporté un renfort inattendu (Godelier, 1996 : 162-163). S’appuyant sur les travaux de l’historien Yan Thomas, Godelier relève une homologie surprenante entre ce qu’on pourrait appeler la structure mythico-rituelle de la Rome antique, et celle qu’il a pu observer lui-même chez les Baruya de la Nouvelle-Guinée. Qu’on en juge. Les Baruya possèdent un lieu sacré — Bravegareubaramandeuc — situé à plusieurs jours de marche, où les maîtres des rites d’initiation doivent se rendre tous les trois ans. C’est là qu’ils cueillent les plantes nécessaires aux initiations, car c’est sur ce site que Djivaamakwe, le héros fondateur, venu du bord de la mer, a institué les initiations en remettant les objets sacrés aux clans chargés de faire les rites. Or, les Romains possédaient eux aussi une localité sacrée, Lavinium, située à une trentaine de kilomètres au sud de l’Urbs, où, lorsque s’ouvrait l’année politique, les magistrats devaient se rendre pour y faire des sacrifices. D’après le mythe, en effet, Lavinium aurait été fondée par Enée qui, après avoir fui Troie en flammes en emportant les images des dieux et divers objets sacrés, les aurait transmis aux Romains.

14La correspondance est remarquable. Dans les deux cas, les hommes s’installent à distance d’un lieu sacré qui ne figure donc pas au centre mais à l’extérieur de la communauté dont il est pourtant le principe fondateur. Dans les deux cas, aussi, le pèlerinage aux sources, qui relance un cycle rituel ou politique, ne remonte pas à l’origine, puisque le lieu sacré où l’on se rend n’est pas le point de départ du héros mythique, mais seulement le point d’arrivée de sa geste fondatrice. Au-delà de Lavinium, où s’arrêtent les magistrats romains, il y a Troie d’où Énée a pris la mer et entrepris son périple, guidé par les dieux. Au-delà de Bravegareubaramandeuc, où se rendent les maîtres du rituel baruya, il y a le bord de la mer d’où Djivaamakwe est venu par les airs, suivant une route tracée par les esprits. Bref, dans les deux cas, nous avons affaire à une même structure de l’espace mythico-rituel, comprenant trois points saillants : (1) le lieu d’où est parti le héros fondateur, (2) celui où il s’est fixé et qu’il a consacré par une action mémorable, (3) celui présentement occupé par les hommes. Le tout assorti d’une même exigence : celle de retourner périodiquement du point (3) au point (2) pour revigorer la collectivité.

15Or, nous avons vu que l’espace sacré du Beauvaisis présente lui aussi trois points caractéristiques : (1) le mont Mille, situé à quelques kilomètres de Beauvais, où saint Lucien, décapité, a commencé son parcours céphalophore ; (2) la colline de Notre-Dame du Thil, située à la périphérie de la ville, où il a déposé sa tête, et site de l’abbaye qui porte son nom ; (3) le cœur de la cité, dédié à sainte Angadrême, et siège de l’épiscopat. On est donc tout naturellement conduit à chercher si, à Beauvais, comme à Rome et en pays baruya, il n’y avait pas aussi obligation, pour les autorités religieuses, de faire périodiquement retour du point (3) au point (2). Et l’on découvre alors avec satisfaction — et c’est toute la vertu de la méthode comparative — que, pour faire sa première entrée, le nouvel évêque devait partir de l’abbaye de Saint-Lucien, où il avait passé la nuit, la veille de son installation, et qu’il était ensuite tenu de faire, chaque année, le jour des Rameaux, une procession solennelle de la cathédrale jusqu’à l’abbaye (Graves, [1855] 1980 : 110-111 et 217).

16Comme le montre la figure récapitulative ci-dessous, la structure mythico-rituelle de l’espace est exactement la même dans les trois cas considérés, chez les Baruya contemporains, comme dans la Rome antique ou le Beauvaisis traditionnel.

17

fig. 2 – La structure tripartite de l’espace mythico-rituel.

18Mais, dira-t-on peut-être, est-il certain que cette structure commune organise vraiment les données mythico-rituelles en question ? Ne serait-elle pas plutôt une construction artificielle, une forme abstraite et vide, sans réalité propre, obtenue en dépouillant les matériaux ethnographiques de tout ce qui fait leur substance ? Sans répondre complètement à cette objection, une remarque élémentaire suffit, me semble-t-il, à la désamorcer. En effet, si le rapprochement que je viens de faire, à la suite de Godelier, était arbitraire, s’il se réduisait à isoler les quelques éléments communs à des cultures foncièrement différentes, cet échantillon devrait devenir un peu plus pauvre à chaque fois que l’on élargirait la comparaison. Or, nous allons voir que c’est exactement l’inverse. Au lieu d’un appauvrissement, on assiste à un enrichissement réciproque. La passion de saint Lucien gagne à être croisée avec la geste d’Énée et celle de Djivaamakwe, mais elle-même fait apparaître des choses que le rapprochement des seules données romaines et néo-guinéennes ne suffit pas à mettre en lumière. Loin de nous éloigner de la réalité ethnographique, elle permet de lui faire une part plus large, et d’en accroître l’intelligibilité.

19Comparons, en effet, les parcours respectifs d’Énée et de saint Lucien. Ils sont manifestement similaires. À Troie, Énée est en position de faiblesse, tenu de fuir la ville pour sauver sa vie ; à Lavinium, il est en position de héros victorieux, ayant épousé la fille du roi après avoir tué le prétendant autochtone. Au mont Mille, saint Lucien subit le martyre, rattrapé et décapité par les émissaires du pouvoir païen ; à Notre-Dame du Thil, il choisit le site où sera édifiée sa future abbaye, en y déposant lui-même sa tête, devenue une relique glorieuse. Dans les deux cas, au point (1), le héros (ou le saint) est passif, alors que, au point (2), il est actif. Le parcours accompli par le personnage mythique n’est pas seulement un changement de lieu, c’est surtout une transformation qualitative, celle d’un être qui, de patient, devient agent, de victime (potentielle ou réelle), devient personnage sacré et vénéré.

20Cela acquis, revenons chez les Baruya, et plus précisément à Bravegareubaramandeuc, où le héros fondateur, Djivaamakwe, venu du bord de la mer, a institué les rites. Au point où nous en sommes, nous aimerions savoir pourquoi il a quitté le bord de la mer. En aurait-il été chassé, comme Énée a été chassé de Troie ? Y aurait-il même perdu la vie, comme saint Lucien au mont Mille ? Le mythe ne dit rien d’explicite à ce propos, et Godelier, qui ne soulève pas ce type de questions — pourquoi d’ailleurs le ferait-il ? —, rapporte seulement que, pour rejoindre le lieu sacré, Djivaamakwe « a volé dans les airs le long d’une route rouge comme le feu », construite par les esprits. Or, pour nous qui connaissons la légende de saint Lucien, ce détail est riche de sens. Comme le martyr chrétien a eu besoin de l’aide miraculeuse de Dieu pour accomplir son parcours céphalophore, le héros baruya a bénéficié du secours des esprits pour réaliser son trajet aérien. Mais ce n’est pas tout. Un élément de la légende, que nous n’avons pas encore mentionné, donne à penser que la couleur rouge du chemin suivi par Djivaamakwe pourrait être riche de sens. En effet, il y avait aussi, dans l’ancien Beauvaisis, un fil rouge reliant le point (1) au point (2), nommé « la sente de la rosière », et dont l’origine, cette fois, était explicite : il était dû au sang perdu par saint Lucien décapité qui, raconte-t-on, avait fait fleurir des églantines extrêmement rouges tout au long de son parcours. Tout comme cette sente beauvaisienne constituait une relique du martyre subi par Lucien et de sa transformation en saint patron, la route écarlate du mythe baruya pourrait donc être la trace d’une fin non moins violente de Djivaamakwe, et de sa métamorphose en héros fondateur.

21Sans doute une enquête complémentaire chez les Baruya serait-elle nécessaire pour confirmer cette conjecture. Mais, c’est tout ce que je voulais montrer : comment l’hypothèse, suggérée par la comparaison, peut orienter l’enquête et enrichir l’observation.

22Mon deuxième exemple a pour point de départ la comparaison larvée entre religion grecque et religion chrétienne qui sous-tend le beau livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant sur La Cuisine du sacrifice en pays grec (1979). L’idée d’opposer sacrifice grec et communion chrétienne — c’est-à-dire de les mettre en regard l’un de l’autre — est en soi excellente, et, comme nous allons le voir, riche d’enseignement. Mais, réalisée de façon sommaire et dans un esprit polémique, elle conduit Detienne à attribuer sans preuve au christianisme une singularité exceptionnelle qui, à l’en croire, rendrait chimérique toute théorie générale du sacrifice, et Vernant, bien que plus sobre et plus prudent, à donner une description tronquée du rituel sacrificiel grec, pour mieux le distinguer du rite chrétien. Ces simplifications fâcheuses ne sont évidemment pas imputables à la méthode comparative elle-même, mais à son défaut. Car, le christianisme évoqué par nos auteurs n’est qu’un repoussoir commode, destiné à donner plus d’éclat aux vertus supposées de la religion grecque. Mais une comparaison effective et dépassionnée des faits grecs et chrétiens permet d’amender leurs conclusions, de mettre au jour la structure commune aux deux systèmes religieux, sans perdre pour autant leur spécificité. Faute de place, je vais seulement donner le résultat principal de cette comparaison, sans pouvoir reprendre en détail, comme je l’ai fait ailleurs, l’analyse du sacrifice grec (Scubla, 2004). En revanche, je vais expliciter un élément du rituel catholique dont ce détour par la Grèce antique m’a fait découvrir après coup la place et l’importance, et je vais élargir la comparaison à un rituel républicain.

23On peut résumer de la façon suivante la position de Detienne et Vernant. Alors que le christianisme, en particulier dans sa version catholique, tend à réaliser, dans le rituel eucharistique, la communion du fidèle avec son Dieu, la religion grecque vise au contraire, dans ses pratiques sacrificielles, à maintenir une séparation tranchée entre l’humanité mortelle et les dieux immortels. Dans le sacrifice grec standard, en effet, ce n’est pas un dieu que l’on mange, mais un bœuf. De plus, la victime sacrificielle est divisée en deux parties très contrastées. Les os imputrescibles sont offerts aux dieux dont ils sont en quelque sorte les homologues, et en l’honneur desquels ils sont brûlés ; les chairs périssables sont consommées par les hommes, eux aussi promis à la mort, qui les font cuire et se les répartissent avant de s’éloigner de l’autel. Le partage sacrificiel, loin de rapprocher les hommes des dieux, leur rappelle et perpétue les limites infranchissables de leur condition. Tandis que le christianisme, avec son esprit de sacrifice mâtiné d’hubris, pousse les hommes à s’élever jusqu’aux cieux en renonçant aux biens de ce monde, la religion grecque, dans sa sagesse, les invite à consommer ensemble les nourritures terrestres sans disputer aux dieux leurs prérogatives célestes.

24À l’appui de cette analyse et de cette interprétation, nos hellénistes font valoir un passage célèbre de la Théogonie d’Hésiode, dans lequel Prométhée, après avoir soigneusement désossé un bœuf, en fait deux parts. Dissimulant la viande sous la peau et les intestins de l’animal, et ses os nus sous des morceaux de graisse alléchants, il offre à Zeus de choisir la part qu’il juge préférable. Cette scène, malgré la ruse qu’elle recèle, est présentée, par le poète lui-même, comme fondatrice de la pratique religieuse ; et la chose est à première vue plausible, dans la mesure où les sacrificateurs grecs, à l’instar de Prométhée, se réservent en effet les bons morceaux de la victime et ne donnent ou abandonnent à leurs dieux que des parties impropres à la consommation.

25Toutefois, si cette thèse peut réjouir un intellectuel agnostique qui se veut l’héritier des Grecs, on s’étonne que Detienne et Vernant n’en relèvent pas les difficultés. En effet, contrairement à Prométhée, qui d’ailleurs ne procède pas lui-même à un sacrifice, le sacrificateur grec ne divise pas la victime en deux, mais en trois parts bien distinctes, et aux destins culinaires, pour parler comme nos auteurs, fort contrastés. Les os sont brûlés sur l’autel, avec des aromates, en l’honneur des dieux. Les splanchna (cœur, poumons, foie, rate et reins) sont rôtis à la broche, au feu de l’autel, et consommés par les hommes qui participent le plus étroitement au sacrifice pendant que les dieux se repaissent des fumées odorantes. Les morceaux de viande sont ensuite bouillis dans des chaudrons et partagés pour être mangés sur place ou ailleurs par tous les hommes qui ont assisté au rite mais aussi par des personnes qui n’étaient pas présentes.

26Comme on le voit, il n’y a pas, dans le rituel, de séparation absolue entre les dieux, qui se nourrissent des fumées montant de l’autel, et les hommes réunis autour de la table pour manger de la viande. Il y a un moyen terme, qui permet de passer de l’offrande sacrificielle au repas communautaire. C’est la consommation des splanchna rôtis, acte de commensalité, et presque de communion, avec les dieux, qui constitue ce moyen terme. En effet, cette consommation a lieu autour de l’autel d’où s’élèvent les bonnes odeurs, et donc pendant que ces effluves réjouissent leurs divins destinataires. De plus, à l’instar des os brûlés et du sang répandu sur l’autel, les splanchna, qui sont supposés formés à partir du sang des animaux, représentent, selon Detienne lui-même, « ce qu’il y a de plus vivant et de plus précieux dans la victime offerte en sacrifice » (Detienne, 1977 : 175), ce par quoi elle se rattache au divin. En fait, comme maints commentateurs l’ont montré, cette consommation est un véritable repas sacré, alors que celle des viandes bouillies marque la sortie du sacrifice et revêt déjà un caractère profane. Passer sous silence ou réduire à presque rien cette phase du rite, comme le font Detienne et Vernant, c’est déplacer le centre de gravité du sacrifice grec vers son appendice profane, c’est dissimuler sa ressemblance avec la communion chrétienne, en le rapprochant des banquets républicains chers aux anciennes générations anticléricales.

27Fort heureusement pour la thèse qu’ils tentent d’accréditer, nos deux historiens se gardent bien d’expliciter ce décentrement et cette comparaison. Car, ironie du sort, il arrive au rituel républicain de faire sous nos cieux, et encore de nos jours, une distinction homologue de celle des splanchna et des viandes bouillies en pays grec. Par un heureux hasard, j’en ai été témoin pendant que je rédigeais l’article dont je reprends ici les conclusions. C’était dans un village de l’Île-de-France, à l’occasion de l’inauguration d’un nouveau bureau de poste, mais mes informateurs m’ont assuré que le scénario aurait été le même dans une autre localité et pour tout autre édifice public. Après les allocutions des édiles locaux, dont les bonnes paroles et les remerciements montent vers les autorités tutélaires (préfecture, conseil régional, ministère), comme les fumées des sacrifices s’élèvent vers les dieux grecs, le personnage officiel qui détient les fonctions les plus hautes coupe le ruban tricolore qui fermait l’entrée de l’édifice. La population est alors invitée à visiter ce nouvel espace public, puis à se rendre dans un autre local, où « le verre de l’amitié » lui sera servi. Mais, une fois entrée dans la poste, et avant les agapes profanes, chacune des personnalités présentes se voit remettre un morceau du ruban qui a été découpé en petits fragments. Il y a là une sorte de « communion républicaine », au cours de laquelle chaque participant reçoit, pour ainsi dire, comme une parcelle du corps de la nation, symboliquement « sacrifié » au début de la cérémonie. En effet, la nation, ce n’est pas la multiplicité toujours changeante et diversifiée des citoyens français, c’est la France éternelle, « une et indivisible », entité holiste et transcendante qui, dans l’État républicain, a pris le relais de l’ancienne clé de voûte religieuse que représentait le roi. Or, le ruban tricolore matérialise la nation, puissance invisible, comme l’hostie incarne le Christ, dieu invisible, mais présent tout entier en elle et dans ses fragments. Et le chef du rituel politique segmente le ruban national, et le distribue autour de lui, comme le prêtre rompt l’hostie consacrée avant de distribuer la communion.

28On le voit, la communion, au sens littéral du terme, du fidèle et du dieu, n’est pas propre au christianisme. Si différentes soient-elles de l’eucharistie, la consommation des splanchna, et même le partage du ruban tricolore, implique le contact intime des hommes avec la puissance sacrée dont ils sont censés relever. De plus, ce détour par le rituel républicain montre que la tripartition « culinaire » du sacrifice grec, elle non plus, n’a rien d’exceptionnel, puisque les actions de grâce aux autorités de tutelle, la distribution du symbole national et le vin d’honneur qui clôt la cérémonie républicaine, lui correspondent point par point.

29Il est alors tout naturel de se demander s’il n’y aurait pas, dans le rituel catholique, le même type de structure tripartite. Et, ici encore, la comparaison se révèle fructueuse. La messe, on le sait, est un rite sacrificiel. Elle réactualise le sacrifice du Christ. C’est un sacrifice que Dieu s’offre à lui-même par le ministère du prêtre, et qui se matérialise par la communion sous les deux espèces que celui-ci s’administre à lui-même, sur l’autel, au terme de la consécration. Après quoi, le prêtre distribue les hosties consacrées aux fidèles, au banc de communion. On retrouve dans ces deux phases du rite chrétien l’équivalent de l’offrande aux dieux et de la consommation humaine des splanchna du sacrifice grec. Mais y a-t-il à la messe l’équivalent de la consommation de la viande bouillie ? Oui, et c’est la consommation du pain bénit, dont la pratique est très ancienne, et qui était encore en usage au milieu du siècle dernier, notamment à l’occasion des grandes fêtes. Lors des communions solennelles, par exemple, il était d’usage que les familles des communiants fassent confectionner par le boulanger de grandes brioches en forme de couronnes qui étaient soit portées en procession au début de la messe, soit disposées sur une table située au milieu de l’église. Avant la consécration, le célébrant, suivi des enfants de chœur, venait les asperger d’eau bénite et réciter une prière, puis un enfant de chœur les découpait en petits morceaux qu’il mettait dans de grandes corbeilles. Au moment de la communion, ce pain bénit était distribué à toute l’assistance qui, généralement, le consommait sur place, mais qui pouvait aussi emporter des morceaux pour les donner à des personnes malades ou absentes. Dans tous les cas, le sens du rituel, qu’il soit grec, chrétien ou républicain, est le même : il s’agit de faire bénéficier le maximum de personnes, idéalement toute la collectivité, des bienfaits de la cérémonie.

30La figure suivante fait ressortir la communauté de structure des trois cas étudiés :

fig. 3 – La structure tripartite du sacrifice grec, de la messe catholique et du rituel républicain.

  • 5 Dans certains rites orthodoxes, de manière plus réaliste, le prêtre blesse symboliquement l’euchari (...)

31Les trois rituels y sont rangés dans un ordre à la fois historique et structural. Dans le cas grec, les trois éléments du rituel correspondent à trois parties de la même victime sacrificielle, dont la solidarité originelle montre bien que c’est un même et unique sacrifice qui, à partir de l’autel, se diffuse et étend ses vertus à toute la communauté qu’il renouvelle et régénère. Dans le cas de la messe, la séparation du sacré et du profane est un peu plus marquée, dans la mesure où les hosties, faites avec du pain azyme, sont nettement distinctes, avant même leur consécration, du pain bénit fait avec du levain et divers additifs. Mais, il se pourrait que cette distinction soit relativement tardive, et que, dans les premiers temps, le même pain apporté par les fidèles, ait été, pour une partie, consacré, pour l’autre, bénit. Dans le rituel républicain, enfin, les trois éléments de la cérémonie, discours et remerciements aux « dieux locaux et nationaux » que sont les autorités de tutelle, partage solennel du symbole national, vin d’honneur, sont encore plus nettement disjoints. Mais à chaque fois, c’est le même processus d’extension à toute la collectivité des vertus d’un acte particulièrement sacré et même sacrificiel. Dans le cas grec, où la chose est évidente, la mise à mort de la victime, qui exige elle-même un rituel très élaboré, a lieu, par la force des choses, avant sa tripartition. Dans le rituel catholique, et dans le rituel républicain, l’immolation est en quelque sorte mimée au cours de la cérémonie tripartite, lorsque le prêtre brise l’hostie consacrée juste avant la communion5, et lorsque le représentant des corps constitués coupe le ruban tricolore.

32Ma dernière comparaison se fera, cette fois, à l’intérieur d’une même culture, en confrontant deux états successifs du rituel catholique de la messe, celui de la messe dite de saint Pie V, datant du concile de Trente et en vigueur jusqu’au concile de Vatican II, et celui de la messe de Paul VI, promulgué quelques années plus tard, en 1969. Le changement n’est pas dû seulement à l’abandon du latin au profit des langues vernaculaires, mais surtout à la célébration du rite face à l’assistance et à la nouvelle utilisation de l’espace qui en résulte, et dont les promoteurs de la réforme ne semblent pas avoir mesuré toutes les conséquences. Je me propose de montrer très rapidement que cette innovation permet de comprendre la disparition du pain bénit et même comment les catholiques sont devenus protestants à leur insu.

33Pour faire ce petit exercice, je vais décrire la même petite église de l’Oise et ses occupants, avant et après Vatican II. Il s’agit d’un édifice très sobre, datant du xixe siècle, construit en briques rouges et présentant la forme classique de la croix. On y accède par un vestibule, flanqué, sur sa droite, de l’escalier donnant accès au clocher, sur sa gauche, des fonts baptismaux, où commence toute vie chrétienne, et du confessionnal, où les baptisés reviennent périodiquement faire absoudre leurs péchés et reprendre la route du salut. Devant soi, une porte à deux battants donne accès à la nef. Celle-ci est desservie par une allée centrale et bordée de deux rangées de bancs munis de prie-Dieu qui permettent aux fidèles de s’agenouiller pendant l’office. C’est là que les adultes s’installent pour suivre la messe, ainsi que les vêpres dans quelques grandes occasions. Tout en haut du côté droit, juste avant le transept, on trouve le banc d’œuvre et une longue table couverte d’une nappe blanche et garnie de chandeliers sur laquelle on dépose et découpe le pain bénit.

34Pour accéder au transept, il faut gravir une marche et passer sous une sorte d’arcade métallique surmontée d’une croix. Le côté gauche est occupé par l’autel de la Vierge Marie et des bancs où s’installent les enfants du catéchisme qui n’ont pas encore fait leur communion solennelle, le côté droit, par l’autel de saint Joseph, ainsi que par l’harmonium et les bancs destinés à la chorale de la paroisse. Les autres fidèles n’ont accès au transept que vers la fin de la messe, lorsqu’ils viennent recevoir la communion, à condition d’être à jeun, d’avoir confessé leurs péchés, reçu l’absolution et fait pénitence en réparation des péchés.

35Pour atteindre le chœur, il faut gravir une nouvelle marche, car il est légèrement surélevé par rapport au transept et séparé de lui par le banc de communion. C’est derrière cette barrière, qui matérialise, à l’intérieur même de l’église, la frontière du profane et du sacré, que les fidèles viennent recevoir le sacrement, à genoux, et la bouche ouverte pour que le prêtre puisse déposer sur leur langue une hostie consacrée qu’ils doivent avaler sans la croquer. Ne peuvent avoir accès au chœur que le prêtre, homme célibataire, et les enfants de chœur, jeunes garçons n’ayant pas encore atteint l’âge de la puberté. Eux seuls peuvent entrer en contact avec les objets et substances sacrés, en particulier le vin devenu sang du Christ au cours de la consécration. De chaque côté du chœur s’ouvre une sacristie, et au fond trône le maître-autel de l’église, surélevé de plusieurs marches, où le prêtre, assisté par les enfants de chœur, célèbre le sacrifice de la messe. Au centre de l’autel, se dresse le tabernacle, surmonté d’une croix, et contenant les hosties consacrées. Il est fermé par un rideau comme le saint des saints du temple de Jérusalem. Devant lui, sont placés les objets rituels nécessaires au sacrifice, en particulier la patène et le calice, contenant respectivement les hosties et le vin appelés à devenir corps et sang du Christ au cours de la cérémonie. De part et d’autre, sont disposés des chandeliers et des cierges allumés, fixes, et un grand missel, installé tantôt à droite, tantôt à gauche du tabernacle, selon la phase du rituel, et renfermant les prières et les formules sacramentelles dites par le prêtre, les unes à voix haute, les autres à voix basse.

  • 6 Ces deux moments sont d’ailleurs situés aux marges de la messe proprement dite, l’homélie juste ava (...)

36La messe commence par des prières au bas de l’autel, au cours desquelles le prêtre et les enfants de chœur récitent en alternance les versets d’un psaume : Je m’approcherai jusqu’à l’autel de Dieu, etc. puis, joignant le geste à la parole, le prêtre gravit les marches pour accomplir les phases préliminaires du saint sacrifice. Il renouvelle l’ascension de la montagne sacrée par Abraham et par Moïse. Comme Moïse gravissant le Sinaï, et le grand prêtre de Jérusalem pénétrant dans le saint des saints, il est seul à s’approcher ainsi, revêtu de ses ornements liturgiques, du lieu le plus sacré de l’église. Pendant toute la durée de la messe, excepté le moment de l’homélie et celui de la distribution de la communion, où il fait face à l’assistance6, il restera face à l’autel, les yeux fixés sur la croix, le tabernacle, le livre saint et les instruments du culte. On dirait, de nos jours, qu’il tourne le dos aux fidèles, mais cette façon de parler, quoique fort significative des changements intervenus, est spécieuse. En réalité, il leur montre la direction de la Jérusalem terrestre, l’église étant orientée à l’est, et en même temps de la Jérusalem céleste, dans laquelle tous les hommes sont appelés à se réunir, et vers laquelle il conduit les chrétiens, comme Moïse conduisait les Hébreux vers la Terre promise. Ce qui est important dans cette disposition, c’est que tous les participants au culte, les fidèles, les enfants de chœur, et le prêtre (qui, à cet égard, n’est que primum inter pares) ne se regardent pas les uns les autres, mais regardent tous ensemble dans la même direction, vers un point d’ancrage transcendant qui leur est à tous extérieur. La communauté manifeste ainsi qu’elle ne se suffit pas à elle-même, mais est tributaire de la divinité à laquelle elle sacrifie, et dont elle reçoit sa vie, sa puissance et son unité.

  • 7 Paradoxalement, l’Église romaine s’est éloignée de la tradition juive au moment même où elle rejeta (...)

37Cela rappelé, visitons à nouveau notre petite église après la réforme du rituel. On s’aperçoit, au premier coup d’œil, que le souci de rapprocher le prêtre des fidèles a sensiblement réduit et homogénéisé l’espace dévolu au culte. En effet, un nouvel autel a été installé au centre du transept. C’est une simple table, posée à même le sol, et couverte d’un linge blanc, derrière laquelle le prêtre officie en faisant face à l’assistance. Ce face à face est accentué par le fait que le transept est désormais en continuité directe avec la nef, la porte symbolique en fer forgé qui l’en séparait ayant été supprimée. Le chœur, devenu inutile, a été complètement déserté. Le tabernacle est encore présent, mais privé de son voile, et désaffecté. On l’a remplacé par une « réserve eucharistique », creusée dans un mur du transept, près de l’autel de saint Joseph. La sacristie elle aussi a été abandonnée. Elle servait à remiser les instruments du culte, que le prêtre apporte désormais avec lui dans une petite mallette, et surtout les ornements sacerdotaux (étole, chasuble, etc.) que le célébrant a cessé de porter, revêtant seulement une aube blanche au cours de son service. Du même coup, il ne reste rien, dans le rituel, qui rappelle l’Ancien Testament et le culte sacrificiel du mont du Temple7.

38Alors que le chœur était réservé au célébrant et à ses assistants masculins, le transept est envahi par des laïcs des deux sexes, jeunes ou adultes. Les anciens enfants de chœur ont été remplacés par des servants d’autel, indifféremment filles ou garçons. Ils sont, comme le prêtre, vêtus d’une aube blanche. Les enfants du catéchisme viennent exposer des dessins ou ânonner quelques formules supposées de leur cru. Des hommes ou des femmes viennent faire les lectures bibliques du jour, diriger la « prière universelle » ou « faire un témoignage », etc.

39À l’entrée de l’église, les fonts baptismaux n’ont pas disparu, mais servent désormais de vestiaire au célébrant, les baptêmes ayant lieu dans le transept, près de l’autel, pour montrer que le nouveau chrétien et sa famille sont accueillis au cœur de la communauté et non à la porte de l’église. Dans la nef, les prie-Dieu ont été supprimés, de sorte que, dans tous les temps forts de la messe, les fidèles sont debout, comme le célébrant à qui ils font face. Lors de la récitation du Notre Père, ils ne prient plus les mains jointes, mais les mains ouvertes, là encore à l’instar du prêtre. Il arrive que celui-ci demande aux enfants présents, ou même à toute l’assemblée, de faire avec lui une chaîne pendant cette prière, donnant ainsi, semble-t-il, la primauté au lien horizontal de réciprocité entre les hommes sur le lien vertical de soumission à Dieu.

40On observe la même tendance au moment où le célébrant prononce les phrases sacramentelles de la consécration. Dans le rite ancien, il élève ostensiblement la grande hostie au-dessus de sa tête, non pas tant pour la montrer au peuple, comme l’écrit Littré dans son dictionnaire — car cela, il le fera plus tard, lorsqu’il se retournera pour administrer la communion, en disant : « Voici l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » —, que pour l’offrir à Dieu, récipiendaire du sacrifice. Dans le nouveau rite, très rares, m’a-t-il semblé, sont les célébrants faisant une véritable élévation, les mains et les yeux levés au ciel. La plupart se contentent de soulever légèrement l’hostie et le calice, au niveau de la poitrine, parfois en fixant longuement des yeux l’assistance avec un regard vide ; certains, comme entraînés par les paroles « Prenez et mangez-en tous », « Prenez et buvez-en tous », font très nettement un geste d’offrande du pain et du vin vers la communauté des fidèles. L’élévation verticale est remplacée par un mouvement horizontal. La notion de sacrifice est remplacée par celle de repas communautaire. Ce n’est plus Dieu qui s’offre à Dieu par la médiation du prêtre, vicaire du Christ, c’est plutôt la communauté qui célèbre et réactualise son unité par la médiation et le partage de ses propres produits : le pain et le vin, « fruits de la terre », disait l’ancien rite, « et du travail des hommes » ajoute le nouveau.

41Dans un petit ouvrage récent, un auteur catholique estimable et bien documenté soutient que le sacrifice et le repas, la dimension verticale et la dimension horizontale du rite, ne sont pas opposés mais complémentaires, et que les auteurs de la réforme liturgique n’ont pas voulu substituer ceux-ci à ceux-là, mais les associer (Tabard, 2007). C’est une position charitable à l’égard des partisans et adversaires de la réforme, à qui elle donne également raison et tort, et politiquement habile pour tenter de les réconcilier. Mais force est bien de constater que la structure même de la nouvelle messe, dont les effets ne dépendent pas de la volonté des uns ou des autres, valorise manifestement le lien communautaire au détriment de la relation sacrificielle.

42Plusieurs observations le montrent clairement. Regardons comment la communion est administrée selon le nouveau rite. Contrairement à ce qui avait lieu autrefois, dans une messe dominicale, toute l’assistance ou presque communie, non qu’elle soit composée de chrétiens particulièrement dévots, mais parce que, en pratique, plus aucune condition n’est requise. Ni le jeûne, ni la confession des péchés, ni le mode de vie : une dame vivant en concubinage notoire, et donc « dans le péché », malgré ses fonctions de catéchiste, est néanmoins admise sans difficulté à la sainte table. La réception du sacrement a aussi perdu son caractère hiératique. Les fidèles défilent tout simplement devant le prêtre en présentant la paume de la main pour y recevoir l’hostie. Certains, il est vrai, s’approchent respectueusement de l’autel et repartent en prière, mais d’autres arrivent et regagnent leur place sans affectation particulière ou même de façon désinvolte. J’ai vu un enfant arriver les mains dans les poches, un autre laisser tomber l’hostie. Certains ingèrent l’hostie, le corps tourné vers le chœur, en esquissant un geste de dévotion, la plupart, en retournant à leur place, et en l’absorbant comme une nourriture ordinaire, mais partagée par toute la communauté.

43Cette banalisation n’a évidemment pas été prescrite par les autorités religieuses, mais elle s’est faite spontanément à la suite des changements liturgiques. Tout se passe comme si le déplacement du rite eucharistique, du chœur vers le transept, en avait changé la nature.

44Nous avons vu, dans la section précédente, que la tripartition de l’église correspondait à trois aspects du sacrifice catholique, eux-mêmes homologues de la division en trois parts de la victime sacrificielle grecque. Or, l’abandon du chœur conduit presque mécaniquement à désacraliser la communion et à la rendre indiscernable d’un repas quasiment profane. L’hostie perd son statut d’aliment sacré pour devenir semblable à un morceau de pain bénit. C’est ce qui explique, sans doute, la disparition du pain bénit dans les églises après la réforme liturgique, devenu sans objet, puisque redoublant inutilement l’hostie désacralisée.

45La figure ci-dessous résume la comparaison des deux liturgies et fait apparaître la désacralisation de l’espace religieux dû à la réforme de 1969.

fig. 4 – Du sacrifice de la messe à la célébration eucharistique : contraction et désacralisation de l’espace rituel.

46Les catholiques, même peu pratiquants, et sans doute même ceux qui le sont le moins, sont très sensibles aux changements intervenus. Un de mes informateurs, qui n’avait pas mis les pieds à l’église depuis longtemps, et qui était un jour présent pour des raisons familiales, m’a dit sa surprise en découvrant le prêtre face à l’assistance. « Cela m’a tout de suite fait penser à mon père (qui était cafetier) derrière son comptoir. » Il disait cela sur un ton amusé, mais en même temps presque gêné par la comparaison. Un autre, qui écoutait notre conversation, ajouta une anecdote qui allait dans le même sens. Il raconta l’histoire d’un jeune prêtre d’avant la réforme qui, jugé trop moderniste, avait dû quitter les ordres. Il avait alors acquis un café, situé sur la place de l’église d’un petit bourg, et choisi pour enseigne : « Ici on est mieux qu’en face. » L’opposition du café, où se réunissent les libres penseurs à l’heure de la messe, et de l’église, où se rassemblent les dévots, de l’usage profane du vin qui prévaut là-bas, et de l’usage sacré qui en est fait ici, demeure très prégnante en terre chrétienne, même quand elle reste implicite. C’est pourquoi le nouveau rite provoque souvent un léger malaise chez les êtres élevés dans cette tradition, car il vient brouiller leurs repères habituels. La chose est encore plus manifeste lorsque, comme j’ai pu l’observer quelquefois, le prêtre invite toute l’assistance à communier à son instar sous les deux espèces. La sainte communion ressemble alors à la tournée générale, avec la même exigence d’unanimité et la difficulté de s’y dérober sans courir le risque d’être ostracisé.

47En fait, tout se passe comme si la réforme liturgique de 1969 accomplissait en douceur ce que la Réforme huguenote n’avait que très partiellement réalisé en son temps dans la violence. On sait qu’un des principaux points de discorde entre catholiques et protestants concerne la nature du culte collectif rendu à Dieu. À quelles fins les chrétiens se rassemblent-ils périodiquement dans l’église ou dans le temple ? S’agit-il d’accomplir un sacrifice efficace, destiné à réitérer et prolonger le sacrifice de Jésus-Christ ? Ou d’organiser un repas mémoriel, visant à revivre la dernière Cène de Jésus, la veille de sa mort sur la croix, et à cimenter ainsi, par le partage du pain (ou celui du pain et du vin), la communauté des fidèles ? La différence a beau être de taille, en changeant de rites sans changer officiellement de dogme, l’Église catholique est passée subrepticement du premier point de vue au second, et ses fidèles sont quasiment devenus protestants sans même s’en apercevoir. Une étude attentive des prières de la messe, des cantiques, des catéchismes, et en particulier ceux en vigueur dans notre pays, révèlerait l’érosion progressive du socle catholique et sa propension à disparaître sous une thématique de plus en plus ouvertement protestante. Mais la place nous manque, et le témoignage d’un protestant converti au catholicisme peut nous épargner cette démonstration. Nous lui laisserons donc le dernier mot (Green, 1996 : 182-183) :

Un jour que j’étais à la campagne avec ma sœur Anne, écrit Julien Green, nous assistâmes à une messe télévisée, le curé du village étant absent ce dimanche-là. Je me souviens que tournant les pages de mon missel français, j’essayais de reconnaître sur l’écran quelque chose qui ressemblât à une messe. En vain. Ce que je reconnus, comme Anne de son côté, était une imitation assez grossière du service anglican qui nous était familier dans notre enfance. Le vieux protestant qui sommeille en moi dans sa foi catholique se réveilla tout à coup devant l’évidente et absurde imposture que nous offrait l’écran, et cette étrange cérémonie ayant pris fin, je demandai simplement à ma sœur : « Pourquoi nous sommes-nous convertis ? »

48On l’aura remarqué, il y a un point commun à ces trois petites études de cas. On y a toujours affaire à une structure tripartite, qu’il s’agisse de l’organisation mythico-rituelle de l’espace au niveau global d’une société, ou au niveau local d’un lieu de culte particulier, ou qu’il s’agisse de la division de la victime sacrificielle et des opérations rituelles qui l’accompagnent. Cette convergence est-elle accidentelle ou due à quelque loi cachée ? Je me limite ici à soulever la question. J’ajoute seulement, pour faire écho à mon propos inaugural, que ce n’est pas le hasard, mais des principes généraux, qui m’ont conduit à faire attention aux faits que j’ai rapportés, à les analyser, et à les réunir. Car, les faits ne peuvent pas se mettre en ordre spontanément. Il faut, comme disait l’auteur de l’Esprit des lois, poser des principes pour avoir quelque chance de les voir s’ordonner sous nos yeux.

Haut de page

Bibliographie

Besançon, Alain
1978 La confusion des langues. La crise idéologique de l’Église (Paris, Calmann-Lévy).

Detienne, Marcel
1977 Dionysos mis à mort (Paris, Gallimard).

Detienne, Marcel et Vernant, Jean-Pierre
1979 La Cuisine du sacrifice en pays grec (Paris, Gallimard).

Fromage, Henri
s. d. La légende de saint Lucien. Le Mont Mille (fonds local de la bibliothèque municipale de Beauvais).
1980 Un exemple de construction paysagère : Montmille et Saint-Lucien, in Vivre le Beauvaisis (Beauvais, Écomusée du Beauvaisis) : 7-10.
2000 Beauvais 2000 : deux mille ans de plan d’occupation sacrée des sols. Essai d’étude de géo-mythologie (Amiens, Centre d’études picardes de l’université Jules Verne).

Godelier, Maurice
1996 L’énigme du don (Paris, Fayard).

Graves, Louis
[1855] 1980 Précis statistique du canton de Beauvais (Paris, Librairie Guénégaud).

Green, Julien
1996 Pamphlets contre les catholiques de France, suivi de Ce qu’il faut donner d’amour à l’homme (Paris, Fayard) [1re éd., respectivement 1924 et 1978].

Hocart, Arthur Maurice
[1936] 1978 Rois et courtisans, trad. M. Karnoouh et R. Sabban (Paris, Le Seuil).

Koyré, Alexandre
1966 Études d’histoire de la pensée scientifique (Paris, Presses universitaires de France).

Lombard-Jourdan, A.
1989 « Montjoie et saint Denis! », Le centre de la Gaule aux origines de Paris et de Saint-Denis (Paris, Presses du cnrs).

Moretus Plantin, Henri
1953 Les passions de saint Lucien et leurs dérivés céphalophoriques (Paris, Nauwelaerts-Vrin).

Prigogine, Ilya et Stengers, Isabelle
1979 La nouvelle alliance (Paris, Gallimard).

Ruyer, Raymond
1932 La connaissance comme fait cosmique, Revue philosophique, CXIII : 369-394.
1933 La connaissance comme fait physique, Revue philosophique, CXIV : 77-104.

Scubla, Lucien
1993 Vengeance et sacrifice : de l’opposition à la réconciliation, Droit et cultures, 26 : 77-101.
2001 Parcours fondateur et pèlerinage aux sources. Note sur la construction mythico-rituelle de l’espace, Visio, 6 (2-3) : 11-24.
2004 Sur le mythe de Prométhée et l’analyse du sacrifice grec, Europe, 904-905 : 55-72.

Tabard, Guillaume
2007Latin or not latin. Comment dire la messe (Paris, Le Seuil).

Haut de page

Notes

1 Ce texte reprend une communication au colloque « Vengeance », qui s’est tenu à l’université Stanford, du 27 au 29 octobre 1988.

2 Songeons, par exemple, à la manière dont le père Lafitau, d’une part, et nombre d’américanistes contemporains, d’autre part, décrivent la torture des prisonniers de guerre iroquois. Habitué à des mœurs rudes, l’esprit façonné par la culture gréco-romaine et la vie exemplaire de ses hommes illustres, le religieux parle de ce traitement cruel avec une grande liberté de ton, admirant la bravoure des « sauvages américains », et ne dissimulant rien des souffrances qu’ils endurent. Convaincu que les Indiens ne sont pas des sauvages, et bardé de relativisme culturel, l’ethnologue donne une description édulcorée de leurs pratiques violentes, et se perd en circonlocutions pour cacher la gêne et l’horreur qu’elles lui inspirent.

3 C’est aussi le cas dans les sciences de la nature. La théorie de la relativité et la mécanique quantique ont réintroduit le sujet de la science dans le monde, ou plutôt dissipé l’illusion qu’il pouvait lui être extérieur (cf. Ruyer, 1932 et 1933 ; Prigogine et Stengers, 1979).

4 Cette tripartition n’est pas propre à Beauvais. Le martyre de saint Denis a eu lieu à Montjoie, tumulus situé au cœur de la plaine du Lendit, ancien centre religieux de la Gaule, dont le mont Mille est l’équivalent beauvaisien. Il reçut sa première sépulture chrétienne en l’église Saint-Denis de la Chapelle, située à la périphérie de Paris, tout comme l’abbaye de Saint-Lucien l’était à celle de Beauvais (cf. Lombard-Jourdan, 1989 : 22).

5 Dans certains rites orthodoxes, de manière plus réaliste, le prêtre blesse symboliquement l’eucharistie avec un couteau, appelé la « sainte lance », au cours de l’offertoire.

6 Ces deux moments sont d’ailleurs situés aux marges de la messe proprement dite, l’homélie juste avant qu’elle ne commence, la communion des fidèles juste avant qu’elle ne s’achève. La messe étant un sacrifice, elle est encadrée par deux rites de purification (lavement des doigts), l’un d’entrée ou de sacralisation, au cours de l’offertoire qui précède la consécration, l’autre de sortie ou de désacralisation, juste après la communion, c’est-à-dire le contact avec les substances sacrées.

7 Paradoxalement, l’Église romaine s’est éloignée de la tradition juive au moment même où elle rejetait son anti-judaïsme séculaire et nouait des relations politiques paisibles avec les autorités religieuses juives et l’État d’Israël. C’est manifeste dans le nouveau rituel, mais aussi dans le nouveau calendrier, qui a notamment remplacé la fête de la circoncision — dont, chose remarquable, la date coïncidait avec celle du début de l’année civile —, par la fête de la sainte famille, célébrée le dimanche qui suit Noël. Même si l’avant-messe comprend désormais la lecture d’un passage de l’Ancien Testament, tout se passe comme si le catholicisme avait fini par abandonner au judaïsme le vieux fonds rituel et sacrificiel dont il lui disputait naguère encore l’héritage, au risque de se séparer du tronc judaïque et de céder au marcionisme (sur cette tentation, cf. Besançon, 1978).

Haut de page

Table des illustrations

Légende fig. 1 – La tripartition religieuse de l’espace beauvaisien.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8199/img-1.png
Fichier image/png, 2,2k
Légende fig. 2 – La structure tripartite de l’espace mythico-rituel.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8199/img-2.png
Fichier image/png, 6,1k
Légende fig. 3 – La structure tripartite du sacrifice grec, de la messe catholique et du rituel républicain.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8199/img-3.png
Fichier image/png, 12k
Légende fig. 4 – Du sacrifice de la messe à la célébration eucharistique : contraction et désacralisation de l’espace rituel.
URL http://ateliers.revues.org/docannexe/image/8199/img-4.png
Fichier image/png, 9,8k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Lucien Scubla, « À propos du regard éloigné de l’ethnographe ou les rapports entre la théorie et l’observation », Ateliers du LESC [En ligne], 33 | 2009, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ateliers.revues.org/8199 ; DOI : 10.4000/ateliers.8199

Haut de page

Auteur

Lucien Scubla

Professeur honoraire, crea-umr 7656, École poly­technique/cnrs

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org